“天降下民” 與(yu) 中國治理秩序的演進

作者：成富磊（東(dong) 華大學曆史研究所副教授）

來源：中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五七五年歲次甲辰臘月初九日丁醜(chou)

          耶穌2025年1月8日

周人以天命信仰為(wei) 根基構造了夏商周一貫的曆史意識。對於(yu) 這一秩序的政治原則，《孟子·梁惠王下》引《書(shu) 》曰“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵（治）之”一句係原文直引，當為(wei) 宗周《書(shu) 》學標準說法。其理論變式散見《左傳(chuan) 》《墨子》等傳(chuan) 世文獻。近來清華簡《厚父》《成人》二篇又接連出現重要異文並賦以新的語境，讓我們(men) 得以深入窺見這一原則作為(wei) 上古中國治理秩序演進基礎的重要意義(yi) 。

“作之師”：溝通下民與(yu) 上天

此句出現的諸治理要素，唯“師”字確指令人費解。清華簡《成人》篇：“古天氐降下民，作時後王、君公，正之以四輔：祝、宗、史、師，乃有司正、典獄，惟曰助上帝亂(luan) 治四方之有罪無罪。”保留了作之“師”的源頭本指：祝、宗、史、師。後文的“司正、典獄”屬於(yu) 政務官，不在“師”之列。

分析四者職司就會(hui) 發現，祝宗史師的共同之處是備物典冊(ce) ，溝通上天。這一點對於(yu) “祝宗”不成疑問。關(guan) 於(yu) “史師”，《國語·周語下》：“吾非瞽史，焉知天道。”是“瞽史”主知天道。“瞽”，樂(le) 師也；“瞽、史”就是《成人》篇的“史、師”。《成人》篇後文有“史師失常”一語，分別對應前文的“司典失常”“五音是亂(luan) 易”，是其證。

在“作之君、作之師”一係語料中，除《成人》篇外，皆以“師”單獨指稱“四輔”，顯示“師”之知天道的獨特意義(yi) ，即判斷天命的最重要標誌。以殷周之際為(wei) 例，《周本紀》載武王首次觀兵孟津，“諸侯不期而會(hui) 盟津者八百諸侯。諸侯皆曰：‘紂可伐矣’”。武力層麵的準備可謂至矣備矣，武王卻說：“女未知天命，未可也。”乃還師歸。及至“居二年”，“太師疵、少師強抱其樂(le) 器而奔周”。武王乃遍告諸侯曰：“殷有重罪，不可以不畢伐。”而在周人的對立麵殷商，《書(shu) 序》載：“殷既錯天命，微子作誥父師少師。”亦是。

在明晰“師”的這一內(nei) 涵之後，重新分析“天降下民”的治理邏輯。“民”“君”“師”三者皆根源於(yu) 上帝，其中民具有始基性，君師二者皆所以為(wei) 民。上天“作之君”之後又“作之師”，其用意在於(yu) 保持下民與(yu) 天的溝通。這一溝通，從(cong) 積極一麵說是佐助“君”之治民，自消極一麵而言則是對“君”之治民狀況的監察。以此保障人“君”佐助上天司民之務的完成。

“天降下民”所述治理樣態溯源

借由“祝宗史師”的中介，可知此句所述治理架構深刻關(guan) 聯了華夏治理秩序的源頭。《國語·楚語下》載觀射父論夏商周三代之前萬(wan) 邦時代治理狀況亦論及“祝宗”。值得注意的是，觀射父所述“祝宗”亦在一種秩序架構中。前文雲(yun) ：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其知能上下比義(yi) ，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”與(yu) “天降下民”中“祝宗史師”後於(yu) “君”之設立相同，此處“祝宗”在位秩上亦後於(yu) “巫覡”。

“巫覡”者自然天成，是為(wei) 先民群體(ti) 生活原初樣態之基，亦為(wei) 中華文明治理秩序之源。而在“巫覡—祝宗”設職之後，觀射父續論曰：“於(yu) 是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序。”裘錫圭業(ye) 已指出，“五官”即《左傳(chuan) 》昭公二十九年載魏史蔡墨所雲(yun) “五官”，也即“五行之官”，所以觀射父後文又討論到“火正”，是華夏先民最早的職官係統。

觀射父所雲(yun) 華夏文明的最初治理樣態為(wei) “神—巫覡—祝宗—五官—民”；而上文分析的宗周《書(shu) 》學係統中“天降下民”的治理序列為(wei) “上帝—君—祝宗史師—司正典獄—民”。二者相較，“祝史”一職延續，“五官”繁化為(wei) 後世的“司正典獄”職官係統，其沿襲演變之跡甚明，而最關(guan) 鍵的是人世治理根基由原初的“巫覡”轉換為(wei) “君”。

