理學對“仁”的情感性問題討論及其意義(yi)

作者：肖永奎（上海戲劇學院社科部）

來源：《中國哲學史》2024年第4期

摘要：相比於(yu) 前代儒學將愛的情感作為(wei) 仁的首要特征，宋明理學從(cong) 體(ti) 用論的視角重新思考了仁德中性情關(guan) 係問題。程頤認為(wei) 仁性是仁德的真正根源，而情感僅(jin) 僅(jin) 是仁性的表現形式，這一觀點使得仁學中所隱含的“性情之辯”的問題彰顯了出來。其後的朱熹繼承並發展了程頤的諸多論述，在與(yu) 張栻等人的論辯中，提出了仁是“愛之理”、“心之德”等的說法，建立了一個(ge) 以仁及其情感性為(wei) 核心，貫穿四德、四端等的係統的仁學論說。但隨著明末理學進入了一個(ge) 反思的階段，程、朱的這一論說也得到重新的認識，以劉宗周、王夫之為(wei) 代表，緊扣惻隱的地位與(yu) 性質問題，提出了惻隱心就是仁的觀點，雖然他們(men) 的思路與(yu) 具體(ti) 說法有所區別，但批評的目標都指向了程、朱的觀點，並試圖重建儒家的仁學論說。

關(guan) 鍵詞： 仁  愛  惻隱  四端

就古代仁學的發展來看，仁愛，或博愛作為(wei) 仁的首要的情感性表現，始終都是被儒家認可的，如《論語》中的“仁者，愛人”，韓愈的“博愛謂之仁”，以及張載的“愛必兼愛”等。但隨著宋代理學的興(xing) 起，儒家哲學不再滿足於(yu) 經驗上對仁的情感性的認識，開始從(cong) 形而上的層麵闡釋仁愛的本體(ti) 或根源，從(cong) 理論上論說仁者何以必愛的問題。(1)這其中引起最廣泛討論的就是程頤提出的“仁性愛情”說，它將仁學中所隱含的“性情之辯”的問題彰顯了出來，使得情感在仁德中的地位問題得到重新的認識與(yu) 關(guan) 注。圍繞著仁與(yu) 愛或惻隱、仁與(yu) 四德等的關(guan) 係問題，朱 熹提出了“愛之理”“心之德”等的說法，完善了程頤的觀點，形成了一個(ge) 比較完備的關(guan) 於(yu) 仁及其情感性問題的係統學說。但隨著明末理學對程、朱等的反思與(yu) 批判，以劉宗周、王夫之為(wei) 代表，對惻隱與(yu) 仁的關(guan) 係問題產(chan) 生了新的認識，深化了理學家對此論題的思考。筆者以為(wei) 梳理宋明理學關(guan) 於(yu) 這一問題的討論，對於(yu) 我們(men) 今天的仁學研究依然具有重要意 義(yi) 。

一、仁不等於(yu) 愛與(yu) “仁者必愛”

程頤關(guan) 於(yu) 仁的論斷最著名的觀點就是“仁性愛情”說，它認為(wei) 愛是情，而仁是性；仁具有更深的根源，愛不足以窮盡仁的內(nei) 涵。《遺書(shu) 》載：

“問仁。曰：此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體(ti) 認出來。孟子曰：惻隱之心，仁也。後人遂以愛為(wei) 仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？孟子言惻隱為(wei) 仁，蓋為(wei) 前已言‘惻隱之仁，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為(wei) 仁，則不可。”(2)

“類聚而觀之”，是將儒家經典中論仁的文本聚集起來，通過直接地閱讀體(ti) 悟，最終有可能會(hui) 認識到“仁是什麽(me) ”，這僅(jin) 僅(jin) 是一種方法，並沒有給出一個(ge) 答案。從(cong) 文本上來看，孟子兩(liang) 處提到“惻隱之心”，一處是《公孫醜(chou) 上》曰“惻隱之心，仁之端也”;一處是《告子下》曰“惻隱之心，仁也”。一處說“端”，一處直接說“仁也”，程頤認為(wei) 前者是實說，後者是就前者而簡說，由此佐證“惻隱之心”既然是“仁之端”，就不能再直接稱為(wei) “仁”了。後麵直接就韓愈的“博愛之謂仁”發表了不同的觀點：仁者固然博愛，但認為(wei) 博愛就是仁，是不可以的。表麵上這一觀點是將仁與(yu) 愛區別開來，但實際上是要人們(men) 從(cong) 更深的根源上去思考兩(liang) 者的關(guan) 係是什麽(me) 。

