“情”與(yu) “善”：焦循詮釋《周易》的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 切

作者：陳居淵

來源：《道德與(yu) 文明》2024年第6期

摘要：焦循對《周易》中的“旁通情”“遷善改過”“保合太和”等概念的內(nei) 涵作了深入的考察。他認為(wei) “旁通”並不是所謂的“六爻發揮”，而是指一索、二索、三索推六十四卦三百八十四卦爻之間陰陽爻位置換的三種定式。“旁通情”即為(wei) “人情之旁通”，而“人情之旁通”則分別包括“格物”“絜矩”“忠恕”等三個(ge) 層麵的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 切。“遷善改過”，並不完全是人們(men) 常說的改正過失或錯誤，而是說通過道德自律來體(ti) 現自身的修養(yang) 境界，其哲學基礎雖然貌似孟子的性善論，但是其底色則是汲取了告子的人性理論。“保合太和”，則是提倡一個(ge) 統一和諧、人人皆以真情相與(yu) 的和諧社會(hui) ，從(cong) 而演繹焦循關(guan) 於(yu) 社會(hui) 的治亂(luan) 興(xing) 衰、聖人匡時濟世的經世之學，具有鮮明的時代特征，從(cong) 而拓展了《周易》社會(hui) 倫(lun) 理思想史研究的內(nei) 容和範式。

關(guan) 鍵詞： 焦循  周易  情  善  社會(hui) 倫(lun) 理

作者簡介：陳居淵，安徽大學徽學研究中心講席教授，複旦大學哲學學院教授

焦循（1763-1820）是清代乾嘉之際的著名易學家，所著《雕菰樓易學三書(shu) 》(《易章句》《易通釋》《易圖略》)(1）被當時學界譽為(wei) “石破天驚”“聖人複出”，影響深遠。近現代以來，對於(yu) 這部由算學提供思維方法以及深受考據學風影響的易學名著，雖然有著讚譽與(yu) 批評的分判，但是往往都局限於(yu) 其易學架構的創新性討論與(yu) 價(jia) 值評估，而對其詮釋《周易》所蘊含的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 切，則語焉不詳，反而是自稱“吾非專(zhuan) 析《周易》文本者”的牟宗三先生，對其作了一番哲學梳理，不僅(jin) 稱其為(wei) 形而上的道德哲學佳作，且評價(jia) 其為(wei) “有功於(yu) 人類的發現，他這道德哲學的係統之完美，在這個(ge) 人間是不多見的”（2），從(cong) 而也影響到當代學者對焦循易學的評價(jia) 。事實上，焦循的易學雖然別具一格，但是本質上並沒有遠離象數易學，而且是傳(chuan) 統象數易學的奇葩，在貌似“陳義(yi) 屈奇，詭更師法”的表象下，彰顯的是焦循詮釋《周易》的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 切，這不僅(jin) 是理解焦循易學哲學的重要節點，也關(guan) 乎易學哲學史上不可或缺的重要環節。本文以此為(wei) 視角，結合相關(guan) 資料，嚐試就其“旁通情”“遷善改過”“保合太和”等三個(ge) 方麵的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 切，作一些新的探討。

一、旁通情

“旁通情”，是焦循詮釋《周易》的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 切。“旁通情”一語，源自《周易》乾卦《文言傳(chuan) 》“六爻發揮，旁通情也”。對該語的詮釋，始見於(yu) 三國吳人陸績所編撰的《周易注》:“乾六爻，發揮變動，旁通於(yu) 坤，坤來入乾，以成六十四卦，故曰旁通情也”（《周易集解》卷1）[1]。他認為(wei) “旁通情”特指乾坤兩(liang) 卦陰陽爻畫之間的相互置換關(guan) 係以及組合六十四卦的由來。此後虞翻的《周易注》也有類似的表述：“乾吉坤凶。六爻發揮，旁通情也，故以情遷”（《周易集解》卷16）[1]。唐代孔穎達《周易正義(yi) 》則說“發謂發越也，揮謂揮散也，言六爻發越揮散，旁通萬(wan) 物之情也”[2]，認為(wei) “旁通情”就是用八卦來揭示神明的德行，從(cong) 而類推出天地間一切事物的情態。自此之後，有關(guan) “旁通情”的理解，學界基本上接著這兩(liang) 種解釋而未見有新的詮釋。如北宋朱震除了因襲孔穎達的解釋外，進一步指出：“被於(yu) 三百八十四爻，無往則不利者，乾之情也。情，變動也。”[3](13）龔原《周易新講義(yi) 》解釋說，“旁通情也者，萬(wan) 物之情也。以乾之情而旁通萬(wan) 物之情”（《周易新講義(yi) 》卷1）[4]，這顯然也是繼承和發展了孔穎達的解釋。又如清代惠棟《周易述》解釋說，“發，動；揮，變也。乾六爻發揮變動，旁通於(yu) 坤。坤來入乾，以成六十四卦。吉凶以情遷，故曰旁通情也”（《周易述》卷19）[5]，這就是繼承與(yu) 發展了陸氏的解釋。不過，上述諸家的種種解釋，僅(jin) 僅(jin) 是解釋了“旁通情”，而非“旁通情”之“情”。也正因此，隻有揭示此“情”的實際指向究竟是什麽(me) ，才能完全明白“旁通情”的真正意蘊。對此，焦循作出了可貴的嚐試。首先，他解釋了什麽(me) 是“旁通”，他認為(wei) ：