“作之君”是萬(wan) 邦時代政治倫(lun) 理的抽繹

周人天下秩序的中心治理要素無疑是“天子”，而“天降下民”中的“君”卻無實質異文，從(cong) 無作“天子”者。《成人》篇及《墨子》引書(shu) 的“後王、君公”本亦即“後、君”，“後”亦即“君”，所謂“王、公”係連類而及。“君”有著比“天子”概念更為(wei) 深厚的曆史與(yu) 理論淵源。

清華簡《厚父》篇載厚父曰：“天子！古天降下民，設萬(wan) 邦，作之君，作之師，惟曰其助上帝亂(luan) 下民之慝。”對比孟子引《書(shu) 》，作為(wei) 大禹後裔的厚父引述內(nei) 容多了“設萬(wan) 邦”一層。證實此句之“君”本指萬(wan) 邦時代之君，文獻所謂“當禹之時，天下萬(wan) 國”（《呂氏春秋·用民》）。與(yu) 之相應，此處文獻於(yu) 句前增一“古”字，《成人》篇及《墨子》引書(shu) 亦同，皆顯示其內(nei) 在的曆史意識，為(wei) 天降下民之始，生民之初，亦即涵攝觀射父論述中的“巫覡”時代。隻不過周人重人世治理實效，故以“君”統“巫”，無言“巫覡”。

對於(yu) “巫覡”之於(yu) 民，觀射父論曰：“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(ye) ，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。”由於(yu) 有巫覡秩序的存在，民方可承受神的庇佑，以盡其生。自周人政治的視野而言，巫覡之為(wei) 亦即利民、保民，或從(cong) 消極一麵說，治下民之慝。

可見，周人乃鑿破混沌，自純任自然的“巫覡”秩序抽取出純粹的政治關(guan) 係與(yu) 政治倫(lun) 理——君以為(wei) 民。然後加以“上帝”的根基，鍛造而成“天降下民”的思想意識，並將這一信念貫徹為(wei) 夏商周治理秩序演進的基礎性政治原則。

天命—革命理論底色的“天降下民”

周人天命論曆史意識的元問題，是解釋大禹何以第一個(ge) “受命”有天下。這也是《厚父》篇王所提問的起始。此處部分文字殘去，趙平安補充指出，“應即遂公盨‘天命禹敷土，隨山浚川’之類”。由此本篇首句語義(yi) 為(wei) 禹“平治水土”成功，上帝“乃降之民，建夏邦”。結合前文討論可知，“水土”乃五官之所司，則大禹“平治水土”的治理內(nei) 涵指向對巫覡體(ti) 製的清整。其後啟伐有扈氏首其罪曰“威侮五行”（《尚書(shu) ·甘誓》），正是延續大禹關(guan) 乎治者之功業(ye) 。由此我們(men) 才會(hui) 理解，何以王是詢問禹之“嘉績”，但厚父的回答卻是起首引述“天作下民”的政治原則。其意直探根底，諄告其王大禹功業(ye) 的關(guan) 鍵正是基於(yu) “君以利民”的政治倫(lun) 理平治彼時陷於(yu) “慝惡”的萬(wan) 邦治理狀況。

“君以利民”亦是周人曆史視野中夏商周“革命”最深厚的政治原則。天下秩序第一次革命行動的執行者是成湯。分析成湯革命之始終，“湯一征，自葛始”，其理由在於(yu) “葛伯放而不祀”。“不祀”的政治內(nei) 涵亦即放棄其助上帝司牧下民的責任。而在恭行天罰之終，成湯征夏的理由是夏王“率割夏邑”（《尚書(shu) ·湯誓》）。割，害也。夏桀被革去天命的根本緣由在於(yu) 作為(wei) 夏邑之“君”未能為(wei) 民，甚至走向害民。

周人的文武革命亦不例外。《孟子》引《書(shu) 》一句前後文語境是孟子對齊宣王論述文武“一怒而安天下之民”。其所引《詩》載伐密之役乃文王征伐天下之始，而原因為(wei) “密人不恭”（《詩經·皇矣》），對此“不恭”，曆代注釋以為(wei) 對周人不恭，是對文王之勇的理解流於(yu) 偏狹私怨。實則此處“不恭”當讀如“昔周武王監觀商王之不恭上帝，禋祀不寅”（《清華簡·係年》）之“不恭”。此正與(yu) “湯一征”同例。而《孟子》記武王伐紂，則正引《書(shu) 》“天降下民”原則。

君民關(guan) 係是政治秩序的元問題。周人亦是體(ti) 察及此，故而將君以為(wei) 民的政治倫(lun) 理徑直勾連於(yu) 上帝。春秋以降，伴隨天命信仰漸頹，這一理論的神性根基日漸消散。及至戰國，作為(wei) 聖之時者的孟子遂隱沒此句的神聖維度，提出“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”的新的理論形態。其中意識顯然延續自他所熟悉的宗周“天降下民”的政治原則。由之，這一淵源自華夏先民政治世界之始的原初政治思想，在後世繼續產(chan) 生深遠影響。

（本文係國家社科基金後期資助項目“出土文獻與(yu) 先秦天人思想研究”（22FZSB010）階段性成果）

責任編輯：近複