首先是仁不等於(yu) 愛。這是因為(wei) “愛出自情，仁則性也”(3)，情發於(yu) 性，但不能認為(wei) 情就是性，所以不能專(zhuan) 以愛為(wei) 仁。顯然這背後的思維框架正是性情體(ti) 用論的。“情”一字，在古代使用是非常普遍的，有情實、情感等涵義(yi) 。程頤在“性體(ti) 情用”論的模式下理解“情”字，“若夫惻隱之類，皆情也，凡動者謂之情”(4)。這意味著情就是人性的表現，而人性也必然會(hui) 表現為(wei) 情感，而情感的重要性正在於(yu) 它是仁性的表現，離開了情感，那麽(me) 仁性也是不可認識的。愛與(yu) 仁不能等同的另一個(ge) 理由是：愛作為(wei) 一種情感是可能具有偏私的，譬如溺愛或婦人之仁，它本身就有著應當與(yu) 不應當的問題，需要被進一步地規定。隻有合乎規範，或是恰到好處的愛人，才是仁的表現。

其次是“仁者必愛”。這一說法表明程頤提出“仁性”的概念，並不是要將其從(cong) 情感中分離出來，而是要去說明“仁者何以必愛”的問題，即在更深的理論層麵上去論證傳(chuan) 統的博愛論。“必”字，就在於(yu) 強調兩(liang) 者之間的必然關(guan) 係，一方麵從(cong) 性情論的角度來看，所謂“體(ti) 用一源”，仁性必然發用為(wei) 愛人的情感，否則仁性將成為(wei) 無用之體(ti) 。另一方麵在於(yu) “仁者無偏照，是以必愛之”，“無偏照”正是大公無私，所以必然表現為(wei) 對他人普遍的關(guan) 愛情懷。程頤以“公”論仁，突出的正是仁愛的公平性與(yu) 普遍性，“隻為(wei) 公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛。”(5)公而能夠做到物我兼照，故稱為(wei) 仁，所以能推己及人，亦能愛人。在倫(lun) 理的意義(yi) 上理解，“必愛”就是人之能愛。

程頤對仁與(yu) 愛的區分，正在於(yu) 他認識到傳(chuan) 統僅(jin) 以情感論仁的不足，所以要對愛人的“仁性”根源進行追問。而對仁性的覺悟，最終將表現為(wei) 對愛之情感的規範或調節，使得情感能夠合於(yu) 大公之道。其言：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”(6)這一句話可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來理解：一是強調“人之道”，人努力地發掘仁的本性，體(ti) 現為(wei) 人之道。在程頤的天理本體(ti) 論的義(yi) 理框架中，“仁，理也”與(yu) 仁性的概念相通，指人心所稟賦的天理。“心生道也，有是心，斯具是形以生。”“惻隱之心”正是“人之生道”的表現，雖桀、紂亦不能無此而生，隻是戕賊之而至於(yu) 殘忍罷了。(7)可見，對於(yu) 仁性的覺悟正是對此“生道”，或“生理”的覺悟，凡仁之親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物，都是此生理的表現。

二是人對自身私欲的克服，以與(yu) “理”相合。程頤曰：“‘克’者，勝也。難勝莫如‘己’，勝己之私則能有諸己，是反身而誠者也。凡言仁者，能有諸己也。必誠之在己，然後為(wei) ‘克己’。‘禮’亦理也，有諸己則無不中於(yu) 理。”(8)能夠戰勝己私是最難的，“能有諸己”是能對自身仁性有覺悟，“誠”是無虛假、不自欺，實在地認識到自身的仁性。這裏強調兩(liang) 個(ge) 方麵的相輔相成，“仁”固然是“能有諸己”，但反過來“誠之在己”，也是“克己”，即“勝己之私”的根本。最後強調“有諸己”則無不合乎於(yu) 理。這後一個(ge) 方麵所強調的正是“仁性”所具有的調節，或規範性的力量。

