孔子“無間”思想的認識論意涵解析

作者：林孝斌

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《孔子研究》2024年第6期

摘 要：孔子在《論語·泰伯》中以“禹，吾無間然矣”指稱他和大禹間的“無間性”。孔子的“無間”思想是兼具個(ge) 殊與(yu) 普遍性意義(yi) 的認識論命題。該命題意在揭示跨越時空的不同主體(ti) 之間的感通如何可能。由於(yu) 感通是一種原始認識活動，其內(nei) 在結構由情感與(yu) 觀念複合而成，故該命題是一重要的認識論命題。其要義(yi) 有二：一者，作為(wei) 個(ge) 殊性，它隸屬孔子的切己體(ti) 驗，屬一種私人語言，是孔子自己集判斷者、判斷標準和判斷對象這三者於(yu) 一的認識活動，他人無法置喙；二者，它又具有普遍性，體(ti) 現出不同主體(ti) 之間實現感通的基本原則：情感之共鳴，認知之共識。該要義(yi) 能拓深當前學界對“中-西”“古-今”論域的探討，故有發覆之要！

關(guan) 鍵詞 孔子 大禹 無間 感通 認識論

作者：林孝斌，哲學博士，山東(dong) 大學儒學高等研究院博士後，主要研究方向為(wei) ：儒家哲學、中西哲學比較

在任何時代，理解自我和他者始終是方興(xing) 未艾的時代性課題。[①]但究竟這種理解是“如何”發生並進行的呢？這個(ge) 問題視域在某種意義(yi) 上遠比該課題本身更重要。進一步，如果這個(ge) “他者”無論在時空上，還是生存世界上都與(yu) 理解者存在巨大的跨越性，那麽(me) 這種“理解”的發生又該如何呈現？該問題背後涉及的是發生在主體(ti) 性身上的認識論問題，即一個(ge) 主體(ti) 對另一個(ge) 主體(ti) 的認識，這種認識在怎樣的意義(yi) 上能夠達到與(yu) 主體(ti) 自我認識的切近性？換言之，作為(wei) 理解者的主體(ti) 是否有可能及若能那是能在怎樣的意義(yi) 上同等性或更超越性的達到比作為(wei) 被理解者的主體(ti) 對其自身主體(ti) 性的認識？作為(wei) 跨越時空、生存世界的“古-今”主體(ti) 之間的理解又是怎樣的存在狀態？這一係列問題都富有認識論意義(yi) 和生存論價(jia) 值，並對當下世界生存秩序的構建有著重要的參考性。關(guan) 於(yu) 這一切的問題，我們(men) 將從(cong) 孔子對主體(ti) 性的重建開始談起。

一、 新君子：主體(ti) 性的重建方向

禮壞樂(le) 崩[②]是孔子麵臨(lin) 的真實處境，恢複“周禮”則是他的人生理想。據此有人認為(wei) 孔子是一個(ge) “複古論者”，並以此“古”作為(wei) 儒家的理想世界。[③]但無論如何，“孔子要解決(jue) 的問題就是使‘天下無道’的社會(hui) 變成為(wei) ‘天下有道’的社會(hui) ”。[④]這裏的“有道與(yu) 無道”就是秩序的重建問題。重建秩序（周禮）是孔子的核心關(guan) 注。但秩序的重建無法脫離主體(ti) 性的重建[⑤]，因為(wei) 任何秩序都是攸關(guan) 主體(ti) 性的秩序，無主體(ti) 性則無秩序，況且禮壞樂(le) 崩處境的發生恰是由於(yu) 承載並實施“禮”序的主體(ti) 性喪(sang) 失所導致。可見，重建秩序的關(guan) 鍵在於(yu) 重建主體(ti) 性。主體(ti) 性問題的重要性就連存在主義(yi) 大家海德格爾都明確強調說：“什麽(me) 是哲學研究的事情呢？這個(ge) 事情就是意識的主體(ti) 性。”[⑥]那麽(me) ，在孔子那裏，什麽(me) 樣的主體(ti) 性有助於(yu) 秩序的重建呢？在孔子看來，君子就是這樣的主體(ti) 性存在。但此君子絕非“君子祿仕在樂(le) 官”[⑦]之謂，而是有著道德情感和德義(yi) 內(nei) 涵之人。從(cong) 孔子開始，他所希冀的“‘君子’基本上與(yu) 傳(chuan) 統上人的出身、身份沒有什麽(me) 聯係了，而是從(cong) 人的精神、意誌、道德修養(yang) 方麵重新鑄造了“君子”的內(nei) 涵”。[⑧]為(wei) 此，孔子後期的教育目標就是為(wei) 了培養(yang) 道德性君子，是知天命之人，以承擔弘道之重任。這樣一來，問題的關(guan) 鍵就在於(yu) 如何重建道德性君子主體(ti) 。要回答這個(ge) 問題，就需要重回《論語》的生存、思想語境中，從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來呈現孔子眼中的“君子”主體(ti) 。

