漢初政統的延續與(yu) 更法辨析

作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中原文化研究》2024年第6期

摘要：叔孫通為(wei) 漢王朝製定了一係列的宗廟之禮，成功讓高祖享受到“知為(wei) 皇帝之貴”，但這對秦製而言不過是一種延續而非更法。文明不是成功術，衡量叔孫通的所為(wei) ，不能隻停留在其成功的一麵。賈誼主張“改正朔，易服色”，以興(xing) 儒家禮樂(le) 的方法更秦之法，但因文帝一方麵“本修黃老之言”，另一方麵對方術有濃厚興(xing) 趣，更容易被陰陽家吸引，故而導致這種更法的失敗。公孫臣提出“漢當土德”，幾經波折之後才得以取代秦王朝的水德。這意味著儒家的“任德教”更化承秦而來的“任刑法”，最終以儒家的思想品格提升了劉漢王朝在政統上的延續與(yu) 更法。

關(guan) 鍵詞： 儒家  政統  延續  更法

作者簡介：曾海軍(jun) ，男，四川大學哲學係教授、博士生導師（四川成都610064），主要從(cong) 事儒家哲學和諸子哲學研究。

推翻暴秦的統治後，劉漢皇權無法憑空建立新王朝所需要的龐大而複雜的典章製度，隻能沿襲秦朝的舊製，此即延續。在新王朝的統治得到鞏固之後，才有可能逐漸作出一些新的製度安排，此即更法。典章製度上的延續與(yu) 更法，在任何王朝更替過程中都有各種不同的表現，而秦漢之間在延續與(yu) 更法上，表現尤為(wei) 分明。後世對漢王朝的製度建設，一方麵多說漢承秦製，另一方麵又屢言更秦之法。高祖建漢除了廢除暴秦的虐政，基本的典章製度一律承襲秦製。叔孫通迎合高祖製定朝儀(yi) ，看起來是在運用儒家禮儀(yi) 實施更法，可就滿足高祖“知為(wei) 皇帝之貴”①的需求而言，未必不是延續了秦的尊君卑臣之法。真正的更法到漢文帝、漢景帝之際才開始提上日程。先是賈誼提出“改正朔，易服色”②，主張以興(xing) 儒家的禮樂(le) 來更秦之法，但文帝“謙讓未遑”③沒有采納，導致更法的失敗。之後魯人公孫臣上書(shu) ，再次以“漢當土德”④區別於(yu) 秦，建議“改正朔，易服色”，但與(yu) 當時的丞相張蒼所主張的“漢當水德”⑤意見不合，導致未能如願。最後以文帝重用公孫臣並“改曆服色事”⑥而告終。在這種延續與(yu) 更法之間，尚有許多細節需要加以辨析，以獲得更為(wei) 準確的認識。

一、“知為(wei) 皇帝之貴”的成功

叔孫通曾因劉邦不喜儒服，便換上楚製短衣，得其歡心。此雖小事，卻為(wei) 此後“起朝儀(yi) ”⑦讓高帝“知為(wei) 皇帝之貴”埋下了伏筆。叔孫通乃秦朝博士官，素習(xi) 秦儀(yi) ，在缺失禮儀(yi) 的劉邦功臣集團麵前，發揮專(zhuan) 長而製定朝儀(yi) ，未必不可以視為(wei) 服短衣而逢迎漢王的賡續。時勢造英雄，禮樂(le) 粲然大備的三代文明經過東(dong) 周幾百年間征戰的摧殘，崩壞已久，秦王朝的迅速瓦解導致漢初禮製處於(yu) “真空”地帶，叔孫通就算是抄作業(ye) 式地“皆襲秦故”⑧，後世禮製想要追溯三代，也無法繞開他為(wei) 高帝“起朝儀(yi) ”這一盛舉(ju) 。就叔孫通所製朝儀(yi) 本身而言，一般認為(wei) 沿襲秦儀(yi) 的多，采用古禮的少，乃至“絲(si) 毫沒有古禮的痕跡”⑨。學界對於(yu) 叔孫通“朝儀(yi) ”方麵的研究相當豐(feng) 富⑩，顯示出這一問題的重要性。但學界對叔孫通所言“儒者難與(yu) 進取，可與(yu) 守成”[1]2722關(guan) 注得還不夠，需要從(cong) 思想層麵進一步挖掘。叔孫通“起朝儀(yi) ”之事《史記》記載如下：

漢五年，已並天下，諸侯共尊漢王為(wei) 皇帝於(yu) 定陶，叔孫通就其儀(yi) 號。高帝悉去秦苛儀(yi) 法，為(wei) 簡易。群臣飲酒爭(zheng) 功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之。叔孫通知上益厭之也，說上曰：“夫儒者難與(yu) 進取，可與(yu) 守成。臣願征魯諸生，與(yu) 臣弟子共起朝儀(yi) 。”高帝曰：“得無難乎？”叔孫通曰：“五帝異樂(le) ，三王不同禮。禮者，因時世人情為(wei) 之節文者也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相複也。臣願頗采古禮與(yu) 秦儀(yi) 雜就之。”上曰：“可試為(wei) 之，令易知，度吾所能行為(wei) 之。”於(yu) 是叔孫通使征魯諸生三十餘(yu) 人……漢七年，長樂(le) 宮成，諸侯群臣皆朝十月……於(yu) 是高帝曰：“吾乃今日知為(wei) 皇帝之貴也。”乃拜叔孫通為(wei) 太常，賜金五百斤。[1]2722-2723

高祖劉邦能取得天下，離不開身邊一幫功臣的輔佐。但這些功臣在身為(wei) 帝王的劉邦麵前不分尊卑，劉邦雖然不悅但又不好斥責。叔孫通敏銳地覺察到了劉邦的心思，趁機提出可以製定朝儀(yi) ，結束這種君臣不分的局麵。叔孫通以“禮有損益”為(wei) 理由，並聲稱采古禮與(yu) 襲秦儀(yi) 相結合，征魯諸生付諸行動。然叔孫通聲稱“儒者難與(yu) 進取，可與(yu) 守成”，便暴露了其見識短淺。所謂“難與(yu) 進取”，太史公亦埋有伏筆，謂叔孫通剛降漢時，向劉邦專(zhuan) 門舉(ju) 薦那些相識的“群盜壯士”，使其身邊的儒生弟子大為(wei) 不滿。叔孫通為(wei) 此安慰儒生道：“漢王方蒙矢石爭(zheng) 天下，諸生寧能鬥乎？故先言斬將搴旗之士。諸生且待我，我不忘矣。”[1]2721-2722這個(ge) 情節似曾相識，不免令人想起太史公在《孟嚐君列傳(chuan) 》中記載的“雞鳴”“狗盜”者11。在劉邦需要勇猛善戰之士時，叔孫通門下無人可用，隻能舉(ju) 薦一些類似於(yu) 雞鳴狗盜之人。此中或許有形勢所迫，經過東(dong) 周的頹敗衰亡和強秦的“焚書(shu) 坑儒”，時至叔孫通，他雖為(wei) 朝廷博士官，門下諸生卻隻能屑屑然於(yu) 朝儀(yi) 之末。時代的困局並不能苛責叔孫通來力挽狂瀾，然而卻因此斷定“儒者難與(yu) 進取”，這實乃見識短淺。叔孫通難道連《論語》所載“四科十哲”12都不知曉嗎？孔門弟子賢者七十二，缺乏難與(yu) 進取者嗎？類似於(yu) 子路之勇可謂家喻戶曉，更別說太史公記載“子貢一出，存魯，亂(luan) 齊，破吳，強晉而霸越”[1]2201的事跡，叔孫通似乎對此渾然不知。