旁通之義(yi) ，即由一索、二索、三索之義(yi) 而推。凡旁通之卦，一陰一陽兩(liang) 兩(liang) 本孚，共十二爻，有六爻靜，必有六爻動。《既濟》六爻皆定，則《未濟》六爻皆不定。六爻發揮，六位時成，謂此十二爻中之六爻也。（《易圖略·序目》）

在焦循看來，所謂“旁通”，是指六十四卦三百八十四卦爻之間“由此及彼，由彼及此”（《易圖略·序目》）陰陽爻位的置換，這種陰陽爻位的置換主要通過三個(ge) 步驟來完成。一是旁通必須爻辭陰陽兩(liang) 兩(liang) 相對。如《乾》卦六爻全係陽爻組成，那麽(me) 與(yu) 《乾》卦相旁通的卦一定是《坤》卦，因為(wei) 《坤》卦六爻全係陰爻組成，由六爻全陽的《乾》卦與(yu) 六爻全陰的《坤》卦相對，《乾》《坤》兩(liang) 卦的旁通方能成立。據此，《周易》六十四卦依上述原則類推，分別成《乾》《坤》《震》《巽》《坎》《離》等三十二組旁通卦。二是旁通卦爻的陰陽轉換，必須依次序進行。即由每卦的第二爻與(yu) 第五爻之間進行，再初爻與(yu) 第四爻、第三爻與(yu) 上爻之間進行。爻位之間的轉換，一般先從(cong) 本卦中尋求，如本卦不具備和條件，則推及它的旁通卦。如《歸妹》六爻辭中符合爻位置換條件的僅(jin) 第二爻和第五爻，初爻與(yu) 第四爻、三爻與(yu) 上爻因屬性相同而無法爻位置換。《歸妹》的旁通卦是《漸》卦，按旁通原則爻位置換，即成《既濟》卦。《既濟》是《周易》六十四卦中爻位皆正之卦，因此通過旁通使卦爻各正其位。三是旁通的目的是使各爻辭各正其位。這也就是焦循所謂的“旁通之義(yi) ，即由一索、二索、三索之義(yi) 而推”的確切含意，從(cong) 而跳出了《說卦傳(chuan) 》六子卦象與(yu) 乾坤各爻對應關(guan) 係的一索得長男、長女，二索得中男、中女，三索得少男、少女的傳(chuan) 統解釋。焦循運用“旁通”研究《周易》，是進一步發展了《周易》中陰陽互相對立、互相依存的原則，並將這個(ge) 原則貫徹於(yu) 六十四卦三百八十四爻之中。在充分肯定每卦每爻都有其對立麵的同時，揭示了在一個(ge) 旁通卦組十二爻中，由顯現的六爻推導出必然隱伏著與(yu) 此六爻互相依存的彼六爻。其次，正是在揭示卦爻之間相互聯係的“旁通”基礎上，焦循進一步詮釋了“旁通情”即為(wei) “人情之旁通”的意蘊。他說：

發，謂由此之彼也。揮，動也。全《易》之義(yi) ，惟在旁通，聖人於(yu) 此特表而出之。六爻發揮，易卦之遍通也。己欲立而立人，己欲達而達人，人情之旁通也。惟旁通乃知來物，所謂格物，所謂絜矩，所謂強恕也。（《易章句》卷9）