首先，由“克己複禮”和“為(wei) 仁由己”所凸顯之“仁”，作為(wei) “君子”的生存起點。在《論語·裏仁》中孔子指出“君子”必須是個(ge) “仁者”。他說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”“去仁”指的是君子在生存中喪(sang) 失了“仁”，而“不違仁”指的是君子無論處境如何，時刻活在“仁”中。因此“去仁-不違仁”表達的是君子之所以為(wei) 君子的根本所在。這與(yu) 當時傳(chuan) 統意義(yi) 上君子的精神風貌決(jue) 然不同。孔子在《大戴禮記》中曾描繪了傳(chuan) 統君子的精神狀態，他說：“今之君子，好色無厭，淫德不倦，荒怠傲慢，固民是盡，忤其眾(zhong) 以伐有道，求得當欲不以其所。”（《大戴禮記•哀公問於(yu) 孔子》）那麽(me) ，有了“仁”在身的道德性君子是否就可高枕無憂了，可以走向“我身不有命在天”的自信了嗎？為(wei) 了避免這種情況的出現，孔子在回答顏淵的“問仁”時指出“克己複禮”和“為(wei) 仁由己”的解答思路，他說：

“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語·顏淵》）

這裏我們(men) 看到，孔子“克己-由己”的思想主張。這裏的“己”是身[⑨]，是自己，指的就是一種主體(ti) 性，而且是一種“需要進一步培養(yang) 發展的、萌芽狀態的、根植於(yu) 心中的‘自我’”。[⑩]但是這種主體(ti) 性又是在“克己-由己”的張力中給出並界定的。因此，深入分析這種張力性的主體(ti) 性，有助於(yu) 我們(men) 深入理解孔子眼中的“主體(ti) 性”。我們(men) 知道，“己”作為(wei) 主體(ti) 性，是源自特定的生存處境逐漸型塑而成的，有怎樣的生存處境，就會(hui) 發展出怎樣的主體(ti) 性之“己”。一般而言，“己”存在著單一性和複雜性兩(liang) 種結構狀態。生活在“周禮”所規範的秩序世界中所生成的“己”更傾(qing) 向於(yu) “單一性”狀態，而生活在禮壞樂(le) 崩處境中的“己”則更傾(qing) 向於(yu) “複雜性”。“克己-由己”中的“己”指的是同一個(ge) 主體(ti) 性[11]，“克己”顯然有抑製主體(ti) 性自由展開的傾(qing) 向，是要抑製主體(ti) 性意識中某種不利於(yu) 禮序的恢複和構建的因素；“由己”則鼓勵張揚發展主體(ti) 性，是要發展主體(ti) 性意識中積極有利於(yu) 禮序重建的因素。因此“克己-由己”結構中存在明顯的張力。

在這種結構中，我們(men) 還發現“己”所昭示的主體(ti) 性所隱含的內(nei) 在問題：“克己”指的是“自己克製自己”，“由己”指的是“以自己為(wei) 生存起點”。在前者那裏，“克”說出了抑製的需要，指明主體(ti) 意識中某些需要抑製的因素，但是這裏“抑製”的起點在哪裏呢？隻能夠是從(cong) “同一個(ge) 主體(ti) ”出發。這樣一來，就出現這樣一個(ge) 悖論：一個(ge) 需要抑製的主體(ti) 性恰恰又是必須以它為(wei) 生存起點的主體(ti) 性。

為(wei) 了走出這個(ge) 悖論，我們(men) 可以對這個(ge) 問題這樣分析：首先，我們(men) 看到，任何一個(ge) 主體(ti) 性，從(cong) 來都不是一成不變的，它始終會(hui) 有某種程度上的變化，為(wei) 了區分方便，我們(men) 將主體(ti) 性劃分為(wei) “原主體(ti) 意識”和“新主體(ti) 意識”這兩(liang) 麵。在“克己複禮”的思路中，“克己”乃是為(wei) 了一個(ge) 積極的目標，至少是不發展不利於(yu) 目標實現的主體(ti) 意識。因此“克己”的“克”就包含了兩(liang) 麵：從(cong) “原主體(ti) 意識”的某一麵出發克製“原主體(ti) 意識”中不利的因素；從(cong) “新主體(ti) 意識”出發克製“原主體(ti) 意識”中不利的因素。顯然，後者的結果正是推動擴展“新主體(ti) 意識”在“原主體(ti) 意識”中的地位和力量。根據孔子的思路，這裏“新的主體(ti) 意識”就是“周禮意識”，而“原有主體(ti) 意識”就是“缺乏禮的意識”。故而“複禮”的實現首要在於(yu) 原有的主體(ti) 性進展成為(wei) 擁有“周禮”意識的新主體(ti) 性，否則“克己複禮”是不可能的。

再來分析“為(wei) 仁由己”。同樣的，“由己”也包括了由“原主體(ti) 意識”和“新主體(ti) 意識”這兩(liang) 者。在“為(wei) 仁由己”的語境中，所由之“己”必然是有“仁意識”或“仁情感”的主體(ti) 意識。在“克己複禮為(wei) 仁”上下文語意的平衡下，“由己”隻能夠是由“新的主體(ti) 意識”。由此可知，“克己複禮”——“為(wei) 仁由己”結構中的“己”指的是主體(ti) 性中“新的主體(ti) 意識”。由於(yu) 主體(ti) 性意識構成複雜，“新的主體(ti) 意識”隻是主體(ti) 性意識構造中的一個(ge) 新元素，因此，它還需要經過原主體(ti) 性意識的接納、消化、吸收，從(cong) 而擴展了原主體(ti) 性意識，這個(ge) 擴展的過程，也就是主體(ti) 性如何完善更新的過程。

綜合以上分析可見，在“仁教”思想中，重建主體(ti) 性就是完善主體(ti) 性的過程，而要保持這個(ge) 過程持續不被中斷的關(guan) 鍵在於(yu) ，主體(ti) 需要保持“新主體(ti) 意識”與(yu) “原有主體(ti) 意識”間的張力狀態，唯有這種張力能夠時刻提醒主體(ti) 走在“克己-由己”的路上，保持自身主體(ti) 意識的不斷完善和更新，以此作為(wei) 生存的起點性，這是成為(wei) 君子的基要。在此根基上，才有君子進一步完善更新發展的可能。