當叔孫通聲稱“儒者難與(yu) 進取，可與(yu) 守成”時，同時代的陸賈早已有論：“且湯武逆取而以順守之，文武並用，長久之術也。”[1]2699同樣論“取”與(yu) “守”，陸賈就沒有認為(wei) 儒者隻能守而不能取。按叔孫通的看法，儒家缺乏整全性，隻能守成，凡進取還得依靠別家學問，這屬於(yu) 妄自菲薄。就思想而言，叔孫通大概也不能算合格的儒者。陸賈不僅(jin) 認為(wei) 儒家能進取，還能逆取。所謂“逆取”，根據其與(yu) “順守”並列，又以“文武並用”來解釋，“逆”為(wei) 用武，而“順”為(wei) 用文，故“‘逆取’謂以武力取天下，‘順守’謂以文德守天下”[2]13。馮(feng) 友蘭(lan) 解釋道：“商湯滅夏桀、周武滅殷紂，用的都是暴力。用暴力叫‘逆取’。可是在取得天下以後，湯、武就用‘文’來統治他們(men) 的國家。這就叫做‘順守’。”[3]這個(ge) 意思大體(ti) 不錯，亦合於(yu) 賈誼所謂“取與(yu) 、攻守不同術”13。但有學者卻認為(wei) 陸賈主張的“逆取”是吸取法家思想的精義(yi) 以補儒家學說的不足，甚至屬於(yu) 承認以武力取天下而放棄以仁義(yi) 取天下14。儒家主張湯武革命，不可避免帶有暴力性質，而這並不能否定革命具有的正當性。將儒家等同於(yu) 以仁義(yi) 取天下，而將法家等同於(yu) 以武力取天下，兩(liang) 相對立，對儒、法兩(liang) 家都有失公允。以文武而論順逆，湯武固然屬於(yu) 逆取。若以“順乎天而應乎人”15而論，則湯武亦屬於(yu) 順取。與(yu) 叔孫通相比，陸賈主張儒家既可取又可守，此乃陸賈作為(wei) 思想家高於(yu) 叔孫通之處。現代學人特別喜歡將叔孫通的這種圓滑世故說成“與(yu) 時變化”16，可能錯將“時”理解為(wei) 時勢的不同需求了，亦可見出對於(yu) “時中”17觀念認識的隔閡。孟子論孔子為(wei) “聖之時者”18，其與(yu) “伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也”[4]相對比，乃在於(yu) 孔子基於(yu) “時中”，既可為(wei) 伯夷之清，亦可為(wei) 伊尹之任、柳下惠之和。現代學人與(yu) 其盲目地將叔孫通抬得比伯夷、伊尹還高，不如多肯定一下不願隨行的兩(liang) 魯生那“公往矣，無汙我”19的品行。這並非無視叔孫通的功勞，而是任何時代都不缺失有功勞的人，永遠缺少品行高潔之人。

叔孫通不僅(jin) 在思想見地上失於(yu) 短淺，其“起朝儀(yi) ”旨在讓高帝“知為(wei) 皇帝之貴”，被兩(liang) 魯生當成一貫“麵諛以得親(qin) 貴”20的做法而嚴(yan) 厲譴責。漢初文化荒漠，百廢待興(xing) ，叔孫通卻熱衷於(yu) 讓劉邦享受皇權的尊貴，就此而言，兩(liang) 魯生的譴責不可謂無的放矢。王船山以為(wei) “魯兩(liang) 生責叔孫通興(xing) 禮樂(le) 於(yu) 死者未葬、傷(shang) 者未起之時，非也”[5]16，隻是針對魯生所言“禮樂(le) 所由起，積德百年而後可興(xing) 也”[1]2722這一論點。王船山聲稱“將以為(wei) 休息生養(yang) 而後興(xing) 禮樂(le) 焉，則抑管子‘衣食足而後禮義(yi) 興(xing) ’之邪說也”[5]16，然管子“倉(cang) 廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”[6]4162之論，若以為(wei) 邪說則失之嚴(yan) 苛。魯生的譴責主要還是基於(yu) 叔孫通“麵諛以得親(qin) 貴”，這也可以從(cong) 事件最後高帝所歎“知為(wei) 皇帝之貴”獲得印證。當然，若著眼於(yu) 功臣集團的君臣觀念淡薄，即“群臣飲酒爭(zheng) 功，醉或妄呼，拔劍擊柱”這種局麵，則叔孫通“起朝儀(yi) ”也相當必要，僅(jin) 以魯生所言“禮樂(le) 所由起，積德百年而後可興(xing) 也”而論，並無很強的針對性。叔孫通嘲笑魯生“若真鄙儒也，不知時變”21，若以魯生“不知時變”，未必不可以說，但這絕不意味著叔孫通就知時變了。不能因為(wei) 叔孫通“起朝儀(yi) ”有其功勞，就像那些弟子一樣，得了好處就諂媚“叔孫生誠聖人也，知當世之要務”22。

叔孫通揣摩高帝的心思而“起朝儀(yi) ”，以最好的心意理解，或許想先抓住帝王的心，而後有利於(yu) 大力推行儒家文化。盡管叔孫通成功為(wei) 漢王朝製定了一係列的宗廟之禮，既為(wei) 自己博取了功名利祿，亦為(wei) 推行儒家文化做出了不可磨滅的貢獻。但文明不是成功術，衡量叔孫通的所為(wei) ，不能隻停留在其成功的一麵。對於(yu) 叔孫通所起之朝儀(yi) ，司馬光嚴(yan) 厲批評“徒竊禮之糠粃，以依世、諧俗、取寵而已，遂使先王之禮淪沒而不振，以迄於(yu) 今”[7]376；朱子亦以為(wei) “比之三代燕享群臣氣象，便大不同，蓋隻是秦人尊君卑臣之法”[8]。叔孫通固然做得很成功，但是以其所獲得的身份與(yu) 地位而言，是不是還有更好的可能性，這種拷問不能因其成功而掩蓋。就其“儒者難與(yu) 進取，可與(yu) 守成”的見識，以及劉邦“知為(wei) 皇帝之貴”的感歎而言，後世儒者對叔孫通的批評則不為(wei) 無據。禮固然別尊卑，讓劉邦享九五之尊的無上榮光，然“禮之用，和為(wei) 貴”23，乃至禮亦“自卑而尊人”24。所謂“為(wei) 君難，為(wei) 臣不易”25，叔孫通若真懂儒家禮儀(yi) 的精義(yi) ，就應該讓劉邦在莊嚴(yan) 肅穆的盛大朝儀(yi) 中接受君臣的朝拜，讓其體(ti) 驗“知為(wei) 君之難，則必戰戰兢兢，臨(lin) 深履薄，而無一事之敢忽”[9]145，而不是“知為(wei) 皇帝之貴”。可見，朱子指出叔孫通“起朝儀(yi) ”，隻是延續了秦人的尊君卑臣之法，真可謂一針見血。這也就意味著叔孫通成功讓高祖享受到“知為(wei) 皇帝之貴”，對秦製而言不過是一種延續而非更法。隨後的文景之世也表明，叔孫通一味逢迎帝心，儒家卻並未因此獲得權力上的先機。在兩(liang) 千多年的曆史實踐中，儒者主要扮演著以思想的力量提升皇權品格的角色，但有時也會(hui) 因皇權的力量反而被拉低自身的思想品格，比如叔孫通“起朝儀(yi) ”而讓劉邦享受皇權的尊貴便是這樣。

