瞽瞍難題與(yu) 孝道的唯義(yi) 主義(yi)

作者：劉梁劍

來源：《道德與(yu) 文明》2024年第4期

摘要：舜之事親(qin) ，涉及孝道的瞽瞍難題。與(yu) 遊敘弗倫(lun) 問題相參可以發現，依照瞽瞍難題，儒家的孝道是唯義(yi) 主義(yi) ，既不是唯意誌論、權威主義(yi) 或盲從(cong) 主義(yi) ，也不是蘇格拉底式的理性主義(yi) 。義(yi) 者，宜也，在親(qin) “不可逆”的通則之下允許親(qin) “不能順”的情形。“從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父”的“不從(cong) ”精神構成了儒家傳(chuan) 統的一個(ge) 重要麵向。義(yi) 者，有義(yi) 理，有情義(yi) ，在或諫或從(cong) 的理性省察的同時還有怨慕情結等複雜的情感介入。唯義(yi) 所在，在消極的意義(yi) 上是從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父；在積極的意義(yi) 上則是以義(yi) 輔親(qin) 。孝道問題的焦點在於(yu) 子女對於(yu) 父母如何行孝。更深層次的關(guan) 切則是如何在行孝的過程中成就父母、成就自己、參讚天道。極而言之，義(yi) 之所在為(wei) 天。知孝知天，貞生貞死。

關(guan) 鍵詞： 孝道  瞽瞍難題  唯義(yi) 主義(yi)   怨慕  義(yi) 之在天  從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父

一、引言：何謂“瞽瞍難題”

在儒家傳(chuan) 統中，舜無疑是踐行孝道的典範，所謂“學者之稱孝，極於(yu) 大舜”[1](562)。橫渠《西銘》表彰孝道，援引虞舜故事：“不弛勞而厎豫，舜其功也。”[2](356）船山注：“不可逆者親(qin) ，而有時不能順，舜盡誠而終於(yu) 大順，以此知天地之變化剝複無恒，而大人撥亂(luan) 反治，惟正己立誠而可挽氣化之偏。”[2](356）這裏涉及一個(ge) 孝道難題，值得深究。

依照《尚書(shu) 》《孟子》《史記·五帝本紀》等文獻的記載，舜的父親(qin) 瞽瞍“頑”、後母“嚚”，愚鈍無德，還多次處心積慮謀害舜的性命。（1）《史記》記載了兩(liang) 次殺舜未遂的故事。一次差舜修穀倉(cang) ，瞽瞍自下縱火燒之；一次讓舜挖井，瞽瞍夥(huo) 同象（象“傲”，舜的同父異母弟）自上倒土埋之。不過，舜似乎每次都事先洞見瞽瞍的計謀，每次都事先做好精心的準備，每次都以巧妙的方式脫身。瞽瞍圖謀殺舜時，舜並沒有順之。不管父母如何對待自己，舜總是孝敬雙親(qin) ，沒有絲(si) 毫懈怠（“不弛勞”）。至於(yu) 瞽瞍的反應，四嶽薦舜於(yu) 堯時說道：“能和以孝，烝烝治，不至奸。”即瞽瞍受到舜的感化，慢慢變好，不至於(yu) 幹出奸惡之事。（2）舜年二十以孝聞，受到舉(ju) 薦時年三十。而在舜五十歲繼承帝位之後，對瞽瞍仍是“夔夔唯謹，如子道”（《史記·五帝本紀》）。《孟子·離婁上》說：“舜盡事親(qin) 之道，而瞽瞍厎豫。”厎豫，得到快樂(le) 。《孟子·萬(wan) 章上》則引《尚書(shu) ·大禹謨》曰：“祇載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若。”若，順也，順舜而行，亦順理而行也。（3）船山“終於(yu) 大順”之說或本此。