這兩(liang) 個(ge) 方麵相互貫通，代表了程頤關(guan) 於(yu) 仁之情感性問題的比較全麵的論述。作為(wei) “生理”的仁性發動，是惻隱、愛人等情感產(chan) 生的根源，而“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專(zhuan) 言則包四者”(9)，仁、義(yi) 、禮、智之四德作為(wei) 人的德性整體(ti) ，而仁正是作為(wei) 生生之源貫穿於(yu) 四德，成為(wei) 四德的根本。(10)另一方麵，仁性轉化為(wei) 具有規範性的理性，對後天之情感的複雜情態進行調節，使之和順中理。仁愛的情感被建立在仁性本體(ti) 的基礎之上，這也使得兩(liang) 者之間的關(guan) 係問題成為(wei) 後來理學的核心話題。

二、愛之理與(yu) 心之德

雖然程頤強調仁性本體(ti) ，但他又說仁者必愛、能愛，因此不是將仁與(yu) 愛截然分離開來，但他的後繼者極有可能會(hui) 因為(wei) 他的說法，而走上一條“離愛言仁”，即突出對仁性的覺悟，而在實踐中缺乏仁愛的精神與(yu) 行動的道路；甚至將對仁性的覺悟，轉化為(wei) 一種類似於(yu) 禪的頓悟，這將徹底地偏離儒家仁學的基本精神。程頤的後繼者朱熹是最充分地認識到這一問題，並努力給予轉變的代表，並在多個(ge) 方麵繼承發展了程頤的觀點。在與(yu) 張栻、呂祖謙等人的書(shu) 信討論中，朱熹不止一次地表達了自己的擔憂：

“大抵二先生之前，學者全不知有仁字，凡聖賢說仁處，不過隻作愛字看了。自二先生以來，學者始知理會(hui) 仁字，不敢隻作愛說。然其流複不免有弊者。蓋專(zhuan) 務說仁，而於(yu) 操存涵泳之功，不免有所忽略，故無複真實見處，故其為(wei) 說恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而隻作愛字看卻之為(wei) 愈也。”(11)

這裏雖然講是“二先生”，但實際上主要是指程頤。(12)自程頤的“仁性愛情”說之後，學者才不將兩(liang) 者混為(wei) 一談。朱熹的這一表述，是為(wei) 了說明自己實際上是程頤的繼承者，但他強調的是其後的仁學理論與(yu) 實踐所出現的新情況，“其流複不免有弊者”是比較委婉的說法，其實正是指“離愛而言仁”的傾(qing) 向。《仁說》中講得明白，“吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至於(yu) 判然離愛而言仁，故特論此以發明其遺意。”(13)覺悟仁性成為(wei) 仁學實踐的根本，逐漸具有內(nei) 證化的傾(qing) 向，而缺少了愛人的能力與(yu) 行動。覺悟仁性與(yu) 愛人成為(wei) 兩(liang) 事，口口言仁者，卻無愛人之情，就是朱熹所講的“無真實見處”。以至於(yu) “恍惚驚怪”，與(yu) 禪學無異，以玩弄仁性為(wei) 高妙，失去了儒家仁學的基本精神。

從(cong) 朱熹與(yu) 弟子的對話來看，他的這一批評正是針對上蔡的。《語類》載人問：“先生答湖湘學者書(shu) ，以‘愛’字言仁，如何？”曰：“緣上蔡說得‘覺’字太重，便相似說禪。”(14)實際上朱熹並不是主張以愛言仁，他隻是說相對於(yu) “離愛而言仁”的情況，還不如漢唐儒者以愛論仁為(wei) 親(qin) 切。上蔡以知覺論仁，直接繼承了程顥的觀點，知覺是對“萬(wan) 物一體(ti) ”的覺悟，所以特別點出知覺對於(yu) 成仁的根本性。同時上蔡也接受了程頤的仁性說，對“萬(wan) 物一體(ti) ”的覺悟與(yu) 對仁性的覺悟，都可以統一在“知覺”上。上蔡並沒有看到二程之間的區別，程頤明確地說過不能以知覺訓仁的觀點，也被他忽視了。(15)兩(liang) 種覺悟的融合，它們(men) 的指向都是自身的內(nei) 證，並非是向外開展愛人的行動，如果不能很好地處理“仁”與(yu) “愛”的關(guan) 係問題，便會(hui) 出現“離愛而言仁”的傾(qing) 向。