二、“改正朔，易服色”的失敗

在漢初王朝典章製度的建設過程中，一方麵多說漢承秦製，另一方麵又屢言更秦之法，兩(liang) 者未必水火不相容，但確實有矛盾。“在漢初政治中，‘反秦’與(yu) ‘承秦’形成一對矛盾，其中‘承秦’又占優(you) 勢。”[2]7或許可以說，從(cong) 劉邦建漢到武帝臨(lin) 朝這一過程中，漢承秦製由強到弱，而更秦之法由弱到強。劉邦起兵推翻強秦，卻又不能不承秦，“所謂‘承秦’包括據秦之地、用秦之人、承秦之製等幾個(ge) 方麵”[2]38。在實際的戰爭(zheng) 過程中，如何把握好“承秦”與(yu) “反秦”之間的分寸，便是劉邦建立帝業(ye) 的關(guan) 鍵。“在東(dong) 西文化尚未充分融合、戰國時代的文化布局依然存在的情況下，劉邦建立漢家帝業(ye) ，一方麵必須‘承秦’，包括承秦之製，另一方麵又必須尊重東(dong) 方社會(hui) 的習(xi) 俗，特別是楚、齊、趙人之俗。”[2]76漢王朝建立之後，“承秦”的問題並未結束，在具體(ti) 的禮樂(le) 製度建設上有進一步的延續。叔孫通在“起朝儀(yi) ”之後，又先後參與(yu) 製定了一係列的宗廟禮樂(le) 。在承秦的問題上，不僅(jin) 表現在沿襲秦儀(yi) 上，而且也表現在承接秦人尊君卑臣之法這種價(jia) 值層麵。對於(yu) 皇權建設及典章製度，是延續還是更法，並非價(jia) 值上的判斷，甚至在延續與(yu) 更法之間亦非截然二分。叔孫通“起朝儀(yi) ”被批評得最厲害的便是未采古禮。在某種意義(yi) 上，更法秦製，便是延續古禮，價(jia) 值上的區分便不在於(yu) 延續還是更法。進入文景之治後，更秦之法開始提上日程，其用意還在於(yu) 延續古製。無論賈誼主張“改正朔，易服色”，抑或公孫臣提出“漢當土德”，更秦之法並非憑空創製，而是希望延續更古老的傳(chuan) 統。

經過東(dong) 周幾百年的征戰，暴秦短命，劉漢初立，禮樂(le) 製度粲然大備的三代文明早已成為(wei) 曆史的敘事。這種敘事又散於(yu) 諸子百家，各家各派各取所需，根據不同的立場推陳出新，熱衷於(yu) 創作符合時代需求的理論，三代文明逐漸失去原有的麵目。孔子於(yu) 亂(luan) 世之中述而不作，手定六經，在諸子蜂起的時代挽救傳(chuan) 統文明於(yu) 萬(wan) 一。賢弟子傳(chuan) 授六經，星火相續，卻又遇秦火，慘遭荼毒，幾乎湮滅。劉漢建立，迎來大一統的局麵，百家之學尚且凋零，遑論更早的三代文明。無論采古禮抑或續古製，新的傳(chuan) 統在不斷號稱回歸古老傳(chuan) 統的過程中逐漸形成。雖說各家各派的界限依然存在，以及在獨尊儒術之後被歸於(yu) 子學，而經學亦得以接續，但子學內(nei) 部相互影響很深，經學不可能保持得那麽(me) 純粹。以至於(yu) 就儒家學問的純粹性而言，在宋儒的眼裏整個(ge) 漢唐期間，都找不出一個(ge) 可以接續孔、孟的醇儒來。這種狀況從(cong) 一開始就存在，表現在每一位學者乃至每一個(ge) 主張當中。基於(yu) 思想與(yu) 典籍雙重匱乏的狀況，整合思想資源或許比保持思想的純粹性更為(wei) 重要。在更秦之法的問題上，賈誼主張“改正朔，易服色”，其所運用的思想資源就呈現這種特點。

賈生以為(wei) 漢興(xing) 至孝文二十餘(yu) 年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法製度，定官名，興(xing) 禮樂(le) ，乃悉草具其事儀(yi) 法，色尚黃，數用五，為(wei) 官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，謙讓未遑也。[1]2492

賈誼的思想歸屬原本充滿爭(zheng) 議，有的說是儒家，也有的說是道家，還有的說是陰陽家。這與(yu) 其說是賈誼的思想特點，不如說是漢唐思想家的整體(ti) 風貌。就思想家的複雜性而言，很容易帶有不同思想學派的傾(qing) 向性，這種現象本身不太說明好壞。一方麵思想學派歸屬上的分判並非無關(guan) 緊要，尤其不能認為(wei) 越兼容並包就越好；另一方麵分判並非時時刻刻都必要，更不是為(wei) 了分判而分判。賈誼這一時期向文帝提出的主張，主要針對秦製，其在《論定製度興(xing) 禮樂(le) 疏》中雲(yun) ：“漢承秦之敗俗，廢禮義(yi) ，捐廉恥，今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書(shu) 不報朝會(hui) 為(wei) 故，至於(yu) 風俗流溢，恬而不怪，以為(wei) 是適然耳。夫移風易俗，使天下回心而鄉(xiang) 道，類非俗吏之所能為(wei) 也。夫立君臣，等上下，使綱紀有序，六親(qin) 和睦，此非天之所為(wei) ，人之所設也。人之所設，不為(wei) 不立，不修則壞。漢興(xing) 至今二十餘(yu) 年，宜定製度，興(xing) 禮樂(le) ，然後諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息。”[10]此論除了“百姓素樸”帶有一點漢初黃老道家的色彩外，倡禮義(yi) 廉恥，行移風易俗，主綱紀有序，皆為(wei) 儒家主張。所謂“定製度，興(xing) 禮樂(le) ”，在此處具體(ti) 化為(wei) “改正朔，易服色，法製度，定官名，興(xing) 禮樂(le) ”，及“色尚黃，數用五，為(wei) 官名”。元人胡三省對此有進一步的解釋：“正朔，謂夏建寅為(wei) 人正，商建醜(chou) 為(wei) 地正，周建子為(wei) 天正。秦之建亥，非三統也，而漢因之，此當改也。周以火德王，色尚赤。漢繼周者也，以土繼火，色宜尚黃，此當易也。唐、虞官百，夏、商官倍，周官則備矣，六卿各率其屬，凡三百六十。秦立百官之職名，漢因循而不革，此當定也。高祖之時，叔孫通采秦儀(yi) 以製朝廷之禮，因秦樂(le) 人以作宗廟之樂(le) ，此當興(xing) 也。”[7]447“正朔”與(yu) “服色”之類，胡三省以“三統說”解，今人則多以“五德終始論”說之。