其次，需要進一步指出“新的主體(ti) 意識”從(cong) 何而來的問題[12]，以及從(cong) 新的主體(ti) 意識為(wei) 起點，在義(yi) -命思想結構中貫通踐行“性與(yu) 天道”間的感通。前麵分析指出，君子的基要之處在於(yu) 保持“克己-由己”的生存張力，才能夠走在完善更新主體(ti) 性的道路上。但是更為(wei) 根本的問題在於(yu) 這樣一種“新的主體(ti) 意識”源自何處？我們(men) 仍然需要沿著“去仁-不違仁”和“克己-由己”的思路來呈現這個(ge) 問題。

第一，在“去仁-不違仁”思路中，“仁”既可以是仁的情感，也可以是仁的觀念。作為(wei) 情感意義(yi) 上的“仁”，是“愛人”意（《論語·顏淵》），而作為(wei) 觀念意義(yi) 的“仁”，它又是“為(wei) 仁”的依據。它們(men) 是“觀念”與(yu) “實踐”間的關(guan) 係。就前者而言，情感維度上的“仁”打開的是可能性世界，因為(wei) 作為(wei) 情感之“仁”它可以指向“孝”、“忠”、“親(qin) ”、“信”、“樂(le) ”等各種情感及其由各個(ge) 情感所指向的世界。至於(yu) 後者，“仁”觀念是一套被思想界定和主體(ti) 認知把握住的觀念結構，主體(ti) 也是依此觀念結構作為(wei) 生存選擇判斷的根據。但由於(yu) “仁”內(nei) 涵的豐(feng) 富性和廣闊性，主體(ti) 的“仁”觀念不可能窮盡一切“仁”的含義(yi) ，終究具有“有限性”乃至“局限性”，如果始終據此不變，那麽(me) 最終必將走入某種觀念困境，表麵“為(wei) 仁”，實際上“害仁”。因此，不斷豐(feng) 富完善這種“仁”觀念才是“為(wei) 仁”的關(guan) 鍵。而這種完善的途徑便在於(yu) 情感維度意義(yi) 上的“仁”所打開的可能世界。

第二，在“克己-由己”中，根據“克己複禮為(wei) 仁”的界定，這裏的“仁”顯然是由“禮”構成的世界，這裏的“禮”既包括了禮的觀念，也包括了禮的實行。在“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”的語境中，“己”與(yu) “人”的對立突顯了“為(wei) 仁”的內(nei) 在性，更多傾(qing) 向於(yu) 主體(ti) 內(nei) 在的情感動力。加上之前的分析可知，主體(ti) 中“新的主體(ti) 意識”源自於(yu) 主體(ti) 在情感維度上所打開的可能世界，而推動主體(ti) 意識的完善與(yu) 更新。由此可見，君子的生存起點中所保持的張力，實際上就是保持主體(ti) 觀念維度和情感維度間的相互依存性。

那麽(me) ，在確定了“新的主體(ti) 意識”的來源之後，主體(ti) 性在接納它之後又該怎樣落實於(yu) 主體(ti) 性中的觀念維度而作用於(yu) 生存世界呢？孔子指出相應的“義(yi) -命”的思想結構，以此來貫通踐行“性與(yu) 天道”在生存間的感通。孔子在《論語·憲問》中指出“知其不可而為(wei) 之”的命題。其中“知其不可”是“命”的一麵，這裏的“命”是客觀限製意義(yi) 上的命運義(yi) ，如孔子在《論語·雍也》中所說的：“亡之，命矣夫！”和《論語·顏淵》中的：“死生有命，富貴在天。”等；“而為(wei) 之”是“義(yi) ”的一麵，這是孔子的“思義(yi) 、取義(yi) ”的主體(ti) 性道德追求。換言之，在孔子看來，君子的觀念維度統合了“義(yi) -命”二者，既認識到生存中某種不可抗的客觀限製性，也意識到自身主體(ti) 性具有自覺、自由、創造價(jia) 值的性能。當君子以“義(yi) -命”為(wei) 觀念結構作為(wei) 生存選擇判斷的根據時，君子就能夠在各種生存處境中積極發揮主體(ti) 性的作用以造就自身的道德追求和價(jia) 值創造。加上主體(ti) 在情感維度上所打開的可能世界，就保證了主體(ti) 性自身的完善更新以及主體(ti) 性的道德實踐。

綜上可知，麵對禮壞樂(le) 崩的生存世界，孔子的重建主體(ti) 性的生存關(guan) 注主要是重建一種複合著“仁”之情感維度和“義(yi) -命”觀念維度的主體(ti) 性，該主體(ti) 性保持著一種內(nei) 在張力作為(wei) 生存起點，並不斷走在主體(ti) 性完善和更新的道路上，也就是說，孔子所主張的主體(ti) 性乃是一個(ge) 從(cong) 君子出發，走在不斷成聖的主體(ti) 性，隻有重建這樣的主體(ti) 性才能夠達到重建秩序的根本目標。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，可以解釋孔子為(wei) 何具有“複古”和“崇古”情結，以至於(yu) 他可以斷言他與(yu) “禹”之間的“無間性”關(guan) 係。