“己欲立而立人，己欲達而達人”，語出《論語·雍也》，意思是說仁愛之人，自己決(jue) 定對人建立仁愛之心，別人才會(hui) 對你仁愛，自己決(jue) 定對人寬容，別人才會(hui) 對你寬容。顯然，焦循不僅(jin) 借用了孔子的話語解釋了“旁通”可以知曉未來世界，而且用“人情”來解釋“旁通情”。根據《禮記·禮運》中關(guan) 於(yu) 人情的解釋“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學自能”，可以說“人情”最初指的就是人的自然之情，是人的一種本能，是人的欲望和情感的自然表現，所以焦循說“人欲即人情，與(yu) 世相通，全是此情”（《禮記補疏》卷2）。在中國的傳(chuan) 統社會(hui) 之中，人情是使用頻率很高的一個(ge) 詞，構成了中國文化的一種特定現象，演化為(wei) 人們(men) 的一種行為(wei) 模式和思維方式。然而焦循所說的“人情”則不同於(yu) 《禮記·禮運》，其內(nei) 涵更為(wei) 豐(feng) 富，主要體(ti) 現在“格物”“絜矩”和“強恕”等社會(hui) 倫(lun) 理層麵。“格物”一詞，語出《禮記·大學》，是儒家提出實現天下大治願景的八個(ge) 步驟——即“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”——之一，其中“格物”又是其中最為(wei) 基礎的一個(ge) 步驟，焦循說：“修身在正心、誠意、致知，致知在格物，格物者，旁通情也。由格物而致知、正心、誠意、修身以至齊家、治國、平天下”（《雕菰集》卷9）。焦循將“格物”解釋為(wei) 旁通之情，正表明人人情與(yu) 情通，則修齊治平便可一以貫之，情通於(yu) 家則家齊，情通於(yu) 國則國治，情通於(yu) 天下則天下歸仁，歸仁而天下平。所以焦循進一步說：“格即格物也。上格物以化其下，天下之人，亦皆格焉。格則各以情通而無訟，而天下平”（《雕菰集》卷9）。“絜矩”一詞，語出《禮記·大學》:“所謂平天下在治其國者，上老老而民興(xing) 孝，上長長而民興(xing) 弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”根據漢代鄭玄的解釋，“絜矩”就如製定的禮法那樣，君子持之以恒而不失。唐代孔穎達則認為(wei) “絜矩”就是推己及人之道、恕人之道，用自己所遵循的法度去規範人和物。朱熹則解釋說：“絜，度也。矩，所以為(wei) 方也……君子必當因其所同，推以度物，使彼我之間，各得分願，則上下四旁，均齊方正，而天下平矣。”[6](10)。事實上，絜矩就是提倡內(nei) 心公平中正，行事合乎禮法，以推己度人的標尺處理人際關(guan) 係，與(yu) 格物之意想通，亦即焦循所說的“《大學》特指出情字、性字，以為(wei) 格物之目，而於(yu) 絜矩之道暢言之”（《雕菰集》卷9）。所謂“暢言之”，即從(cong) 社會(hui) 倫(lun) 理的角度闡發“人情”的意蘊，誠如明儒楊慎認為(wei) ：“《大學》之絜矩，即《中庸》之自責自修也”（《升庵集》卷45）[7]。與(yu) 此相呼應的還有“強恕”，語出《孟子·盡心上》:“反身而誠，樂(le) 莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”根據漢代趙岐的解釋，“強恕”即為(wei) “忠恕”，即是一種“己所不欲，勿施於(yu) 人”推己及人的恕人之道。《說文解字》將“忠”釋為(wei) “敬”，將“恕”釋為(wei) “仁”。考之皇侃《論語義(yi) 疏》引王弼雲(yun) ：“忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也”（《論語義(yi) 疏》卷2）[8]。其後，唐孔穎達疏：“忠者，內(nei) 盡於(yu) 心；恕者，外不欺物。恕，忖度其義(yi) 於(yu) 人”；宋邢昺疏雲(yun) ：“忠，謂盡中心。恕，謂忖己度物也”（《論語義(yi) 疏》卷2）。張載認為(wei) “盡己之心為(wei) 忠，推己及人為(wei) 恕”（《禮記集說》卷127）[9]。從(cong) 社會(hui) 倫(lun) 理情感角度言，“忠恕”就是人內(nei) 心最真實的情感，與(yu) “己欲立而立人，己欲達而達人，人情之旁通也”互為(wei) 表裏。焦循說，“《易》道但教人旁通，彼此相與(yu) 以情，此以情求，彼亦以情與(yu) ”（《雕菰集》卷13），所以格物即是絜矩，絜矩即是忠恕。由此可見，焦循的“人情之旁通”是一個(ge) 嚴(yan) 密的體(ti) 係，一環緊扣一環，在上述的“格物”“絜矩”“強恕”三要點中，隻要承認了其中的一點，也就不得不承認其他兩(liang) 點。“人情”是中國古代社會(hui) 文化裏品德與(yu) 修養(yang) 體(ti) 係的一個(ge) 重要結構，對中國社會(hui) 的影響深遠而巨大，所以焦循的“旁通情”，事實上顯示了他詮釋《周易》的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 切。至於(yu) 如何來實踐這個(ge) “旁通情”，焦循認為(wei) 必須經過“遷善改過”道德自律的步驟。

