倫(lun) 理視域中的“熟人”與(yu) “陌生人”

——兼議關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統倫(lun) 理的若幹言說

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學哲學係教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七五年歲次甲辰臘月初三日辛未

          耶穌2025年1月2日

熟人與(yu) 陌生人的區分，現在已成為(wei) 倫(lun) 理領域所關(guan) 注的問題。費孝通認為(wei) ，中國的鄉(xiang) 村，“是一個(ge) ‘熟悉’的社會(hui) ，沒有陌生人的社會(hui) ”。這一看法漸漸成為(wei) 考察傳(chuan) 統倫(lun) 理的出發點，而熟人與(yu) 陌生人，則構成了傳(chuan) 統倫(lun) 理與(yu) 現代倫(lun) 理的不同對象。

這裏，首先需要對所謂“熟人”與(yu) “陌生人”作一分疏。據有關(guan) 考訂，“陌生人”的提法，是來自齊美爾在1908年發表的《陌生人》一文，許茨在20世紀40年代發表了同名文章。追溯起來，休謨在更早的時候已從(cong) 其基於(yu) 同情的思想談及“陌生人”：“由於(yu) 這種同情是非常易變的，人們(men) 也許就認為(wei) 我們(men) 的道德情感必定也會(hui) 容許所有這些同樣的變化。我們(men) 對鄰近的人比對遙遠的人更為(wei) 同情：對熟人比對陌生人更為(wei) 同情，對本國人比對外國人更為(wei) 同情。不過，盡管我們(men) 的同情會(hui) 有這些變化，我們(men) 無論在中國還是在英國，都會(hui) 對同樣的道德品質給予同樣的稱讚。它們(men) 看起來都同樣有道德，並且同樣得到一個(ge) 明智的旁觀者（a judicious spectator）的尊重。”換言之，對休謨來說，人們(men) 對陌生人與(yu) 熟人具有不同的情感關(guan) 聯。以上事實表明，“陌生人”的概念出現於(yu) 近代，並與(yu) 近代西方社會(hui) 的變遷相關(guan) 。

反觀中國傳(chuan) 統社會(hui) ，其價(jia) 值觀念和存在形態與(yu) 上述近代西方的情形似乎有所不同。如前所言，通常將中國傳(chuan) 統社會(hui) 視為(wei) “熟人社會(hui) ”，不過，在其中，價(jia) 值取向更多地趨向於(yu) 消解“熟人”與(yu) “陌生人”的對峙。在中國的傳(chuan) 統視域中，很早就形成了“四海之內(nei) 皆兄弟”的觀念，而隨著大同理想的衍化，天下一家、萬(wan) 物一體(ti) 、民胞物與(yu) 等理念逐漸獲得了主導地位。這一背景中的“人”，既非所謂“熟人”，也不同於(yu) “陌生人”。作為(wei) 近代以來西方社會(hui) 學的概念，“陌生人”往往與(yu) 個(ge) 人的權利相關(guan) ：個(ge) 體(ti) 總是擁有一定的權利，這一權利關(guan) 係之外的他人，即可以視為(wei) 陌生人。一般通常所謂“陌生人”便是權利主體(ti) 之外的他人，然而，對以天下一家、萬(wan) 物一體(ti) 、民胞物與(yu) 為(wei) 價(jia) 值觀念的中國人來說，這些人並不是與(yu) 己無關(guan) 的“另類”，而是應當關(guan) 心、愛護的同類或準同胞（民胞物與(yu) ）。也就是說，西方社會(hui) 學意義(yi) 上無關(guan) 自己的“陌生人”，並不是中國人所關(guan) 注的、與(yu) “熟人”相對的他人。儒家的仁民愛物、墨家的兼愛，均體(ti) 現了這一點，其價(jia) 值指向是消解親(qin) 疏之分。

對傳(chuan) 統的中國人而言，人與(yu) 人之間交往並不僅(jin) 僅(jin) 取決(jue) 於(yu) 關(guan) 係的親(qin) 近與(yu) 否，而更在於(yu) 觀念的一致，所謂“道不同，不相為(wei) 謀”，便表明了這一點。日常語言中的“氣味相投”，也指出了交往過程並不以熟不熟為(wei) 前提，而重在雙方價(jia) 值取向的一致，所謂“一見如故”“酒逢知己千杯少”，便是對以上事實的描述。與(yu) 之相對，即使平時非常熟悉的人，若觀念不同，便在實質上可以彼此“生疏”“形同路人”。在中國人的視域中，“熟人”總是有其限度，“知人知麵不知心”的日常表述，即就此而言。盡管外貌相識，但若精神缺乏溝通，仍會(hui) 有相異之感，所謂“貌合神離”便反映了這一現象。與(yu) 此相應，“陌生人”則有相對性，並可以不斷轉換關(guan) 係，所謂“一回生，二回熟”，即指出了這一點。