二 、“無間性”：“孔子-大禹”主體(ti) 間的跨越性感通

孔子不僅(jin) 崇古，對古代聖人更是充滿敬仰。這種敬仰之情時常流露在《論語》中，並借他們(men) 來傳(chuan) 達自己的理想和心境追求。從(cong) 文本的內(nei) 容構造特點看，《論語》有別於(yu) 《老子》、《莊子》等經典文本。對此，有學者指出：“《老子》提供一種世界觀或曆史觀，但沒有具體(ti) 的經驗敘述，即沒有人物、事件，地點，幾乎談不上描述世界；《莊子》倒是故事生動，情節活龍活現，但它是虛構世界並不真實。《論語》的內(nei) 容具體(ti) 、豐(feng) 富。它所描述的經驗，既集中且又多層次，有寬廣的時空覆蓋麵，其攜帶的信息，是探尋那個(ge) 時代社會(hui) 、文化狀況的重要素材。”[13]至少從(cong) 文本所投射出來的世界來看，《論語》存在著三種層次性的世界：一是前《論語》時代的世界，所涉及這層世界的人物有42人[14]之多在談及這類人物時，孔子多是在諸多文本記憶的基礎上在某種情感狀態中指向他們(men) ；二是《論語》中孔子及其弟子和當時實存性的諸侯國所構成的曆史世界，這層世界無疑對孔子他們(men) 最為(wei) 真實、真切，所有的生存經驗和感悟也都源自這裏，因此在孔子那裏多是以經驗、知性來理解把握這個(ge) 世界的意義(yi) ；三是未來世界的或可能世界，這類世界多是在某種純情感狀態中指向並呈現它們(men) 的實在性，如憂指向的未來意識、敬指向的天命意識等。實際上，這三種層次的世界與(yu) 重建主體(ti) 性密切相關(guan) 。這一點從(cong) 孔子在談論他與(yu) 大禹間的“無間”性時可見一斑。

在《論語·泰伯》中，孔子較多談到第一層次意義(yi) 上的世界，即前《論語》時代中的人物世界，如泰伯、周公、魯國太師師摯、三代聖人堯、舜、禹等，主要就是借著追溯他們(men) 的某些事跡表明對他們(men) 德性的敬仰；而在表達他自己與(yu) 這一層世界中人物之間的關(guan) 係時，他說：

“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”（《論語·泰伯》）

為(wei) 什麽(me) 孔子會(hui) 向往大禹的生活時代呢？因為(wei) 在孔子身處的時代，“上自列國諸侯，下至平民百姓，所謂行禮完全沒有等級的度量，一任當事人好惡而定，他們(men) 也不再運用這套製度去維係社會(hui) 生活的運轉，所以它其實已淪為(wei) 社會(hui) 風俗了。”[15]這與(yu) 大禹時代的生活樣態有著天壤之別。因此，對大禹時代的向往除了抵禦當下道德敗落的風俗外，還有以古鑒今之意。“大禹”是屬於(yu) 前《論語》時代的人物和世界，而“吾”即孔子，是處於(yu) 《論語》時代的人物和世界，無論是時空上、世界樣態上、生存處境上等，這兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 都有著巨大的跨越性。但孔子卻以“無間”指稱他與(yu) 大禹的關(guan) 係。如何理解這種“無間”的指稱，對理解主體(ti) 性的重建十分關(guan) 鍵。

我們(men) 可以這樣分析。孔子對自己所處禮壞樂(le) 崩的時代世界以及該時代之人所表現出來的“無德-無禮”的主體(ti) 性是不滿的，這是要重建的對象。他對前《論語》時代及那時代“有德-有禮”的主體(ti) 性是充滿敬仰的，這是其理想所在。尤其是對大禹的道德修養(yang) ，孔子是十分的欽慕。孔子從(cong) “敬天”和“敬德”這兩(liang) 方麵指出他對大禹的讚賞之情：一是對具有公共性意義(yi) 的“祭品-祭服-水利”上的“致孝-致美-盡力”，這是大禹敬天態度的表現，一是對自身“飲食-衣服-宮室”上的“菲-惡-卑”，這是大禹嚴(yan) 於(yu) 自己的道德修養(yang) ，出自一種敬德之心。但是大禹“敬天-敬德”的理想性道德主體(ti) 該如何夠轉化為(wei) 現實意義(yi) 上的道德性主體(ti) 呢？這種“轉化”是重建的關(guan) 鍵。我們(men) 知道，要實現這種“轉化”必然需要清楚兩(liang) 個(ge) 問題：一是禮壞樂(le) 崩時代趨勢的大環境阻力，非靠一人之力可以扭轉乾坤，孔子意識到這是“命”之所在；二是既然大環境非人力所能為(wei) ，但是對自我主體(ti) 性的重建以及重建那些願意接受孔子教育和理想使命之人的主體(ti) 性則全在人為(wei) 的努力，孔子認為(wei) 這是“義(yi) ”之所在。因此“命-義(yi) ”便構成了孔子實現理想“轉化”為(wei) 現實的觀念結構和判斷依據。但這還不夠，因為(wei) 觀念的落實還需要關(guan) 鍵的一個(ge) 起點，即孔子自我主體(ti) 性的重建。我們(men) 看到孔子從(cong) 三方麵來呈現這種重建：