二、 遷善改過

“遷善改過”，也是焦循詮釋《周易》的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 切。他說：“《易》之為(wei) 書(shu) 也，聖人教人遷善改過”（《易通釋》卷2）。“遷善改過”一語，源自《周易》益卦的《象傳(chuan) 》:“風雷，益。君子以見善則遷，有過則改。”虞翻《周易注》:“君子，謂乾也。上之三，離為(wei) 見。乾為(wei) 善，坤為(wei) 過。坤三進之乾四，故見善則遷。乾上之坤初，改坤之過。體(ti) 複象，複以自知，故有過則改也。”在虞翻看來，之所以“見善則遷，有過則改”，是因為(wei) 乾卦與(yu) 坤卦的爻位都不當位，需要用爻位進退變通來加以改變，使其成為(wei) 全卦爻位當位的《既濟》。王弼《周易注》則將其直接連讀為(wei) “遷善改過，益莫大焉”，孔穎達解釋為(wei) “遷徒慕尚，改更懲止”（《周易注疏》下經）[10]。程頤曾經解釋說：“風烈則雷迅，雷激則風怒，二物相益者也。君子觀風雷相益之象，而求益於(yu) 己：為(wei) 益之道，無若見善則遷，有過則改也。見善能遷，則可以盡天下之善；有過能改，則無過矣。益於(yu) 人者，無大於(yu) 是。”[11](913）在程頤看來，風雷相遇而激蕩，這是一種自然現象。君子通過觀此自然現象從(cong) 而感悟到人類趨善的哲理，於(yu) 是呈現出改正過失的最大誠意。朱熹進一步總結道：“風雷之勢，交相助益。遷善改過，益之大者，而其相益，亦猶是也”（《周易本義(yi) ·周易象下傳(chuan) 第四》）[12]。他認為(wei) 遷善改過是人們(men) 修德中緊要事，如果隻修德而不遷善改過，“亦不得長進”[13](859)。可見，益卦之象是風雷相益，而君子觀此象就可以透徹人生哲理，所以也就有了見善遷移、有過則改的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 切。

由此可見，焦循上述對“改過”的論述，不僅(jin) 將原來作為(wei) 卜筮書(shu) 的《周易》定性為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理書(shu) ，而且其解釋與(yu) 此前諸家也有所不同。這裏所謂的“改過”，並不完全是人們(men) 常說的趨向善行而改正過失或錯誤，而是說通過自己言行的道德自律來體(ti) 現自身的修養(yang) 境界，即所謂的“改過者，改言動之過也。知者仁者觀於(yu) 《易》之辭而言動之過可改。百姓之愚以筮濟之，亦寡言動之過焉。聖人之《易》為(wei) 君子小人言動而作也”（《易章句》卷8）。這也與(yu) 他所說的“絜矩則能通，改過則能變，惟能絜矩，乃知己過，惟知改過，乃能絜矩”（《易章句》卷8）是完全一致的。如果用易學的話語來說，“改過”就是利用卦爻辭中的吝、厲、悔、咎、凶、利、吉等斷語來提示趨吉避凶的景象，而這種景象就是遷善改過。如焦循在解釋《周易》的卜筮功能時說：“夫《易》者，聖人教人改過之書(shu) 也。……以趨吉避凶之心，化而為(wei) 遷善改過之心，此聖人卜筮之用，所以為(wei) 神而化也”（《易圖略》卷6）。“嚐論《易》雲(yun) ：《周易》六十四卦，可一言以蔽之，曰見善則遷，有過則改，非遷善無以趨吉，非改過無從(cong) 避凶”（《易廣記》卷3）。在中國古代，人們(men) 對於(yu) 複雜紛紜的社會(hui) 前景和變幻莫測的人生命運，在自力難以掌控的時候，往往利用巫史卜筮，依靠它來趨吉避凶，憧憬未來，以保持心理的某種平衡和慰藉，享受道德自律所帶來的生命樂(le) 趣。這表明，焦循對“遷善改過”的論述，不是簡單地為(wei) 實踐這個(ge) “人情之旁通”的道德自律步驟，而更多地是來自他對社會(hui) 倫(lun) 理的關(guan) 切。