“五德終始論”源於(yu) 騶衍，而“三統說”則形成於(yu) 董仲舒，兩(liang) 者看起來相隔頗為(wei) 遙遠，但源與(yu) 流之間的交叉並不容易分辨清楚。僅(jin) 就思想歸屬而論，騶衍和董仲舒就有陰陽家與(yu) 儒家之別。隻不過早就有學者懷疑騶衍屬於(yu) 儒家，比如有“他的學說歸本於(yu) ‘仁義(yi) 節儉(jian) ，君臣上下六親(qin) 之施’”26。況且，“陰陽家的學說，缺佚太甚，因其終始五德一端，和儒家的通三統相像”[11]，太史公亦將騶衍與(yu) 孟子、荀子一起合傳(chuan) 。如此看來，作為(wei) 陰陽家的騶衍與(yu) 儒家也沒那麽(me) 大的差別，尤其在“五德終始論”與(yu) “三統說”之間，風格如此相近，乃至於(yu) 被懷疑“三統說是割取了五德說的五分之三而造成的”27。其實無論“五德終始論”抑或“三統說”，真正重要的是賈誼的主張意味著什麽(me) 。對於(yu) 其中的“興(xing) 禮樂(le) ”，胡三省解釋為(wei) 更替叔孫通因襲的秦儀(yi) ，屬於(yu) 儒家的禮樂(le) 製度範疇。其與(yu) “定製度”中的正朔、服色、用數之類相比，前者至少清楚明白，後者則充斥著神秘與(yu) 荒誕。本著一種客觀求真的學術精神，現代學人難以掩飾對這種學說的排斥[12]259,289,290。以陰陽和五行為(wei) 理論基礎的學說，確實更容易帶上神秘乃至荒誕色彩，在曆史上也不乏有披著理論外衣裝神弄鬼之事。有學者注意到：“《左傳(chuan) 》《老子》《莊子》與(yu) 《荀子》書(shu) 中，皆可見到陰陽；而《尚書(shu) 》《墨子》《荀子》《左傳(chuan) 》與(yu) 《國語》諸書(shu) 中，則有五行的記載。頗饒興(xing) 味的是，《論語》《孟子》《大學》《中庸》諸書(shu) 中，兩(liang) 者全無蹤影。換言之，除了《荀子》外，在古代儒家的典籍裏，它們(men) 全未被觸及。”[13]雖然隻是描述典籍中的現象，卻不難感受到其對陰陽五行的不親(qin) 近感。問題在於(yu) ，漢唐期間的思想體(ti) 係鮮有能脫離陰陽五行的，雖然經過宋明理學的思想提升，諸多神秘和荒誕的因素被剔除，但陰陽五行依然保留下來，成為(wei) 形上觀念的基石。不像仁義(yi) 禮智與(yu) 禮樂(le) 製度專(zhuan) 屬於(yu) 儒家那麽(me) 純粹，陰陽與(yu) 五行從(cong) 一開始就顯得混亂(luan) 和蕪雜。籠罩在陰陽五行之中的思想風貌確實顯得比較類似，但這並不能掩蓋不同思想學派之間在根本關(guan) 懷上的差異，董子與(yu) 騶衍有著根本不一樣的思想旨趣。若一概以為(wei) ，“此種學說，自今日觀之，覺其迷信可笑”28，則會(hui) 錯失古人深重的精神關(guan) 懷。

騶衍的著作沒能流傳(chuan) 下來，無法窺其思想全貌，而董子的《春秋繁露》足以見其思想精義(yi) 。作為(wei) 公羊學派大家，董子分析《春秋》大義(yi) ，於(yu) 趙盾弑君見理深邃，於(yu) 逄醜(chou) 父欺晉見解精辟，於(yu) 祭仲許宋見識獨到，等等。其論《春秋》如此精彩，卻總有現代學人表達對董子的鄙薄，恐怕很大程度上就與(yu) 董子喜言陰陽災異有關(guan) ，現代學人對明顯有悖於(yu) 現代學術客觀性的東(dong) 西常有偏見，這種偏見極大地妨礙了深入古人的精神世界，輕率地以現代人的立場進行取舍。比如荀子聲稱“雩而雨，何也？曰：無佗也，猶不雩而雨也”[14]316，這比較符合現代人的常識，因此荀子的思想會(hui) 獲得更多的認同。在荀子與(yu) 董子之間，僅(jin) 就災異而言，隻是思想路徑不一樣，並無高下之別。荀子主張天人相分，不喜言鬼神與(yu) 災異；董子主張天人相副，特別關(guan) 注鬼神之事、災異之兆。雖說有些差別，然兩(liang) 人同為(wei) 儒家的重要代表人物，更多地具有思想上的一致性。如荀子論“祭”，其雲(yun) ：“祭者、誌意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。”[14]376董子論“祭”則曰：“君子之祭也，躬親(qin) 之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可謂之能祭。”[15]600以“愛敬”或“誠敬”論“祭”，這是儒家共同的立場。更有荀子主張“事死如事生，事亡如事存”29，董子認為(wei) “重祭事，如事生”30，皆由孔子所言“未知生，焉知死”31而來，兩(liang) 者保持著高度的一致。看董子，實不應被陰陽災異這種思想風格所影響，還得由“正其道不謀其利，修其理不急其功”32這種思想主旨理解其儒家的思想歸屬。相比之下，與(yu) 董子思想風貌比較類似的騶衍，其主旨至少在太史公筆下還是相差甚遠。從(cong) “睹有國者益淫侈，不能尚德”33到“止乎仁義(yi) 節儉(jian) ，君臣上下六親(qin) 之施”34，或許與(yu) 儒家有類似之處，但太史公所言“必先驗小物，推而大之，至於(yu) 無垠……推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也……因而推之，及海外人之所不能睹……乃有大瀛海環其外，天地之際焉”[1]2344，等等，完全違背儒家“當務為(wei) 急”35的教義(yi) 。孔子曰：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”[9]89孟子亦雲(yun) ：“知者無不知也，當務之為(wei) 急。”[6]6030騶衍所推，全在“無垠”“天地未生”及“人之所不能睹”36這種地方，此乃不知當務為(wei) 急。《大學》雲(yun) ：“知所先後，則近道矣。”[6]3631騶衍不明先後，舍近求遠，所謂“近者不達，焉能知瀛海”37，故太史公稱其“作怪迂之變”“其語閎大不經”38雲(yun) 雲(yun) 。騶衍所謂驗小推大，很可能以陰陽五行驗於(yu) 身邊事物，而後專(zhuan) 務於(yu) 無垠的天地之際，故有“談天衍”39之稱。這既不類於(yu) 儒家的由近及遠，更與(yu) 現代學科中的推演方法無關(guan) 。現代學人以為(wei) “其學則先重實驗而後演繹，則其先蓋與(yu) 科學方法相近”[16]108，或者“其書(shu) 由小而及大，由近而及遠”[17]227，恐怕皆誤。