所以朱熹又批評上蔡等人隻是看到了程頤說“仁是性，愛是情”，卻沒有全麵地理解兩(liang) 者的關(guan) 係，即“愛是仁之情，仁是愛之性”(16)。將愛人與(yu) 所謂的“高明”相對立，這必然會(hui) 導致一味地追求高遠，而使得仁的實踐無實際的落腳處。正為(wei) 矯枉，朱熹認為(wei) 應該回到“仁愛”的起點上來，並提出“愛之理”的說法，希望能夠將仁與(yu) 愛的關(guan) 係建立在一種切實的實踐上。“若且欲曉得仁之名義(yi) ，則又不若且將愛字推求。若見得仁之所以愛，而愛之所以不能盡仁，則仁之名義(yi) 意思瞭然在目矣，初不必求之於(yu) 恍惚有無之間也。”(17)。為(wei) 矯正此弊，仁學要注重實踐，從(cong) 愛人的實踐表現上來推求，先去愛人，然後再反求自身所以愛人者，得其性理之根源，即“愛之理”，有遠超當下之愛人者。這種方法，朱熹又稱之為(wei) “升高自下”，比一味地強調覺悟“仁性”的“道近求遠”的實踐方式，要更為(wei) 切實。

朱熹對“愛之理”的討論，集中在《語類》及與(yu) 張栻的書(shu) 信中。他認為(wei) “愛之理”直接指示了仁之“體(ti) 性”，從(cong) 中正可以看出“性情、體(ti) 用各有所主而不相離之 妙”。(18)仁 是體(ti) ，愛是用，直接繼承了程頤的說法，但它就“愛”處指示了仁性，讓人在實踐中由“愛”推求內(nei) 在之理，又明確地反對仁與(yu) 愛割裂的傾(qing) 向。與(yu) 程頤強調了仁之必愛、能愛一樣，朱熹也從(cong) “其情能愛”的角度來解釋“愛之理”，“殊不知仁乃性之德而愛之本，因其性之有仁，是以其情能 愛。”(19)“仁”為(wei) 何是愛之本，正是因為(wei) 它是“其情能愛”之本。同理，義(yi) 是情能惡之本，禮是情能遜之本，智是情能知之本。從(cong) 能力的角度而言，性情一體(ti) ，隻是蔽於(yu) 有我之私，不盡體(ti) 用之妙。隻有克己複禮，然後廓然大公，此仁、義(yi) 、禮、智之體(ti) 渾全，而其情之發用昭 著。(20)

與(yu) “愛之理”說相應，朱熹還提出了“心之德”的說法，並將程頤所說的“偏言”、“專(zhuan) 言”的問題綰合在一起，擴展了仁的情感性問題的論域。如《語類》載：

“‘愛之理’，是‘偏言則一事’;‘心之德’，是‘專(zhuan) 言則包四者’。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為(wei) 之主；分而言之，則仁是愛之理，義(yi) 是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。”(21)