第一，保持當下自我的對外開放性和接受性維度，它包括敬天維度和“教-學”維度。在孔子的思想構造中，我們(men) 不難看到孔子的敬天意識，如他經常提及“天生德於(yu) 予”、“天之未喪(sang) 斯文”、“天喪(sang) 予”、“吾誰欺，欺天乎”、“知我者其天乎”等，都是從(cong) 情感維度表達了敬天意識，而“知天命”與(yu) “畏天命”則是他敬天維度的概括性表達。在這種敬天意識中，我們(men) 看到，孔子實際上打開了自我向天開放性和接受性的維度，因為(wei) 在敬天情感中，天命顯然是超越的，能夠對人的有限和局限性有提升、抬升的作用，它也能夠成為(wei) 限製人欲的肆意膨脹，具有束縛力。一個(ge) 有“天命意識”的人更容易不自傲、不自欺和欺人。這是從(cong) 主體(ti) 自身情感維度來看。另一麵，若從(cong) 主體(ti) 間性來看，孔子意識到自我主體(ti) 與(yu) 其他主體(ti) 間的關(guan) 係當保有“教-學”的維度。他在《述而篇》中就指出“三人行必有我師焉，擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之”的觀念，以另一主體(ti) 為(wei) 自我之師，向他學習(xi) ，就是向他保持開放性和接受性，以此修正自我主體(ti) 中的某種局限性。這種由“教-學”所打開的接受性更多的是接受一種能幫助主體(ti) 自身走出當下局限性的“新觀念”，是屬於(yu) 觀念維度，但就“教-學”本身看，學者對教者的“敬-信”程度則決(jue) 定了學者對教者的接受程度，從(cong) 這方麵看，“教-學”本身就內(nei) 蘊了情感維度意義(yi) 上的接受性。通過這兩(liang) 者的結合，孔子在重建自我主體(ti) 性時，始終保持一種“教-學”相長的教育模式，及始終敬天的天命意識。這是保持主體(ti) 性不陷入封閉和自欺的途徑。這種學恰恰是君子之所以為(wei) 君子的原則所在。[16]

第二，恢複並發展主體(ti) 自身在“仁、義(yi) 、禮、智”等道德方麵的生存維度，它包括“覺”與(yu) “健”。因“複禮”始終是孔子的生存關(guan) 注，故在重建自我主體(ti) 性時，不能不重視主體(ti) 性對“禮”的自覺和健行。在《論語》中，無論是在言談上，還是實際踐行上，我們(men) 都能看到孔子自身對“禮”的高度重視和嚴(yan) 格恪守，他是近乎以生命、使命的方式昭示著他對“禮”的熱愛和由衷的信念。他一直倡導的仁-義(yi) 精神，如果不能夠率先實化在孔子自己的生存維度中，又怎能要求他人重視和踐行呢？因此，孔子以高度的“自覺”和“健行”始終如一的貫徹著自己的仁義(yi) 信念。如他言辭中常有“欲仁、誌於(yu) 仁、不違仁、用力於(yu) 仁、當仁、蹈仁、成仁”等踐仁說法，都是意在表明“為(wei) 仁”當由主體(ti) 性的由衷動力，這一點可以用“為(wei) 仁由己”予以高度概括。此外，他還有“見利思義(yi) ”、“好義(yi) ”、“取義(yi) 等措辭，足能體(ti) 現出他對“義(yi) ”的自覺和健行。

第三，重建自我的心靈世界，還包括對理想的情感篤定和信念支撐，也包括在當下活出“新”的生活方式塑造心靈世界。雖然孔子當下的生存世界是一個(ge) 禮壞樂(le) 崩的局麵，但他仍然強調要過一種和當下處境與(yu) 眾(zhong) 不同卻遙契理想秩序的生活。如在關(guan) 於(yu) 和弟子討論“孝論”和“政論”的過程中，孔子指出“孝論”中孝敬之心和孝敬行為(wei) 並重並行的重要性，以及在“政論”中提及“道德榜樣”的型塑和引導性力量，這些都是與(yu) 當下生存處境不同，但又根本上源自於(yu) 生存觀察的提煉和認識，更是賦予了孔子對理想的期待和投射。孔子因人製宜的教育實踐，及對親(qin) 人的“親(qin) 親(qin) ”，對有威望之人的“尊尊”等，都投射出孔子正以一種與(yu) 眾(zhong) 不同的“新”生活方式與(yu) 那個(ge) 時代作相反的見證，這不僅(jin) 是對弟子的吸引力所在，也是孔子去重建他人主體(ti) 性的資格所在。

以上三方麵不僅(jin) 是孔子對自我主體(ti) 性的重建過程，也是在這三方麵意義(yi) 上，孔子指出“吾-禹”之間的“無間性”。作為(wei) 前《論語》時代的人物，大禹的生活時代對天命充滿著敬畏，在敬天意識中，人們(men) 的求德意向十分濃厚。天命意識成為(wei) 人們(men) 生活行為(wei) 的型塑標準和法則深嵌在人們(men) 心中。對道德的追求和實踐更是大禹時代的應有之義(yi) ，這一點從(cong) 閱讀《尚書(shu) ·皋陶謨》中討論的“九德”[17]便可以看出。對當時的人而言，這些德性，決(jue) 不僅(jin) 僅(jin) 是觀念性的，更是他們(men) 追求的生存狀態。這一點正是孔子在重建自我主體(ti) 性時一直致力的方向。