賈誼主張“改正朔，易服色”，若僅(jin) 從(cong) 儀(yi) 文本身判斷，就憑著“色尚黃，數用五”這一句，對於(yu) 有著複雜源流的“五德終始論”和“三統說”而言，考證其間關(guan) 係的遠近或有無，基本上隻能形成見仁見智的局麵。賈誼留有著作《新書(shu) 》，不難判斷其思想主旨。與(yu) 騶衍務於(yu) “無垠”相比，賈誼論“遠”則曰：“古者天子地方千裏，中之而為(wei) 都，輸將繇使，其遠者不在五百裏而至；公侯地百裏，中之而為(wei) 都，輸將繇使，其遠者不在五十裏而至。輸將者不苦其勞，繇使不傷(shang) 其費，故遠方人安其居，士民皆有歡樂(le) 其上，此天下之所以長久也。”[18]116論天子地方千裏，乃至五千裏，或者以“禹別九州”40的觀念而論，現代學人基於(yu) 學科體(ti) 係的敏感，不自覺地將古人的這種論說往地理學科上靠。賈誼論及方千裏，說的是如何避免服徭役的人因路途遙遠而導致勞民傷(shang) 財，其關(guan) 懷在於(yu) 百姓安其居、樂(le) 其業(ye) 而天下得以長治久安。這種人倫(lun) 關(guan) 懷與(yu) “禹別九州”觀念中講貢賦體(ti) 係是一樣的，書(shu) 經中的《禹貢》不是講地理知識，而是講文明生活的塑造：“經由治水，土地恢複了生長的特性，田地和賦人經分九等而確定了新的秩序，水道得到了疏通，各地的糧食以及各類物產(chan) 得以輸送到首都。這對於(yu) 共同體(ti) 的文明生活之形成與(yu) 塑造，有著非常重要的意義(yi) 。”[19]這種關(guan) 懷體(ti) 現在董子那裏，即“天子邦圻千裏，公侯百裏，伯七十裏，子男五十裏，附庸字者方三十裏，名者方二十裏，人氏者方十五裏”[15]294雲(yun) 雲(yun) ，屬於(yu) 人倫(lun) 秩序的安排和天下國家的治理。但這些在騶衍那裏卻體(ti) 現不出來，雖說其著作沒能流傳(chuan) 下來，亦可從(cong) 王充的轉述中窺其“談天”之概貌。對於(yu) 騶衍的“大九州”說，王充駁斥道：“案鄒子之知不過禹。禹之治洪水，以益為(wei) 佐。禹主治水，益之記物。極天之廣，窮地之長，辨四海之外，竟四山之表，三十五國之地，鳥獸(shou) 草木，金石水土，莫不畢載，不言複有九州。淮南王劉安，召術士伍被、左吳之輩，充滿宮殿，作道術之書(shu) ，論天下之事。《地形》之篇，道異類之物，外國之怪，列三十五國之異，不言更有九州。鄒子行地不若禹、益，聞見不過被、吳，才非聖人，事非天授，安得此言？案禹之《山經》，淮南之《地形》，以察鄒子之書(shu) ，虛妄之言也。”[20]王充所言說明兩(liang) 個(ge) 問題，一是騶衍的關(guan) 注點確實比較類似於(yu) 今天的地理學知識，亦即無關(guan) 乎人倫(lun) 秩序；二是其說以推演為(wei) 主，充滿著臆想。現代學人以為(wei) ，“‘大九州’說卻較五行說合理。雖然在當時隻是一種懸想，並沒有切實的根據，卻與(yu) 現在五大洲的實際情形不期而合”[17]229。相比對人倫(lun) 秩序的關(guan) 懷，現代人對於(yu) 無關(guan) 乎人倫(lun) 的知識更感興(xing) 趣，並以此判定其合理性。這也正說明騶衍的關(guan) 注點超出了傳(chuan) 統的人倫(lun) 價(jia) 值範圍，這才被太史公稱為(wei) “閎大不經”，其與(yu) 由賈誼至董仲舒一脈沿續的思想旨趣有著根本差異。

賈誼主張“改正朔，易服色”的用心，由董子的“三統說”可以相參照。所謂“改正朔、易服色、製禮樂(le) 、一統於(yu) 天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於(yu) 天也。王者受命而王，製此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也”[15]223，其中至少包含了一統、受命、正德三條儒家的基本教義(yi) 。董子所論“三統”傳(chuan) 達一種對古典政治的理解和安排，旨在達成一種良善的統治，成就一種文明的生活。以陰陽五行為(wei) 理論基礎的知識形式，無論在現代學科背景下顯得多麽(me) 隔膜，也不應該輕率地嘲弄。就像中醫以陰陽五行為(wei) 理論基礎理解身體(ti) 疾病，至今依然不能被西醫的生理學或病理學知識所取代。但更重要的是通過這種知識形式傳(chuan) 達的政治關(guan) 懷，如賈誼所聲稱“經天地，紀人倫(lun) ，序萬(wan) 物，以信與(yu) 仁為(wei) 天下先”[18]359便是；還有儒家一貫的視民如傷(shang) 傳(chuan) 統，其雲(yun) ：“帝堯曰：‘吾存心於(yu) 先古，加誌於(yu) 窮民，痛萬(wan) 姓之罹罪，憂眾(zhong) 生之不遂也’故一民或饑，曰此我饑之也；一民或寒，曰此我寒之也；一民有罪，曰此我陷之也。”[18]360這都是務於(yu) “無垠”的騶衍作為(wei) 陰陽家所無法抱有的情懷，一民之饑、一民之寒，一經“推而遠之”就不那麽(me) 重要了，萬(wan) 姓或眾(zhong) 生在“大九州”的視野中可能隻是滄海一粟。此即陰陽家有別於(yu) 儒家之根本，實不可不辨。現代學人出於(yu) 對傳(chuan) 統人倫(lun) 價(jia) 值的拒斥，便自然地對騶衍這種無關(guan) 乎人倫(lun) 的學說多了幾分好感。太史公敘述騶衍分明毫不客氣，思想史上多有類似於(yu) “鄒衍非聖人，作怪誤，熒惑六國之君，以納其說”[21]的評價(jia) ，直到康有為(wei) 亦將這些論述當作儒家攻擊騶衍的例證41，有人卻以為(wei) 此乃《史記》獨具慧眼，提升了陰陽家的地位42。根據不同典籍之間的參證，太史公敘述騶衍的“‘五德’即金木水火土五行”43。為(wei) 了挽回騶衍的形象，有學者將怪誕的五行說從(cong) 騶衍的思想中剔除出去，甚至認為(wei) 太史公敘述的“五德轉移”這一句“疑為(wei) 後人所妄加”，這樣就可以得出結論，“然則陰陽家之流為(wei) 鬼神怪迂，固不得謂為(wei) 騶衍始矣”[16]108-109。此所謂“流為(wei) ”源於(yu) “騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之”[1]1368，最後變成一些方士“形解銷化，依於(yu) 鬼神之事”44，太史公聲稱“怪迂阿諛苟合之徒自此興(xing) ，不可勝數也”45。“怪迂阿諛苟合之徒”未必要冠在騶衍頭上，但騶衍“作怪迂之變”則是先坐實了的。以騶衍的思想品格而論，所謂“無補於(yu) 用者，君子不為(wei) ；無益於(yu) 治者，君子不由”46，後學者的淪落實出必然。基於(yu) 賈誼的關(guan) 懷，其“改正朔，易服色”的主張，隻可能屬於(yu) 董子一係，而不可能同於(yu) 騶衍。