如果說“愛之理”是就仁與(yu) 愛的關(guan) 係，即偏言仁德一事上來討論，那麽(me) “心之德”是就仁與(yu) 德性全體(ti) ，或與(yu) 四德的關(guan) 係問題來論述的，即專(zhuan) 言仁德則包四德。“偏言”、“專(zhuan) 言”從(cong) 縱向與(yu) 橫向兩(liang) 個(ge) 方麵來闡釋仁性之生發與(yu) 流行，而“愛之理”與(yu) “心之德”也正是這兩(liang) 個(ge) 方麵的統一。“心之理”是說仁之體(ti) 段，而“心之德”是兼四端而言，後者的提出正是讓人們(men) 從(cong) 德性全體(ti) 的角度去理解仁，所謂“合而言之”，四德都是“心之德”，但仁為(wei) 之主。至於(yu) “分而言之”，仁是愛之理，而義(yi) 、禮、智各為(wei) 其情之理，各有其主。不僅(jin) 仁包四德，而且惻隱亦貫穿四端之情。“仁兼四端者，都是這些生意流行。”(22)最終的根源都在仁之“生意流行”，人心全部的德性及其情感被統一了起來。

對此，朱熹以四時之氣的變化來進行比擬，春、夏、秋、冬皆是一生氣之流行，春固然是生氣之發，夏則是生氣之長大，秋是生氣之收斂，冬是生氣之收藏。那麽(me) 春如何包四時呢？這是因為(wei) 夏熱、秋涼、冬寒，都不是生物之時，隻有春氣最為(wei) 溫厚，“乃見天地生物之心”，仁就像春氣之溫厚，也是生物之心最直接的體(ti) 現，貫穿於(yu) 義(yi) 、禮、智，為(wei) 人心之德性全體(ti) 的直接體(ti) 現，故稱“心之德”。雖然義(yi) 、禮、智都是德性全體(ti) 的重要組成部分，但無仁則無義(yi) 、禮、智；就像“春無生物之意，後麵三時都無了”。(23)從(cong) “愛之理”到“心之德”，惻隱之發貫穿到人心之全部的道德情感中，朱熹將人的德性都建立在仁及其情感表現的基礎之上了。

三、惻隱與(yu) 仁之關(guan) 係新論

明末理學的發展進入到一個(ge) 總結與(yu) 反思的階段，對於(yu) 程、朱所建立起來的仁愛論也表達了不同的觀點。從(cong) 上麵的論述可知，程、朱圍繞著仁與(yu) 其情感表現的關(guan) 係問題，主張以仁性生生為(wei) 本體(ti) ，以惻隱為(wei) 直接表現，以仁包涵義(yi) 、禮、智，而惻隱亦貫穿於(yu) 羞惡、辭讓、是非之情來理解整個(ge) 德性體(ti) 係。其中仁及其情感表現就成了全部德性的基礎，是最為(wei) 核心的問題。而明末理學的反思也正是圍繞著仁及其情感表現，特別是惻隱這一情感的地位與(yu) 性質問題展開的，他們(men) 不同意程、朱的觀點，而爭(zheng) 論的關(guan) 鍵正在於(yu) ：惻隱以及四端之情是否純善無惡？

在程、朱看來，惻隱既是仁性的直接表現，同時又是愛的一種形式。朱熹的分析更為(wei) 細致，他講“愛始惻隱”(24)，即惻隱是愛的開始形態。他又用樹木來比喻，仁就像是根部，惻隱就是萌芽，而親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物等都是枝葉，是愛的具體(ti) 表現形態。那麽(me) 既然惻隱與(yu) 愛一樣，都是情感表現，也就有著應當不應當、中節不中節的問題，即有可能會(hui) 出現偏私的情況。所以朱熹講“惻隱羞惡，也有中節、不中節”，如果“不當惻隱而惻隱”，便是不中節。隻有“合惻隱則惻隱”，即接受仁性的調節時，才是合乎仁德的。(25)那麽(me) 隻有“仁性”是純善無惡的，“惻隱”與(yu) 其他的情感形態一樣，作為(wei) 表現都是會(hui) 有惡的，正是這一觀點，引起了明末理學家的不滿。

首先是劉宗周，他將人的情感進行了區分，認為(wei) 四端與(yu) 七情不同，四端與(yu) 《中庸》之“四情”(喜怒哀樂(le) )相類，都是人的本始性情，它們(men) 本身就是至善的。劉宗周稱之為(wei) “四氣”，其言：“人有四氣，喜怒哀樂(le) ，中和出焉。”(26)仁義(yi) 禮智之四德是喜怒哀樂(le) 之“表義(yi) ”，它們(men) 之間不是性情生發的關(guan) 係。而《禮運》之“七情”(喜怒哀樂(le) 愛惡欲)是情感的後天發展，呈現出了複雜的形態，才有過與(yu) 不及，有惡的表現。由此，劉宗周重新解釋了仁與(yu) 惻隱的關(guan) 係，他釋《孟子》“乃若其情”章曰：