不過，細加剖析，我們(men) 不難發現，焦循所謂的“遷善改過”，事實上是基於(yu) 他對人性之善的辨析。他引《彖傳(chuan) 》說：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。利以能變化，言於(yu) 故事之中，審其能變化，則知其性之善”（《孟子正義(yi) 》卷8《離婁章句下》）。這裏焦循不僅(jin) 認為(wei) 人性之“善”是由“乾道變化，各正性命，保合太和”來體(ti) 現，而且性善之關(guan) 鍵，還在於(yu) “審其能變化”，所謂“人之性可引而善，亦可引而為(wei) 惡。唯其可引，故性善也。唯人能移，則可以為(wei) 善矣”（《雕菰集》卷1）。因此，焦循不認同被後世儒者所崇尚的性善論一說。他說：“性善之說，儒者每以精深言之，非也。性無他，食色而已。飲食男女，人與(yu) 物同之” (《雕菰集》卷9)。焦循所說的“儒者”，顯然是指孟子，所謂“精深言之”，是指孟子提出的人性本善，人之為(wei) 善，是人的本性的表現，人之不為(wei) 善，是違背其本性的。然而與(yu) 孟子觀點相反的則有告子的人性理論：“生之謂性”“食色性也。仁，內(nei) 也，非外也。義(yi) ，外也，非內(nei) 也”（《孟子·告子上》） 。所謂“生之謂性”，是說有生命的東(dong) 西均有共性——動物性（古人隻把動物看作有生命的東(dong) 西），至於(yu) “食色性也”，則是對“生之謂性”的進一步引申。“性”既是動物的共性，那麽(me) 作為(wei) 動物本能的對食物與(yu) 性生活的需求也就構成了人性的基本內(nei) 容。也正因人性的基本內(nei) 容是滿足個(ge) 人的食色需求，所以人性從(cong) 根本上說是“為(wei) 我”的，這就是告子所說的仁內(nei) 義(yi) 外。“仁”是指跟“我”的利益關(guan) 係密切的思想感情，“內(nei) ”是指人心固有的；“義(yi) ”是指跟“我”的利益無關(guan) 但被社會(hui) 所要求的思想感情，“外”是指並非人心所固有而被外界所賦予的。無獨有偶，焦循不僅(jin) 強調“人之情欲，男女飲食而已”（《易章句》卷8），而且其論述也一如告子所說：

飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知飲食男女，而不能得其宜，此禽獸(shou) 之性所以不善也。人知飲食男女，聖人教之，則知有耕鑿之宜，嫁聚之宜，此人之性所以無不善也。人性之善所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，全在於(yu) 義(yi) ，義(yi) 外非內(nei) ，是人性中本無義(yi) 矣。（《孟子正義(yi) 》卷11）

這表明，焦循除了明確指出飲食男女之欲出於(yu) 性外，還高度讚揚告子為(wei) “自造為(wei) 義(yi) 外之說，亦當時處士之傑出者”（《孟子正義(yi) 》卷3），雖然貌似孟子的性善論，但是其底色則是汲取了告子的人性理論。在焦循易學中，雖然“情”“善”的外延非常寬泛，囊括了人心中除感覺印象和觀念之外的大部分心理現象，但是焦循主要還是通過論證旁通以情與(yu) 遷善改過的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 切，提倡一個(ge) 人人皆以真情相與(yu) 的和諧社會(hui) 。