賈誼向文帝提出“改正朔，易服色”，還涉及“色尚黃，數用五”之類，借助於(yu) 董子的政治關(guan) 懷，更能理解其重在以興(xing) 儒家的禮樂(le) “更秦之法”的意願，而“本修黃、老之言”47的文帝意不在此，故“謙讓未遑”。就具體(ti) 的曆史生活世界而言，必定能找出更為(wei) 複雜的原因。基於(yu) 文帝一朝的權力格局，賈誼的主張一旦實施，勢必牽動各方權力的消長，其成敗離不開各種權力集團的博弈。比如有學者認為(wei) ：“表麵上，賈誼欲通過‘易服色’，‘悉更秦之法’，草具漢代儀(yi) 法，實質上，賈誼意在借‘改正朔，易服色，定官名，興(xing) 禮樂(le) ’之機，打擊舊有勢力，鞏固文帝皇權。”[22]69或許賈誼未必有這麽(me) 大的權勢可以左右朝局，但他卷入權力之爭(zheng) 是完全有可能的。從(cong) 這個(ge) 角度展開分析，賈誼的失敗就是另外一番景象，比如說：“賈誼倡導改服色遭到了‘絳、灌、東(dong) 陽侯、馮(feng) 敬之屬盡害之’，也就是說遭受秦、楚兩(liang) 大集團的共同打擊，目睹此一切的文帝鑒於(yu) 根基未穩，皇權旁落，也隻能是‘謙讓未遑’，繼而將賈誼貶為(wei) 長沙王太傅。”[22]70這種分析看似合情合理，但全都落在權力鬥爭(zheng) 上，將賈誼當作權力鬥爭(zheng) 的犧牲品，其作為(wei) 思想者的身份就會(hui) 隱退。後世的研究可以著眼於(yu) 權力鬥爭(zheng) 的經驗總結，但關(guan) 注其作為(wei) 思想家所揭明的道理才更為(wei) 根本。蘇軾的名篇《賈誼論》，開篇即雲(yun) “君子之所取者遠，則必有所待；所就者大，則必有所忍”48，著重分析賈誼在具體(ti) 的政治實踐中，其“所待”“所忍”沒有做好的地方，最後感慨“古之人，有高世之才，必有遺俗之累”49。賈誼留給後世的精神價(jia) 值，在於(yu) 其“所取”“所就”的道理，多少奸佞之臣更善於(yu) “所待”“所忍”。況且，完全從(cong) 權力鬥爭(zheng) 的角度來看，亦不盡符合事實。賈誼既因周勃等阻撓而導致失敗，又何以在周勃下獄後上疏文帝，作“階級論”以示同情呢50？可見其終究還是有自身的道理，並非隻有權力鬥爭(zheng) 。賈誼以興(xing) 儒家的禮樂(le) 而更秦之法，文帝一方麵“本修黃、老之言”，另一方麵亦不能免皇帝之俗，夾雜著方術上的濃厚興(xing) 趣，更容易被陰陽家吸引，故而導致這種更法的失敗，暫時未能實現以儒家的政治觀念提升現世皇權的品格。但事情並沒有結束，賈誼並非陰陽家，提供政治觀念的卻不僅(jin) 有儒家，也有陰陽家的參與(yu) ，而且陰陽家乃至方士可能更具吸引力。既然事關(guan) 王朝的政統，事情必然會(hui) 以自身的邏輯繼續發展著。

三、“漢當土德”的波折

在賈誼向文帝提出“改正朔，易服色”失敗之後，儒生公孫臣上書(shu) 文帝，提出“漢當土德”，與(yu) 時任丞相的張蒼發生衝(chong) 突，最後卻戲劇般地成了贏家，其間有不少波折。公孫臣的“漢當土德”與(yu) 賈誼主張的“色尚黃，數用五”一致，公孫臣與(yu) 賈誼保持了立場上的一致，他們(men) 與(yu) 作為(wei) 陰陽家的張蒼屬於(yu) 不同思想學派的人，也就意味著他們(men) 與(yu) 張蒼相對立。當然，立場並不能說明一切，立場之下還需要更為(wei) 細致的辨析。先引《史記》中公孫臣的上書(shu) 如下：

魯人公孫臣上書(shu) 曰：“始秦得水德，今漢受之，推終始傳(chuan) ，則漢當土德，土德之應黃龍見。宜改正朔，易服色，色上黃。”是時丞相張蒼好律曆，以為(wei) 漢乃水德之始，故河決(jue) 金堤，其符也。年始冬十月，色外黑內(nei) 赤，與(yu) 德相應。如公孫臣言，非也。罷之。後三歲，黃龍見成紀。文帝乃召公孫臣，拜為(wei) 博士，與(yu) 諸生草改曆服色事。[1]1381

魯人公孫臣上書(shu) 文帝，以“漢當土德”更秦之法，在賈誼失敗之後，再次建議“改正朔，易服色”。然而丞相張蒼卻主張“漢當水德”，這導致公孫臣的主張擱淺。此後公孫臣因“黃龍見成紀”而得到文帝重用，事情未免過於(yu) 蹊蹺，這屬於(yu) 典型的方術風格，靠這種方式得到重用，必定不能視為(wei) 儒家的作派。這一事件成功吸引了文帝的注意，說明文帝更關(guan) 心方術上的應驗。其後“改曆服色事”，並非出於(yu) 儒家的大義(yi) ，而隻有方術上的興(xing) 趣，實際就是關(guan) 心個(ge) 人安危，而非心係天下秩序。公孫臣成功推動文帝“改曆服色事”之後就在史籍中消失了，取而代之的是方士新垣平的積極參與(yu) 。新垣平不久事發敗露被誅，文帝一度十分熱衷的改曆服色諸事亦戛然而止。被方術推動的王朝大事，又因方術的原因而中斷，下一次再啟動“改正朔，易服色”之事，已是漢武帝時期。此次“漢當土德”之爭(zheng) ，涉及張蒼、公孫臣和新垣平等不同人物形象，他們(men) 分別屬於(yu) 陰陽家、儒士和方士，加上之前的叔孫通、賈誼，還有其後的司馬遷、董仲舒等，都因王朝的政統問題而相互關(guan) 聯。由於(yu) 這些人都提出政統相關(guan) 的主張，很容易讓人當作同一類型來看待，這不利於(yu) 辨析漢初子學的不同思想脈絡。