“孟子乃曰：乃若其情，則可以為(wei) 善矣。何故避性字不言？隻為(wei) 性不可指言也。蓋曰：吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。今即如此解，尚失孟子本色，況可雲(yun) 以情驗性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義(yi) 禮智，皆生而有之，所謂性也。乃所以為(wei) 善也，指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也。後之解者曰：‘因所發之情，而見所存之性；因所情之善，而見所性之善。’豈不毫厘而千裏乎？”(27)

“性不可指言”，劉宗周也是認同的，但他將“乃若其情”的“情”字解釋為(wei) “性中之情蘊”。所謂“情蘊”，即性中內(nei) 在之情，這樣就肯定了四端之情的內(nei) 在化，並不是性之所發見於(yu) 外者。他特別強調說，解釋為(wei) 內(nei) 在的情蘊，尚不足以明確孟子之本義(yi) ，至於(yu) 學者將其解釋為(wei) “以情驗性”，豈不更為(wei) 差繆？這是批評程、朱的因惻隱而見仁的觀念。他明確地指出：惻隱之心便是仁，性本生而具有，孟子指出四端之情，正是論性本身，並不是讓人們(men) 因之而見性。所謂的“指情言性”，“惻隱”是情，所言說的就是性，就是仁，反對了程、朱性情體(ti) 用論中的二元論傾(qing) 向。為(wei) 此，他反對將“惻隱之心，仁之端也”中的“端”字訓為(wei) “端倪”或“萌芽”，“不知人皆有不忍人之心，隻說得仁的一端，因就仁推義(yi) 、禮、智去，故曰四端，如四體(ti) 判下一般，孟子最說得分明。後人錯看了，又以誣仁也。”(28)“不忍人之心”或“惻隱之心”所說的就是仁這一端，並不是萌芽。由此推出去，“義(yi) 、禮、智”是另外三個(ge) 端，四端如“四體(ti) ”，是並列的關(guan) 係。

劉宗周對仁之情感性問題的思考，凸顯他要確立惻隱這一情感所具有的本始性情的意義(yi) ，他的道德哲學發掘“誠意”的實踐意義(yi) ，認為(wei) “意”是“有所專(zhuan) 主”，卻沒有定向，這些本始性情就是“意”所專(zhuan) 主的內(nei) 容，是“意”的本體(ti) ，因此，它們(men) 本身就是善。(29)本始性情的進一步的表現，呈現出複雜的麵貌。從(cong) 四端、四情，到喜怒哀樂(le) 愛惡欲之七情，才有過與(yu) 不及，惡因之而產(chan) 生。情感的發展是一個(ge) 無限的過程，因此惡也就是無限的，回歸是善的來源。善是一種定在，是情感的中和狀態，實際上正是本始性情的表露。

其次是王夫之，與(yu) 劉宗周一樣，他也區分了四端與(yu) 七情，但他認為(wei) 四端是說性而不是說情，其言：

“孟子言‘惻隱之心，仁也’雲(yun) 雲(yun) ，明是說性，不是說情。雖其發也近於(yu) 情以見端，然性是徹始徹終與(yu) 生俱有者，不成到情上便沒有性!性感於(yu) 物而動，則緣於(yu) 情而為(wei) 四端；雖緣於(yu) 情，其實止是性。”(30)

孟子說“惻隱之心，仁也”，王夫之認為(wei) 這裏的“心”字是說性，而不是說情，所以他批評朱熹“以怵惕惻隱之心為(wei) 情者，自《集注》未審之說”。(31)但一般來說，“惻隱之心”都被理解為(wei) 情，而不是性，由此王夫之的這一說法就顯得頗為(wei) 特殊了。