三、保合太和

“保合太和”，與(yu) “旁通情”“遷善改過”一樣，也是焦循詮釋《周易》的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 切。“保合太和”一語，出自《周易》乾卦《彖傳(chuan) 》“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，含天道中事物的多種變動、民眾(zhong) 各全其性命、人世間保持和諧狀態等多方麵的思想意蘊。其中太和（和諧）思想受到曆代易學家的重視和闡發。如虞翻《周易注》認為(wei) 太和是“天下和平”，朱震《漢上易傳(chuan) 》認為(wei) 六爻得位才是“保合太和”，程頤《程氏易傳(chuan) 》認為(wei) “保謂常存，合謂常和”，朱熹《周易本義(yi) 》認為(wei)  “太和”乃是“陰陽會(hui) 合，衝(chong) 和之氣也”。焦循與(yu) 這些單純強調“太和”為(wei) 天道自然之論不同，他以個(ge) 人的倫(lun) 理修養(yang) 與(yu) 家國情懷相聯係，認為(wei) 隻有消除社會(hui) 上的種種紛爭(zheng) ，增強人們(men) 相互之間的情感交流，才是實現和諧社會(hui) 最為(wei) 正確的途徑。他著有《使無訟解》一文，詳論了他的理想社會(hui) ，並與(yu) 他的易學聯係起來：

《易傳(chuan) 》曰：保合太和則無訟，而歸其本於(yu) 性情。夫天下之本在國，國之本在家，家之本在身，故自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本，知修身則知本矣。……情與(yu) 情相通，則自不爭(zheng) ，所以使無訟者，在此而已。……絜矩之道行於(yu) 天下，天下之人皆能絜矩，皆能恕，尚何訟之有？……上格物以化其下，天下之人亦皆格焉，格則各以情通而無訟而天下平。（《雕菰集》卷9）

追求“情與(yu) 情相通”，憧憬“天下為(wei) 公”的和諧社會(hui) ，這是千百年來儒家的永恒主題。《禮記·禮運》篇說：“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己。力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”這段被托之於(yu) 孔子的話，其真實性是不言而喻的。盡管這番道理不斷重複地講了兩(liang) 千餘(yu) 年，但在中國曆史上，卻未曾見有哪個(ge) 英明之君在尊儒重道的名義(yi) 下真正實行過它。然而這幅描繪人與(yu) 人和諧融洽的圖景，不僅(jin) 為(wei) 儒者們(men) 津津樂(le) 道而認同，而且作為(wei) 儒家文化的主潮始終影響著中國傳(chuan) 統文化的性格。所謂“君子矜而不爭(zheng) ，群而不黨(dang) ”（《論語·衛靈公》）,“君子無所爭(zheng) 。必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭(zheng) 也君子”（《論語·八佾》），就折射出這種同一的文化心態。秩序與(yu) 協調意味著文明，追求統一和諧是人類共通的性格。在中國古代社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 係領域，和諧觀念通常是由“無訟”原則來體(ti) 現的。孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎！”（《論語·顏淵》）無訟，乃至刑措，是儒家“致太平”的重要目標。作為(wei) 通儒的焦循，自然也不例外。“訟”字的舊有解釋是“爭(zheng) 財”。《周禮·地官·大司徒》說：“凡萬(wan) 民之不服而有獄訟者與(yu) 有地治者，聽而斷之。”焦循則認為(wei) 可以通過人們(men) 相互之間的情感交流抵消爭(zheng) 執，從(cong) 而邁向天下和諧的大公社會(hui) 。

正是出自對儒家社會(hui) 倫(lun) 理學說的關(guan) 切，焦循對《周易》六十四卦取象的傳(chuan) 統原則作了進一步的審視。如他詮釋《比》卦為(wei) “大統一之世界”。《比》卦是六十四卦中的第八卦。《序卦傳(chuan) 》說：“比者，比也。”《彖傳(chuan) 》說：“比，吉也。比，輔也，下順從(cong) 也。”《雜卦傳(chuan) 》說：“比樂(le) 師憂。”孔穎達《周易正義(yi) 》說：“比吉也者，釋親(qin) 比為(wei) 善，言相親(qin) 比而得吉也。比輔也者，釋比所以得吉，由比者人來相輔助也。下順從(cong) 者，在下之人順從(cong) 於(yu) 上，是相輔助也。謂眾(zhong) 陰順從(cong) 九五也。”程頤《易傳(chuan) 》說：“比，吉道也，人相親(qin) 比，自為(wei) 吉道。”“先王觀比之象，以建萬(wan) 國親(qin) 諸侯。建立萬(wan) 國，所以比民也；親(qin) 撫諸侯，所以比天下也。”據《爾雅·釋詁》說：“比，俌也。”郭璞注：“《易》曰，‘比，輔也’，俌猶輔也。”《左傳(chuan) 》僖公五年：“輔車相依，唇亡齒寒。”可見《比》卦之比有吉義(yi) ，實由輔義(yi) 而來。而焦循的所謂“大一統之世界”顯然是從(cong) “人相親(qin) 比”“親(qin) 比為(wei) 善”“下順從(cong) 上”等演繹而出。不僅(jin) 如此，焦循還對《比》的六爻作了相應的說明：初六為(wei) “真忱格主之臣”，六二為(wei) “家修庭獻之臣”，六三為(wei) “奸邪共事之臣”六四為(wei) “忘私殉國之臣”，九五為(wei) “五為(wei) 王者”，上六為(wei) “獨夫”。六爻之間也都含有相比鄰的關(guan) 係。如此取象於(yu) 《比》卦，實是與(yu) 焦循詮釋《大有》卦象為(wei) “世之盛治”有關(guan) 。焦循說：