幾乎所有以陰陽五行為(wei) 理論基礎的學說，經過現代啟蒙洗禮的學人都略有排斥，或至少沒有親(qin) 近感。不同學說對陰陽五行運用的方式或程度很不一樣，而像“改正朔，易服色”這種事關(guan) 政統問題的學說，其知識形態更容易表現得繁瑣和穿鑿，從(cong) 而被現代學人視為(wei) 神秘和荒誕。公孫臣提出“漢當土德”而相應地“改正朔，易服色，色上黃”，目的還在於(yu) 更秦之法，確實與(yu) 賈誼的主張一脈相承。丞相張蒼已經為(wei) “漢乃水德”定了調，卻以“河決(jue) 金堤”為(wei) 符，以“色外黑內(nei) 赤”而應德，陰陽家的這種思想風格很難不蛻變為(wei) 方術。大概被這種風格帶偏了，公孫臣居然以“黃龍見成紀”贏了張蒼，看起來有點以其人之道還治其人之身的意味，然而卻偏離了賈誼的方向，並且迅速被膽子更大、手法也更嫻熟的方士新垣平所取代。劉漢王朝究竟當水德還是土德，甚至還有火德之爭(zheng) ，一個(ge) 個(ge) 基於(yu) 陰陽五行的理論說得振振有詞，最終卻要靠征兆應驗來取勝，也無怪乎現代學人聲稱：“以上所說，今日的讀者們(men) 切莫以自己的智識作為(wei) 批評的立場，因為(wei) 它的本質惟有迷信，已不足供我們(men) 的一擊。”[23]4但這並非是不加區分地對待漢初儒生與(yu) 方士的理由，比如說秦始皇“聽了齊人的話用鄒衍的法典去改製度、易服色，又聽了齊、魯儒生的話到泰山去封禪”，又說到高祖沒有改正朔和舉(ju) 行封禪禮之類時，“這真把一班計劃開國規模的儒生和方士急死了”，有意將儒生視為(wei) 與(yu) 方士一類人，甚至還將賈誼、公孫臣和新垣平直接並列起來51。在這場相同的事業(ye) 乃至相似的論說中，將不同的人所基於(yu) 的不同思想立場辨析清楚，才能對漢初子學有更好的理解。不同思想學派之間的界限是分明的，不會(hui) 因思想家本身的複雜性而模糊這種界限。別說作為(wei) 儒生的公孫臣會(hui) 仰仗“黃龍見成紀”這種征驗，賈誼亦沾染過方術，但這並不意味著儒家就與(yu) 方術混為(wei) 一談了。賈誼作為(wei) 儒者，並不表現為(wei) 遇司馬季主而“悵然噤口不能言”52，而是取決(jue) 於(yu) 堅守事業(ye) 的信念，或見於(yu) 《新書(shu) 》中的持論，等等。看起來在投入同樣的事情，但背後秉持的觀念或關(guan) 懷可能完全不一樣。這種不一樣就是基於(yu) 思想立場的不同，反映出思想學派之間的基本差別。

有學者認為(wei) ，漢初的儒生與(yu) 方士共同參與(yu) 了事關(guan) 王朝政統的禮製改革，而且呈現出相似性，很大原因在於(yu) “儒家對‘改正朔、易服色’並無獨家解釋權，儒生與(yu) 方士可以在相同的話題之下各自發揮作用”[24]8，而這跟“自先秦以來，諸子百家共同分享著一些知識與(yu) 資源，如堯舜故事、陰陽五行等等”[24]12的大背景有關(guan) 。這一分析應該比較準確，比較能說明漢初子學的實際情況。即便“儒生與(yu) 陰陽家在分享相應資源，完成各自的表述時，其知識的邊界相當模糊”[24]12，也並不意味著各種不同思想立場的主旨是模糊的。知識邊界的模糊來自共同分享的陰陽五行這種理論基礎，乃至喜言災異、征兆的思想風貌，思想主旨則關(guan) 乎對權力或秩序的基本理解，不同思想立場之間不應有混淆。雖然都致力於(yu) 漢當“土德”還是“水德”的事業(ye) ，“對賈誼、公孫臣等儒生而言，改正朔關(guan) 乎立國之本，不更秦則無以立漢”[24]7，這是往近處說；若往遠處說，則“是更立法式、開萬(wan) 世之治的開端”[24]7，但張蒼基於(yu) 陰陽家的見識，“漢得水德與(yu) 天曆時事兩(liang) 合，沒有更改的必要”[24]7。前者關(guan) 乎天下秩序的長治久安，後者隻著眼於(yu) 目前的權力穩固，思想主旨和關(guan) 懷迥然有異。可見，漢初的儒生與(yu) 方士無論有多大的交集，都不能無視他們(men) 自始至終存在的巨大差異。張蒼作為(wei) 陰陽家，固然亦不同於(yu) 方士，然陰陽家的思想若不能被儒家道理所收攝，就極易流入方術之中。當然，這並不意味著儒家就能確保人“旁行而不流”53，所謂“人能弘道，非道弘人”54，儒家隻是提供思想空間，給出了比其他學派更多的可能性，而能否抵達則在於(yu) 人。漢武帝獨尊儒術之後，儒家獲得了其他學派所沒有的政治優(you) 勢，在逐步“廓清了知識的邊界”55的同時，“借由整體(ti) 地位的提高和學術理論的完善，儒生的形象更為(wei) 清晰與(yu) 單純，儒生的自我認同與(yu) 排異性也更加強烈”[24]15。儒家在西漢後期能抵達這一步，必定在於(yu) 西漢前期已經具備這種思想空間，而根本不同於(yu) 其他學派。