綜合以上分析，我們(men) 看到，孔子這種“無間”的理解，主要是從(cong) 主體(ti) 性內(nei) 在的情感結構和思想觀念以及外在的行為(wei) 規範和踐行活動這兩(liang) 方麵來指涉他與(yu) 大禹之間的“無間”。換言之，在孔子視域中，他和大禹無論在敬天情感和意識維度上，還是生存維度上對德性德行的追求、理解和踐行都有共鳴和共識。這種“共鳴-共識”跨越了時空和世界，連接了他們(men) 二者，實現了跨越性的心靈對話和意義(yi) 世界的連接。在這種視域中，大禹形象和精神指稱不僅(jin) 成為(wei) 孔子心中的理想狀態，更能被孔子作為(wei) 理想“轉化”的有效憑借，以助於(yu) 重建《論語》時代生存之主體(ti) 性的根本訴求。也可以說是“重建主體(ti) 性訴求的理想性轉化”。他與(yu) 大禹間時空性、時代性跨越性的“彌合”在孔子身上是通過“情感和觀念”兩(liang) 重維度的複合發生的。這也意味著，孔子所謂的“無間性”實際上就是他與(yu) 大禹之間實現了某種“感通”，這種感通是通過“共鳴-共識”呈現其力量的。我們(men) 也可以說，由情感維度和觀念維度共構而成的主體(ti) 意識，也就是一種感通意識，或感通結構。但此時這僅(jin) 是屬於(yu) 孔子的私人-個(ge) 體(ti) 層麵的體(ti) 驗，這種感通是否能夠進入公共層麵，就看它是否具有機製性？

三、 感通：在“無間”中主體(ti) 性完善的機製

從(cong) 前文的分析可見，孔子的“禹，吾無間然矣”的判斷基本上是一種私人性的體(ti) 驗，無法得到旁證，甚至可以說這近乎是一種獨斷性語言。但孔子以其自身心靈的獨特體(ti) 驗卻揭示了一個(ge) 十分有意義(yi) 的的問題：跨越時空境遇的不同主體(ti) 如何能夠“無間”。此“無間”當然不是現實意義(yi) 上的，而是在情感和觀念維度上，但卻具有現實有效性。以至於(yu) 主體(ti) 能夠“妄言”他與(yu) 另一主體(ti) 之間的“無間”狀態，並自信自己當下的現實活動符合先聖之意旨。換言之，這種“無間”狀態的評判標準、評判者以及“無間”對象在同一個(ge) 主體(ti) 那裏是一種“三而一”的結構狀態。從(cong) 某種意義(yi) 上說，它並非“公共語言”。正如當孔子斷言他與(yu) 大禹間的“無間然”狀態時，除了孔子自身之外，大概沒有任何人可以提出質疑或反駁。但這對孔子而言的確又具有實在性，並成為(wei) 他現實活動的動力。那麽(me) ，這裏“無間”的實在性力量和私人語言又有怎樣的普遍性意義(yi) 呢？分析發現，它們(men) 共構成為(wei) 一種“感通”機製，即主體(ti) 性實現完善的更新機製。具體(ti) 來看，可以從(cong) 四方麵來理解“無間”所呈現的“感通”狀態：

首先，“間”是一種“罅隙、隔閡”。[18]故“無間然”就是“無罅隙、無隔閡”的生存狀態。“間”的特點鮮明體(ti) 現於(yu) 大禹和孔子之間的時代處境、生存背景以及時空差異。甚至可以說他們(men) 之間的“罅隙”是“古-今”和“死-生”意義(yi) 上的，故此“間”不可謂不大。二者的主體(ti) 性內(nei) 涵差異也十分明顯。但這種“間”卻又可以因著孔子對聖王之道的崇敬與(yu) 信任得以消弭。當孔子在崇敬與(yu) 信任中呈現大禹形象時，孔子是站在接受的角度共情於(yu) 大禹之道，從(cong) 而實現與(yu) 大禹在情感上的共鳴。在這種共鳴中，大禹主體(ti) 本身及其一切都經由此通道移植到孔子的心靈之中，孔子便在與(yu) 大禹的情感共鳴中去感同身受他理解中大禹的生活世界，並成為(wei) 孔子的情感驅動力。這是他與(yu) 大禹情感維度上的“無間”。所以孔子才如此“深美”即讚美大禹之德。[19]在情感共鳴的基礎上，孔子很容易在觀念維度上尤其是道德觀念上達到與(yu) 大禹間的共識。因為(wei) 大禹的種種德行都深為(wei) 孔子敬服，這與(yu) 孔子自身的道德追求十分契合。從(cong) “間”到“無間”，形式上是孔子與(yu) 大禹在時間上的跨越，但實質則是孔子在情感-觀念維度上實現與(yu) 大禹間的共鳴-共識，這種狀態我們(men) 指稱為(wei) 感通。

其次，如果孔子僅(jin) 將這種與(yu) 大禹間的感通限定於(yu) 自身，那麽(me) 它最多隻能是隸屬於(yu) 孔子的私人語言，不具有公共性和普遍意義(yi) 。因為(wei) 感通如若僅(jin) 作為(wei) 純私人語言，那麽(me) 除了孔子外，其他人都無從(cong) 感受並認同。由於(yu) 這種感通狀態的判斷標準和判斷者全係於(yu) 孔子自身，外人難以判斷真假，故是一種獨斷。但由於(yu) 這種私人和獨斷的感通對孔子具有實在性力量，真切影響著孔子的行為(wei) 規範和踐行活動，並擴展到孔子的教育實踐中，從(cong) 而使這一私人性感通通過孔子的言傳(chuan) 身教進入孔子所在的共同體(ti) 之中，逐漸引得共同體(ti) 的共鳴，並成為(wei) 共同體(ti) 的共識。此時，原本私人化的語言便外擴轉化成為(wei) 公共語言和普遍認識。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，孔子實現了與(yu) 共同體(ti) 間的“無間”，共同體(ti) 內(nei) 部間也在某種程度上具備了“無間”狀態的基礎。此時，孔子將他與(yu) 大禹間的感通擴展為(wei) 他與(yu) 當下共同體(ti) 間的感通，孔子成為(wei) 古代大禹與(yu) 當下共同體(ti) 之間實現“無間”而感通的媒介，而複製並擴展這樣的媒介，並讓與(yu) 他同類的媒介去實現更大範圍間的感通，這正是孔子重建主體(ti) 性的努力所在。