事實上，在現代生活中，陌生人與(yu) 熟人的“不同身份”也可以相互轉化。傳(chuan) 統社會(hui) 缺乏流動性，人們(men) 通常生於(yu) 斯、長於(yu) 斯，其交往對象被視為(wei) 相對穩定的所謂熟人。現代社會(hui) 則具有較高的流動性，經常會(hui) 麵對陌生人群。然而，從(cong) 具體(ti) 的生活過程看，即使在所謂陌生人的社會(hui) 中，人的生活、工作過程主要仍是在熟人群體(ti) 中展開的，這種熟人與(yu) 傳(chuan) 統的家族、鄰裏不同，表現為(wei) 同事、同行、貿易夥(huo) 伴、合作夥(huo) 伴，等等。這裏所說的同事、同行（學術共同體(ti) 或其他各種專(zhuan) 業(ye) 共同體(ti) ）、貿易夥(huo) 伴、合作夥(huo) 伴也屬廣義(yi) 的熟人，隻是他們(men) 已經過一個(ge) 從(cong) 陌生人到熟人的轉換。在信息時代，數字技術、信息網絡提供了使“陌生人”成為(wei) “熟人”之新的方式。網絡交友的普遍化，似乎從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了這一趨向，與(yu) 之相關(guan) 的是“陌生人”重新“熟人”化。以網友、網民為(wei) 存在主體(ti) ，熟人與(yu) 陌生人的界限似乎進一步模糊。

在人倫(lun) 關(guan) 係中，熟人之間常常比較隨便，他們(men) 之間的相處，也往往不太講“規矩”，有時甚而“肆無忌憚”。與(yu) 之形成對照，在不熟悉的人或陌生人之間，則相對認真、矜持，其間的活動和行為(wei) 也比較正式。中國人所講的麵子觀念，也與(yu) 之相關(guan) ：在相對封閉的社會(hui) 或熟人共同體(ti) 中，所謂“麵子”顯得更令人在意。“麵子”與(yu) 自我的尊嚴(yan) 相關(guan) ，其意義(yi) 常體(ti) 現於(yu) 在他人（其他熟人）眼中的自我形象，所謂“沒麵子”或“失麵子”，也就是說在他人（其他熟人）麵前失去尊嚴(yan) 或丟(diu) 臉。在不太熟悉的生人圈子中，麵子觀念往往被稀釋了：人們(men) 的日常意識是，此時反正沒人認識，行為(wei) 可以隨意而不太講究。從(cong) 規範的角度看，儒家所說的“慎獨”主要便旨在限定或約束以上行為(wei) 。可以看到，人與(yu) 人的關(guan) 係在這裏呈現二重性：熟人之間，彼此比較關(guan) 切；而與(yu) 陌生人相處，可能就缺乏這種意向；與(yu) 之同時，熟人之間常常比較隨便，甚至不講規矩，與(yu) 陌生人相處，則比較認真而審慎。

倫(lun) 理的關(guan) 切基於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係，倫(lun) 理規範則應具有普遍性，康德倫(lun) 理學便將普遍性提到十分重要的地位，並對此作了多重論證。倫(lun) 理的普遍性要求道德規範既約束熟人，也引導其他群體(ti) 。對中國傳(chuan) 統倫(lun) 理（首先是儒家）的批評之一，則是它似乎未能體(ti) 現倫(lun) 理的以上普遍性。具體(ti) 而言，儒家在“親(qin) 親(qin) ”的基礎上采用層層外推的方式來達到對社會(hui) 關(guan) 係的一般性解釋，但這種“同心圓結構”的解釋遠遠達不到“普遍性”的要求。儒家在處理社會(hui) 關(guan) 係時總是依賴於(yu) 該關(guan) 係所產(chan) 生的具體(ti) 語境，因此當它主張某個(ge) 規則時，其語境之間的差異性總是會(hui) 削弱其主張的普遍適用性，而普遍性恰恰在於(yu) 它的普遍適用性。因此，當家庭關(guan) 係與(yu) 普遍準則之間發生衝(chong) 突時（例如“親(qin) 親(qin) 相隱”），儒家往往含糊其辭，並不能提供有效的解決(jue) 方案。就此而言，儒家並沒有真正提出一種普遍性的學說，因為(wei) 在由人倫(lun) 關(guan) 係構成的社會(hui) 裏，“一切普遍標準並不發生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什麽(me) 關(guan) 係之後，才能決(jue) 定拿出什麽(me) 標準來”。以上批評固然有所見，但可能忽視了儒家道德中的普遍之維。