儒生公孫臣提出“漢當土德”，秉承賈誼“改正朔，易服色”的思想主張，後來由方士新垣平進一步推動，直到事發而再度擱淺。儒生、陰陽家與(yu) 方士雖然共同參與(yu) 了這一事件，作為(wei) 陰陽家的張蒼則所見不同，“儒生對於(yu) 改正朔有自己的理解，新垣平之祀五帝、出周鼎等等建議，則可能另有所據，至少看不出與(yu) 儒生的看法相同”[24]8。又大約過了一個(ge) 甲子之後，漢武帝時期在董仲舒闡明的理論支撐下，從(cong) 賈誼提出“改正朔，易服色”到公孫臣主張“漢當土德”，幾經波折之後才最終得以落實。漢武帝的太初改製“實際上是董仲舒‘改正朔、易服色以順天命’主張的具體(ti) 實施”[25]118，改製詔書(shu) 規定了“正曆，以正月為(wei) 歲首。色上黃，數用五，定官名，協音律”[26]199等內(nei) 容，其中“‘色上黃，數用五’，這是西漢王朝把本朝屬德由水改為(wei) 土的標誌”[25]120。從(cong) 帝王的角度看，“改正朔，易服色”分別“取了三統說中的正朔而去其服色，取了五德說中的服色而去其正朔”[12]292，可以根據需要混用“五德終始論”和“三統說”，乃至不分儒生與(yu) 方士。比如漢武帝剛即位不久，就通過儒生推動改製，竇太後一聽又是立明堂、改正朔，“大怒，曰：‘此欲複為(wei) 新垣平邪’乃罷逐趙綰、王臧”[26]2379，並最終導致兩(liang) 位儒生被迫自殺。然而，方士新垣平被誅與(yu) 儒生趙綰、王臧的被迫自殺不可同日而語，前者不過咎由自取，後者則帶有殺身成仁的悲劇性。竇太後囿於(yu) 黃老道家的偏見，不分青紅皂白地將儒生看成與(yu) 方士無別，並依仗權力將其一棍子打死。現代學人則存在新的偏見，比如這樣一種說法，“鄒衍們(men) 排好了這個(ge) 次序，定了五德的法典，強迫上代帝王各各依從(cong) 了他們(men) 的想象，成了一部最有規律的曆史”[23]2，將“五德終始論”或“三統說”理解為(wei) 現代學科背景下的規律，這種規律意識便是各種偏見的根本點。受自然世界中客觀規律的波及，人文社會(hui) 科學領域亦受這種規律意識的影響，追求不以人的意誌為(wei) 轉移的變化規律。若以這種規律意識打量古人各種以陰陽五行為(wei) 理論基礎的學說，那的確隻能當成迷信，而迷信與(yu) 迷信之間不值得再分辨。在現代學科背景下客觀研究所形成的知識形態，其巨大的價(jia) 值不可否認，但在人文社科領域，不應當成為(wei) 高於(yu) 一切的價(jia) 值標準，否則便淪為(wei) 另一種帶有根本性的偏見。比如“五德終始說沒有別的作用，隻在說明如何才可有真命天子出來，真命天子的根據是些什麽(me) ”[12]259，這的確是十分重大的問題，關(guan) 乎皇權的正當性以及政統的延續與(yu) 更法。“五德終始論”或“三統說”提供的變化之道並不在於(yu) 反映某種客觀的曆史規律，而是體(ti) 現人對於(yu) 政治實踐追求一種合理的解釋和實現一種良善的治理。基於(yu) 現代學科的背景，我們(men) 應當發掘其背後的政治關(guan) 懷和意義(yi) 訴求所蘊含的啟示。

從(cong) 賈誼提出的“改正朔，易服色”，到公孫臣主張的“漢當土德”，再到董仲舒闡明的“製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下”56，作為(wei) 漢初學者的知識形態無異，其背後的政治關(guan) 懷更有一貫性。這種關(guan) 懷也是多方麵的，若以漢初子學的背景而論，最值得關(guan) 注的是董子“一統於(yu) 天下”的思想。“漢當土德”一方麵順天命，另一方麵促成天下一統。晚周諸子的百家爭(zheng) 鳴在現代學術話語中，成為(wei) 學術興(xing) 盛繁榮的表現，但在政治語境中則是天子失勢的衰世景象。諸子百家時至漢初統一時代，子學林立的局麵從(cong) 晚周經秦至漢，董子的“大一統”思想不僅(jin) 符合統一的漢王朝的需要，更包含了對文化割據的深刻反思。晚周時期幾百年的諸侯割據，既有權力上的分割，更有諸子蜂起導致的文化分割。秦國以強大的軍(jun) 事力量完成了對六國的統一，建立了新的統一王朝。對於(yu) 秦王朝的迅速滅亡，自漢以來有過很多的反思，也有相當多的共識，但象征著學術繁榮的百家爭(zheng) 鳴，卻極少作為(wei) 秦王朝滅亡的原因，進入現代學人的視野。秦王朝統一天下之後，以法家為(wei) 官方意識形態，對待其他各家學派采取“焚書(shu) 坑儒”式的野蠻方式，實際上並未完成文化上的統一。有學者通過分析表明，法家與(yu) 其他諸侯國的文化衝(chong) 突，導致秦王朝的滅亡。其雲(yun) ：“秦朝失敗的主要原因在於(yu) ：它完成了對六國的軍(jun) 事征服和政治統一後，未能成功地實現對六國舊地特別是楚、齊、趙地的文化統一。秦朝統一文化的手段是向全國推廣‘秦法’。由於(yu) 當時文化上的戰國局麵依然存在，秦法與(yu) 東(dong) 方各地固有的傳(chuan) 統習(xi) 俗發生了衝(chong) 突，其中尤以秦、楚之間的衝(chong) 突最為(wei) 嚴(yan) 重。”[2]8所謂“文化上的戰國局麵”，即戰國時期諸子百家的局麵在秦朝的延續。這種文化衝(chong) 突直到劉邦建立漢王朝時依舊存在，隻能通過建立諸侯封國的方式來應對，由此導致漢初持續幾十年的諸侯王叛亂(luan) 不斷的局麵。隻有基於(yu) 這種曆史原因及現實困境，才能更加明白董子主張“大一統”的用心所在。基於(yu) “大一統”的理論獲得文化上的統一，是儒家學者追求天下長治久安的根本之道。主張“漢當土德”的公孫臣，前有賈誼，後有董仲舒，這些漢初儒者的思想主旨，皆在“完成軍(jun) 事征服和政治統一的任務後，用仁義(yi) 禮樂(le) 進行道德教化，從(cong) 而移風易俗，實現文化的整合與(yu) 統一……而所謂‘更化’，就是拋棄承秦而來的法治政策，代之以儒家的‘任德教’”[2]132。類似於(yu) “漢當土德”這種思想主張，用現代的學科眼光看，未必是多麽(me) 高級的知識形態，也不隻是讓權力獲得一種天威，而是讓其蘊含的思想更具有普遍性和超越性。這也是現代學人依然不斷致思的地方，如“受公羊學的影響，漢代統治者都有‘致太平’的訴求，這就需要建立一種與(yu) 大一統的政治秩序相適應的普遍主義(yi) 原則，而對天的自然屬性的強調有助於(yu) 為(wei) 儒家倫(lun) 理提供超越地域和時間限製的普遍性基礎”[27]。以“漢當土德”取代秦王朝的水德，意味著以儒家的“任德教”更化承秦而來的“任刑法”，隨著在漢武帝的太初改製中得以落實，最終以儒家的思想品格提升了劉漢王朝在政統上的延續與(yu) 更法。

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注釋
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(17)“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，中華書局2009年版，第3528頁。
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