《彖傳(chuan) 》雲(yun) ：“比，吉也；比，輔也。”言比則吉也。比何以吉？以比之為(wei) 輔也。既成比，宜以《大有》二之五為(wei) 主，而初為(wei) 之輔，比不得自為(wei) 主也。《小過》六二“遇其妣”，妣即晉之王母，在《晉》成《否》，上《乾》為(wei) 王，下《坤》為(wei) 母，故雲(yun) 王母而《需》《晉》相錯為(wei) 《大有》。《比》於(yu) 《小過》變王母，而稱妣，明謂《需》通《晉》，如《大有》通《比》也。（《易通釋》卷18）

《大有》是六十四卦中的第十四卦，按照《彖傳(chuan) 》的解釋，認為(wei) “大有，柔得尊位大中，而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨”。《象傳(chuan) 》則說“君子以遏惡揚善，順天休命”。因此注《易》者每每以王者之卦視之，而且寓有政治清明、國家昌盛的象征。所以焦循又將《大有》六爻辭與(yu) 《比》六爻辭相互溝通：初九為(wei) “清心寡欲之士”，九二為(wei) “才全德備之士”，九三為(wei) “嘉漠嘉猷之臣”，九四為(wei) “大臣抑損威震權盛之臣”，六五為(wei) “人君威信普濟，誠信下賢之君”，上九為(wei) “信順尚賢之主”，從(cong) 而進一步來說明他理想中的大統一之世界。

又如焦循詮釋《井》卦為(wei) “先王仁複天下之成法”。《井》卦是六十四卦中的第四十八卦。其卦辭謂：“井，改邑不改井，無喪(sang) 無得，往來井井。”王弼《周易注》:“井以不變為(wei) 德也。”孔穎達《周易正義(yi) 》:“井者物象之名也。古者穿地取水，以瓶引汲，謂之井。此卦明君子修德養(yang) 民，有常不變，終始無改。養(yang) 物不窮，莫過乎井，故以修德之卦取譬，名之井焉。”焦循認為(wei) “井之言法也。失道以法製之，使旁通噬嗑，故謂之井也”（《易章句》卷2），從(cong) 而引申出“先王仁複天下之成法”。同時焦循又對《井》的六爻分別取象為(wei) ：初六為(wei) “無德見棄之士”，九二為(wei) “抱道不遇之士”，九三為(wei) “明德待用之士”，六四為(wei) “清介自修之士”，九五為(wei) “淵泉時出之主”，上六為(wei) “實政實心之相”。焦循的這種取象，其實是與(yu) 他將《井》卦的旁通卦《噬嗑》卦取象為(wei) “去更化而成治”密切聯係在一起的。焦循指出：

《序卦傳(chuan) 》雲(yun) ：“可觀而後有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。”卦以噬嗑兩(liang) 字名，爻辭單出噬字，故《傳(chuan) 》特標嗑字之義(yi) 以讚之。《井》二之《噬嗑》五為(wei) 噬，《噬嗑》上之三為(wei) 合。《傳(chuan) 》雲(yun) ：“雷電合而章。”（《易通釋》卷18）

《噬嗑》是六十四卦中的第二十一卦，按照《彖傳(chuan) 》的解釋，認為(wei) “頤中有物曰噬嗑”。孔穎達《周易正義(yi) 》謂：“物在於(yu) 口，則隔其上下。若齧去其物，上下乃合，而得亨也。此卦之名假借口象以為(wei) 義(yi) ，以喻刑法也。”可見焦循取《井》卦為(wei) “先王仁複天下之成法”實由《噬嗑》卦象輾轉而來。因此他將《噬嗑》六爻辭與(yu) 《井》六爻辭加以比附：初九為(wei) “罪薄受懲之人”，六二為(wei) “才德不足之官”，六三為(wei) “情法兼盡之官”，九四為(wei) “明斷治強之官”，六五為(wei) “慈祥能決(jue) 之主”，上九為(wei) “怙惡不改之人”。如此《噬嗑》的“去更化而成治”與(yu) 《井》的“先王仁複天下之成法”也就成為(wei) 兩(liang) 卦相輔相成的卦象。