再者，感通之所以能夠稱之為(wei) 一種機製，在於(yu) 其恒定性和完善更新性。先前已經指出孔子是在情感-觀念維度上實現與(yu) 大禹間的感通，並影響著他外在的行為(wei) 規範和踐行活動。對每一個(ge) 主體(ti) 而言，他的情感結構和思想觀念在通常意義(yi) 上都是穩定的，不輕易被顛覆，故具有某種恒定性。但同時，這種情感結構和思想觀念又不是一成不變，它受製於(yu) 主體(ti) 的生存處境。而生存處境對主體(ti) 情感-觀念的影響又是經由主體(ti) 性的自足性與(yu) 接受性這兩(liang) 個(ge) 恒定存在的維度得以發生。在主體(ti) 自足性主導的生存中，主體(ti) 之間的生存狀態中實際上都是“有間”狀態，此時主體(ti) 選擇判斷的根據基本上係於(yu) “自足性”的觀念結構。換言之，主體(ti) 之間最大的“間”就是觀念的差異。一旦此“間”擴大，主體(ti) 之間的張力便立刻凸顯。而化解此張力的途徑在於(yu) 完善主體(ti) 之間的觀念。此時，主體(ti) 的接受性維度便是實現這種途徑的關(guan) 鍵。所謂主體(ti) 的接受性，指的是主體(ti) 在信任情感中向他者的敞開-接受，主體(ti) 放下自足性所依賴的原有觀念，承認自我的限度，走向他者所帶來更為(wei) 廣闊的生存可能，並在如“信任”“敬畏”等情感中予以接受。這種接受亦是一種“學”，它表明“君子得以在聖人的‘教’中通過‘學’向人生經驗的發生境域敞開”。[20]主體(ti) 在這種具有開放性的情感維度中，容易防止自主性的固化和封閉，從(cong) 而讓源自他者的可能性在主體(ti) 的接受中進入並推動主體(ti) 原有情感結構和思想觀念的完善更新，形成新的主體(ti) 性，打開新的生存狀態。原有私人和獨斷性的感通也因此得到相應的調整、完善與(yu) 更新，更趨近公共性、普遍性。

最後，在“無間”而感通狀態中，意味著主體(ti) 走出自我，走向他者，融入他者，進入與(yu) 其他主體(ti) 之間的交互性，更多的是回到原始的生存處境中，在情感中互信互敬，互尊互重，在觀念上互識互明。在這種交互性的對話中，與(yu) 其他主體(ti) 間實現了某種情感的共享，產(chan) 生某種共鳴，進入一個(ge) 你中有我，我中有你的生存狀態，形成一種新的共同體(ti) 精神，展開新的生存活動，實現了從(cong) “小我”間的和諧到“大我”間的共生。最終化解了主體(ti) 之間隱性的生存衝(chong) 突，實現了更加完善和更新的共同體(ti) 生存。這是主體(ti) 感通機製外化和擴展的結果。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 也可以說孔子所要重建的君子主體(ti) 乃是一種內(nei) 涵他者意識的主體(ti) 性。

結 語

重建主體(ti) 性是孔子麵對“禮壞樂(le) 崩”社會(hui) 局麵的救治之法，為(wei) 此他以身作則成為(wei) 該法的嚐試者和踐行者。在《論語》中，孔子麵對學生對“孝”、“忠”、“仁”等諸多核心要義(yi) 的追問，他給予的回應不是概念式的，而是生存性的，誠如所言“儒家雖然也花了巨大精力來探討這些概念的含義(yi) ，但是他們(men) 認為(wei) 這些概念的含義(yi) 主要是通過主觀體(ti) 驗的方式被理解的”。[21]這是結合著處境而有的認知。但是看似多元回答的背後，實質上卻貫徹著孔子的一以貫之的原則和信念。由孔子與(yu) 其學生之間的“教-學”互動中，我們(men) 清晰的看到，孔子所要重建的主體(ti) 性，乃是一種在任何生存處境中仍能貫徹賴以立身的原則與(yu) 信念的主體(ti) 性。主體(ti) 麵對變動不居的處境，即麵對各樣的可能性仍能保持一種接受性，這是對主體(ti) 有限性的深刻認識；在實際踐行中又能持守著一定的原則與(yu) 信念，這是對自足性的自信與(yu) 堅守。在自足性-接受性雙維度基礎上重建的主體(ti) 性既打開了主體(ti) 性完善更新的發展維度，也保證了主體(ti) 性在生存世界中的開展和生命圖景。

正如有學者指出，“哲學形而上學的核心是主體(ti) 性問題”。[22]但究竟重建怎樣的主體(ti) 性或許更為(wei) 關(guan) 鍵。究竟是“笛卡爾-康德”式的主體(ti) 理性意義(yi) 上的自足性主體(ti) ，還是“路得-齊克果”式的接受性主體(ti) ？本文以上的分析認為(wei) ，孔子在《論語》中所呈現的，乃是內(nei) 含著自足性—接受性雙重維度的主體(ti) 性。這既是孔子所試圖重建的主體(ti) 性，也是理解孔子中庸思想乃至政治思想的關(guan) 鍵環節，至今仍有一定的現實意義(yi) ！