所敘述的理由，首先王夫之所說的“情”就是指《中庸》之四情，或者是《禮運》之七情，都是人之情感的充分表現形式。無論是四情，還是七情，四端都是無法歸屬到其中的，“乍見孺子入井之心，屬之哀乎，亦僅(jin) 屬之愛乎？無欲穿窬之心，屬之怒乎，亦僅(jin) 屬之惡乎？若恭敬、是非之心，其不與(yu) 七情相互混者，尤明矣。”(32)惻隱、羞惡不屬於(yu) 七種情感的任何一種，雖然王夫之也講惻隱近哀、辭讓近喜的話，但隻是“近似”，並不能歸屬。就四情與(yu) 四端無法歸屬這一點來看，他與(yu) 劉宗周判斷不同。那麽(me) 四端與(yu) 情的關(guan) 係具體(ti) 是什麽(me) 呢？“四端是情上半截，為(wei) 性之尾。喜怒哀樂(le) 是情下半截，情純用事。”“上半截”、“下半截”的說法，正說明四端是介於(yu) 性情之間而發。如果必須稱之為(wei) “情”，也應該理解為(wei) 是人之情感中的節製而貞正的方麵，所謂“情上之道心”，才算是可以的。(33)

其次是惻隱就是仁，是全善而無惡的。既然惻隱不是情，那麽(me) 孟子所講的“乃若其情，則可以為(wei) 善矣”，就不能理解為(wei) 順乎惻隱之情，則可以為(wei) 善了。因為(wei) 這裏講的是“可以為(wei) 善”，也就是意味著可以為(wei) 不善，至於(yu) 順乎惻隱，則一定是善的。王夫之反問道：“惻隱即仁，豈惻隱之可以為(wei) 仁乎？”惻隱就是仁，不需再說一個(ge) 惻隱可以為(wei) 仁了。隻有情，才是可以為(wei) 善可以為(wei) 惡的。“若惻隱等心，則即此一念便是善，不但‘可以為(wei) 善’也。”(34)惻隱是全善而無惡。而善惡的分辨根源於(yu) 天性感於(yu) 外物的兩(liang) 種不同的傾(qing) 向：一是緣性動，一是緣物動。

“凡不善者，皆非固不善者，則隻是物交相引，不相值而不審於(yu) 出耳。惟然，故好勇、好貨、好色，即是天德、王道之見端；而惻隱、羞惡、辭讓、是非，苟其但緣物動而不緣性動，則亦成其不善也。孟子此處，極看得徹。蓋從(cong) 性動，則為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智之見端；但緣物動，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，且但成乎喜、怒、哀、樂(le) ，於(yu) 是而不中節也亦不保矣。”(35)

善惡之別正在於(yu) “緣性動”，還是“緣物動”。“好勇、好貨、好色”與(yu) 四端一樣，都是人性的一部分，它們(men) 本身並非不善，或者講就是善，關(guan) 鍵就是看它們(men) 與(yu) 外物相交引的過程中，是否相互適應以及表現得恰當。“緣性動”，是自內(nei) 生，是天性的展現；“緣物動”，是自外生，非天性所有，便有不善。所以說“好貨、好色”之類，本身並不是不善；但如果“目淫不審而欲獵之”，就會(hui) 有不善。這是外物引得人的誌氣動搖，並不是誌氣本身不善。“情元是變合之幾”，即與(yu) 外物相遇之時機、地位的變化而有不同。惡是人與(yu) 物相遇之時，不能很好地相應而產(chan) 生的。“唯聖人為(wei) 能知幾”，“知幾”才能審視自己的位置，內(nei) 盡己之天性與(yu) 才能，外以匡正事物之發展，因天地自然之變化，無不可以得吾心順受之正。(36)