此外如詮釋《訟》卦為(wei) “使民無訟之意”，《同人》卦為(wei) “大公無私之道”，《隨》卦為(wei) “臣民向化之日”，《謙》卦為(wei) “謙讓之德”，《兌(dui) 》卦為(wei) “太和之治也”，等等，也都是焦循借以論證他“保合太和”的理想社會(hui) 。由於(yu) 以上詮釋既不見於(yu) 他的《易學三書(shu) 》，也未曾收錄於(yu) 他的其他著述，而僅(jin) 僅(jin) 見於(yu) 他的手批校本中，所以鮮為(wei) 人知。（3）總之，在焦循看來，“保合太和”並不完全是一種天道自然而然的和諧狀態，而是希望人們(men) 通過對社會(hui) 倫(lun) 理的關(guan) 切，營造出一種動態的大公的社會(hui) 環境。

結 語

焦循對《周易》的總體(ti) 研究完成於(yu) 他的晚年，下距鴉片戰爭(zheng) 僅(jin) 二十年，正值世紀交替的大變局時代，社會(hui) 發展正麵臨(lin) 各種新的挑戰，社會(hui) 倫(lun) 理領域也深受其影響，如何緩解個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 之間倫(lun) 理關(guan) 係的緊張，確保社會(hui) 秩序的和諧與(yu) 穩定，成為(wei) 焦循研究《周易》的基本思路，他認為(wei) 自己正確發揮了聖人之言。他提出“人情之旁通”，強調“遷善改過”，崇尚“保合太和”的社會(hui) 願景，以詮釋《周易》來彰顯他對社會(hui) 倫(lun) 理的關(guan) 切，阮元稱其為(wei) “有補世教”，從(cong) 而演繹他關(guan) 於(yu) 社會(hui) 的治亂(luan) 興(xing) 衰、聖人匡時濟世的經世之學，具有鮮明的時代特征。不過，就焦循對上述卦爻位各象的分析而言，他始終未能夠翻出漢代易學家所擬初爻為(wei) “元士”、二爻為(wei) “大夫”、三爻為(wei) “三公”、四爻為(wei) “諸侯”、五爻為(wei) “天子”、上爻為(wei) “宗廟”以及注重第五爻象所分析的舊窠，這恰恰正是漢代易學的特征。換言之，焦循詮釋《周易》的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 切，並沒有徹底擺脫漢代以來易學研究傳(chuan) 注形式的羈絆，而是對漢代易學的繼承，在一定程度上拓展了《周易》社會(hui) 倫(lun) 理思想史研究的範式，豐(feng) 富了《周易》社會(hui) 倫(lun) 理思想史研究的內(nei) 容，深化了對中國傳(chuan) 統倫(lun) 理文化基本精神的探索。

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[13] 朱熹.朱子語類：卷34[M].黎靖德，編.北京：中華書局，1986.
注釋
（1）本文所用焦循著作，除《雕菰集》采用清《文選樓叢書》本外，其餘皆采用清《焦氏叢書》本，後不贅述。
（2）牟宗三說：“焦裏堂的‘旁通情也，而元亨利貞’，皆是人間的真正發現，皆是抉破了人間的秘密而趨向於赤裸的真人生，這是人間的複活，人間的自我實現，毫不必藉助於萬能的神及超越的宗教。這是有功於人類的發現，他這道德哲學的係統之完美，在這個人間是不多見的”（牟宗三：《周易的自然哲學與道德函義》《牟宗三先生全集1》，吉林出版集團股份有限公司2022年版，第295-296頁）。
（3）案，焦循的這些批校內容，見於他閱讀明儒張振淵的《周易說統》所作的筆錄。該書以程朱傳義為宗旨，凡曆代說理可以互證者，亦旁采並存。標為四例，其當本義相左而理有闡發者，曰“附異”；其互有異同與傳義相發明者，曰“附參”；其出自獨見者，曰“附別”；其可以觸類旁通者曰“附餘”。凡所援引，各標姓氏；間或附從己意，則以“彥陵氏”別之。詳見《四庫全書總目提要》卷八，經部《易》類存目二。