在當下“全球化——逆全球化”趨向複雜結合的處境中，如何麵對及理解他者、與(yu) 他者共存共生，以及如何自處自立，涉及到國家間、民族間乃至個(ge) 體(ti) 間諸多層麵的關(guan) 係問題。無論情感抑或觀念上的任何“偏執”，都無法造福於(yu) 當下。但無論如何，主體(ti) 性在各種處境中的重要性在某種意義(yi) 上已經成為(wei) 共識，如何基於(yu) 這種共識，實現主體(ti) 彼此間的“無間”狀態即感通，這是走向未來共存共生世界的必由之路。這或許是儒家感通思想的全球性意義(yi) ！

本文為國家社會科學基金一般項目“易學視域下中國哲學問題意識的形成與演進研究”（24BZX036）階段性成果
 
[①] 在中國思想史中，李澤厚曾經以主體性實踐哲學的建構引發了中國思想文化界長達至少十年的對主體性問題的思考和討論，90年代後主體性問題陷入困境。參見：詹艾斌：《李澤厚的主體性思想要論》，《社會科學家》2005年第2期；以至於有學者呼籲要重建主體性，並視主體性問題為哲學形而上學問題的核心。參見： 黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——論當代中國哲學的形而上學重建》，《山東大學學報》（哲學社會科學版）2013年第1期。
 
[②] “禮壞樂崩”是出典於宰予：宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。（《陽貨）17.21）。（參見李零，《去聖乃得真孔子——〈論語〉縱橫讀》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第206頁）。
 
[③] 李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第212頁。
 
[④] 湯一介：《在儒學中尋找智慧》，載《湯一介集》（第5卷），北京：中國人民大學出版社，2014年，第293頁。
 
[⑤] 需要指出的是，本文將頻繁使用“主體性”或“主體間性”這兩個概念。它們之間是密切攸關的。因為任何一主體性的形成和完善都是在“主體間”中展開，換言之，主體性總是離不開某種“間”性範圍。人的生活總是在某種關係中進行。另外，有必要澄明的是“主體性”在哲學史上有著豐富內涵，且亦有諸多相關研究，本文限於篇幅，也無意深入展開。但本文仍需對本文所使用的“主體性”和“主體間性”作一概念上的界定，本文認為：“主體性”乃是人得以存立的根據，它主要包含內在的情感結構和思想觀念，以及外在的行為規範和踐行活動這兩大方麵。因為作為主體之人，主要是通過這一內外維度接觸世界並在其中生存。所以，後文所涉及的主體性，其主要內涵也是圍繞這一內外兩麵展開，當然本文並不反對其他關於主體性內涵的界定，但本文主要從這兩方麵展開分析。而“主體間性”指的是發生於至少兩個主體之間的生存活動，同樣也是從主體性的這兩方麵展開分析。
 
[⑥] [德]海德格爾：《麵向思的事情》，陳小文，孫周興譯，北京：商務印書館，1999年，第76頁。
 
[⑦] （漢）毛亨傳、鄭玄 箋、（唐）孔穎達 疏，《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏毛詩正義》，1999年，北京：北京大學出版社，第，第257頁。
 
[⑧] 呂方：《孔子時代的“君子”和“小人”》，《孔子研究》2010年第1期。
 
[⑨] 錢穆：《論語新解》，四川：巴蜀書社，1985年，第282頁。
 
[⑩] [美]安樂哲 羅思文著，餘瑾譯：《<論語>的哲學詮釋——比較哲學的視域》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第118頁。
 
[11] 錢穆先生在《論語新解》中就指出，“同一己字，皆指身，不得謂上一己字特指私欲。”參見：錢穆：《論語新解》，四川：巴蜀書社，1985年，第282頁。
 
[12] 本文主要從主體性的兩大方麵來澄明孔子要重建的是怎樣的主體性，以及如何重建這樣的主體性。意在指出主體自身的“接受性”維度，就是獲得“新主體意識”的途徑。這種“接受性”主要是主體的“情感維度”，如當主體在“敬天情感”中，就會向天保持“開放性”，以待天命，從而獲得源自天命的某種可能性因素，推動新主體意識的形成。這種情感維度還包括了向另一主體的對等開放性，如在“信任情感”中，也能夠打開這個維度。這個思考角度有別於當下國內學者對新主體性問題的相關討論。
 
[13] 陳少明：《<論語>的曆史世界》，《中國社會科學》2010年第3期
 
[14] 陳少明：《<論語>的曆史世界》，《中國社會科學》2010年第3期。
 
[15] 常金倉：《周代禮俗研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第201頁。
 
[16] （法）弗朗索瓦·於連：《聖人無意——或哲學的他者》，閆素偉譯，北京：商務印書館，2019年，第45頁。
 
[17] 《尚書·皋陶謨》中的“九德”指的是：寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。
 
[18] [清]段玉裁撰：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第1037頁。
 
[19] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第103頁。
 
[20] 何光順：《孔子“中庸”的“時中”境域——兼評當代新儒家心性儒學和政治儒學兩條路徑》，《哲學研究》2019年第9期。
 
[21] 方朝暉：《從儒學的宗教性談中國哲學的“特點”問題》，《複旦學報》（社會科學版），2002年第3期。
 
[22] 黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——論當代中國哲學的形而上學重建》，《山東大學學報》（哲學社會科學版）2013年第1期，第118頁。