儒家所說仁民愛物、萬(wan) 物一體(ti) ，誠然有其形而上的一麵，但同時也包含對倫(lun) 理關(guan) 切普遍性的肯定。這裏，需要對倫(lun) 理意識的起源和倫(lun) 理規範的普遍約束作一區分。儒家強調親(qin) 親(qin) ，確認家庭倫(lun) 理的優(you) 先性，首先是就道德意識的起源而言。曆史的考察與(yu) 現代的實證心理研究表明，親(qin) 子之間、兄弟之間的關(guan) 係和情感具有原初性，黃宗羲曾認為(wei) “人生墮地，隻有父母兄弟，此一段不可解之情，與(yu) 生俱來，此之謂實，於(yu) 是而始有仁義(yi) 之名”，以孝、悌、慈等為(wei) 形式的仁義(yi) 主要呈現為(wei) 普遍的道德規範，它們(men) 即發端於(yu) 最原初的人倫(lun) 關(guan) 係。但發端或起源於(yu) 家庭人倫(lun) ，並不意味著僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 這種關(guan) 係，對儒家來說，規範源於(yu) 人倫(lun) ，與(yu) 普遍的規範性彼此相容。在《論語·學而》中，孔子便指出，“弟子入則孝，出則弟（悌），謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文”。這裏的“孝”“弟”（悌）主要是家庭人倫(lun) 的規範，“泛愛眾(zhong) ”則強調了倫(lun) 理規範的普遍性（對眾(zhong) 人也應加以普遍關(guan) 切），從(cong) 家庭人倫(lun) 到普遍的道德規範，展現為(wei) 一種邏輯的進展。“泛愛眾(zhong) ”中的“眾(zhong) 人”，包括所謂“陌生人”。對中國傳(chuan) 統倫(lun) 理來說，眾(zhong) 人（包括陌生人）既非草木或“物”，而是有人格的；也非利益、契約的化身，而是有情有義(yi) 的。也就是說，“陌生人”並不是冷冰冰的、與(yu) 己無關(guan) 或僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 利益關(guan) 係的對象性存在，而是需要加以關(guan) 愛的對象。可以看到，倫(lun) 理的普遍性與(yu) 親(qin) 親(qin) 的道德原則絕非彼此排斥，中國人所說的不是親(qin) 人、勝似親(qin) 人，也確認了這一點。這既是基於(yu) 情感、立場的相通，也以普遍關(guan) 切為(wei) 意向。

這裏同時需要關(guan) 注“身”的問題。批評儒家倫(lun) 理學說的局限，往往以“身體(ti) ”的有限性為(wei) 依據。與(yu) 之相對，一些論者則認為(wei) ，不管是以本己身體(ti) 為(wei) 道德或政治的典範而在“同心圓”結構中往外推衍，抑或是從(cong) “生人”到“熟人”、再到“親(qin) 人”的回溯過程，身體(ti) 都扮演著關(guan) 鍵的角色。在此，身體(ti) 都被賦予不可或缺的意義(yi) 。受現象學影響，對“身”的正麵關(guan) 注和否定性考察，都傾(qing) 向於(yu) 將“身”視為(wei) 形而上的對象，並由此使之具有高深莫測的神秘意味。事實上，從(cong) 倫(lun) 理學上看，“身”固然常常與(yu) 個(ge) 體(ti) 相聯係，並相應地具有某種主體(ti) 的意義(yi) ，但它同時在實質上又表現為(wei) 人倫(lun) 關(guan) 係的載體(ti) 。在後一視域中，引入“身”的意義(yi) ，主要表明人與(yu) 人之間的人倫(lun) 關(guan) 係不同於(yu) 觀念層麵的或思想之維，它意味著將“身”所體(ti) 現的人倫(lun) 還原為(wei) 現實的社會(hui) 存在。把“身”說得玄之又玄，往往模糊了其以上涵義(yi) 。

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