總之，無論是劉宗周的“惻隱心就是仁”的說法，還是王夫之的“惻隱即仁”論，都直接肯定了惻隱的全善無惡，肯定了惻隱與(yu) 仁的等同關(guan) 係。由此，“情”被表述為(wei) 兩(liang) 種涵義(yi) ，一是本始性情之情，就是天性本身的表現；二是後天完全發展的情感形態，如“七情”。後者雖生於(yu) 性，但獲得了獨立於(yu) 性而發展的力量。他們(men) 都認為(wei) 惻隱及四端是前一種情，而非後者，雖然他們(men) 對於(yu) 《中庸》之“四情”的判斷是不同。另外在概念使用上，劉宗周仍然在第一種涵義(yi) 上使用“情”字，如謂“指情言性”，其實這裏的“情”就是性。而王夫之為(wei) 了避免混淆，直接說是性而非情，所謂“情”就是第二種涵義(yi) 。但他們(men) 的核心觀點都是相通的，都肯定了惻隱是德性本身，是全善無惡，並基於(yu) 此而重新展開儒家仁學的實踐。

注釋
(1)“情感”的概念包涵廣泛，這裏的仁的情感性特指惻隱、愛與同情等的道德情感。對儒家博愛論的係統研究，可參見向世陵主編：《儒家博愛論研究》，高等教育出版社，2002年。
(2)《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，中華書局，1981年，第182頁。
(3)《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1180頁。
(4)《河南程氏遺書》卷九，《二程集》，第105頁。
(5)《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第153頁。
(6)《河南程氏外書》卷六，《二程集》，第391頁。
(7)《河南程氏遺書》卷二十一上，《二程集》，第274頁。
(8)《河南程氏外書》卷三，《二程集》，第367頁。
(9)《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第697頁。
(10)對仁之偏言與專言的論述，參見向世陵：《儒家博愛論》，第146-152、157-161頁。
(11)朱熹：《答張欽夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1335頁。
(12)程顥、程頤在強調仁愛的普遍性方麵是相通的，但他們的思維方式還是有很大的區別。牟宗三辨析他們仁學的差別，說程顥的“仁心覺情”思維突出了“仁體”的感通性，並非程頤的“仁性愛情之路”，見牟宗三：《心體與性體》(下)，吉林出版集團有限責任公司，2013年，第212頁。據此有學者認為二程仁學的主要區別在於“體用結構幾乎撐起了程頤的多數仁學主張，卻罕見於程顥對仁的指點中”，見劉蒙露：《楊時仁體論對二程仁學的取舍與融匯》，《船山學刊》2022年第5期。對二程仁學之相通性的分析，可參見向世陵主編：《儒家博愛論》，第135-145頁。
(13)朱熹：《仁說》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，第3280頁。
(14)黎靖德編：《朱子語類》卷六，中華書局，1986年，第118頁。
(15)《遺書》曰：“仁當何訓？說者謂訓覺，訓人，皆非也。”可見程頤對以覺訓仁的批評態度。見《河南程氏遺書》卷二十四，《二程集》，第314頁。
(16)黎靖德編：《朱子語類》卷六，第119頁。
(17)朱熹：《答張欽夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書》第21冊，第1335頁。
(18)朱熹：《答欽夫論仁說》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全書》第21冊，第1410頁。
(19)朱熹：《又論仁說》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全書》第21冊，1411頁。
(20)張栻也是程頤仁性論的繼承者，但他的觀點與朱熹略有不同，對此的詳細論述，參見向世陵主編：《儒家博愛論》，第161-165頁。
(21)黎靖德編：《朱子語類》卷二十，第466頁。
(22)黎靖德編：《朱子語類》卷二十，第466頁。
(23)黎靖德編：《朱子語類》卷二十，第467頁。
(24)黎靖德編：《朱子語類》卷六，第111頁。
(25)黎靖德編：《朱子語類》卷五十三，第1285、1293頁。
(26)劉宗周：《讀易圖說》，《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社，2007年，第132頁。
(27)劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》第二冊，第465頁。
(28)劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》第二冊，第466頁。
(29)劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》第二冊，第415頁。
(30)王夫之：《讀四書大全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，中國書店出版社，2016年，第118頁。
(31)王夫之：《讀四書大全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，第52頁。
(32)王夫之：《讀四書大全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，第119頁。
(33)王夫之：《讀四書大全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，第39頁。
(34)王夫之：《讀四書大全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，第51頁。
(35)王夫之：《讀四書大全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，第48頁
(36)王夫之：《讀四書大全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，第49-50頁。