“不可逆者親(qin) ”是行孝道的通則，正麵的表述則是“孝順父母”是也。“而有時不能順”，則是權變。那麽(me) ，“不能順”的“有時”是何“時”？對父母親(qin) 不順不從(cong) ，如何仍是行孝道？如果“不能順”仍是行孝道的話，那麽(me) ，它與(yu) “不可逆”的通則如何協調？從(cong) 虞舜故事來看，這些問題都關(guan) 聯著父母的不當行為(wei) 。籠而統之，且以舜父瞽瞍之名命之，曰“瞽瞍難題”。

二、與(yu) 遊敘弗倫(lun) 問題相參：孝道的唯義(yi) 主義(yi)

在柏拉圖的對話錄《遊敘弗倫(lun) 》(Euthyphro）中，專(zhuan) 門討論了人對神的虔敬（hosiotes, piety）究竟是什麽(me) 。遊敘弗倫(lun) 要去法庭告發其父親(qin) 不虔敬，碰到蘇格拉底，二人展開對話。遊敘佛倫(lun) 認為(wei) ，虔敬就是見喜於(yu) 神。蘇格拉底反詰道：“虔敬是否因其為(wei) 虔敬而見喜於(yu) 神，或者因其見喜於(yu) 神而為(wei) 虔敬？”[3](25)(10A）我們(men) 不妨把它稱為(wei) 虔敬的“遊敘弗倫(lun) 問題”。值得注意的是，“孝”通常英譯為(wei) “filial piety”（子女對於(yu) 父母的虔敬），這是從(cong) 西方的“虔敬”出發來理解中國的“孝”。因此，將孝道的瞽瞍難題和虔敬的遊敘弗倫(lun) 問題放在一起思考，或許會(hui) 有所發現。

“遊敘弗倫(lun) 問題”首先是一個(ge) 定義(yi) 問題：能否用見喜於(yu) 神（為(wei) 神所愛）來界定虔敬。蘇格拉底的反詰給出了兩(liang) 個(ge) 選言肢，而他本人的立場實則取前一個(ge) 選言肢，即虔敬是因其為(wei) 虔敬而見喜於(yu) 神。見喜於(yu) 神是虔敬所派生出來的屬性，而且是一個(ge) 偶然性的屬性，它不能倒過來規定何為(wei) 虔敬。在此層麵，“遊敘弗倫(lun) 問題”如果轉換為(wei) 孝道問題，則可以表述為(wei) ：能否用見喜於(yu) 父母（為(wei) 父母所愛）來界定孝道。瞽瞍難題既預設“有時不能順”，對此的回答顯然是否定的。舜行孝道，並不為(wei) 父母所愛；雖不為(wei) 父母所愛，仍行孝道。由此觀之，孝道並非一味承父母之歡。

在蘇格拉底那裏，虔敬因其為(wei) 虔敬而見喜於(yu) 神，而不是因其見喜於(yu) 神而為(wei) 虔敬。在更強的意義(yi) 上，這意味著，虔敬具有自足的、內(nei) 在的絕對價(jia) 值，而見喜於(yu) 神隻具有派生價(jia) 值，虔敬無論是否導致見喜於(yu) 神的後果（及其他可欲的後果），都不影響虔敬的價(jia) 值。對應於(yu) 孝道，則是：孝道因其為(wei) 孝道而被父母所愛，而不是因其被父母所愛而為(wei) 孝道。這意味著孝道具有自足的、內(nei) 在的絕對價(jia) 值，而見喜於(yu) 父母（及其他）隻具有派生價(jia) 值，孝敬無論是否導致見喜於(yu) 父母的後果（及其他可欲的後果），都不影響孝道的價(jia) 值。我們(men) 完全可以設想以下情形：虔敬導致見惡於(yu) 神的後果（及其他不可欲的後果），這並沒有否定虔敬的價(jia) 值；在此時，對導致見惡於(yu) 神（及其他不可欲的後果）的虔敬的堅持恰恰挺立了虔敬作為(wei) 價(jia) 值的尊嚴(yan) 。（4）同樣，孝道導致見惡於(yu) 父母（及其他不可欲的後果），這並沒有否定孝道的價(jia) 值。在此時，對導致見惡於(yu) 父母（及其他不可欲的後果）的孝道的堅持恰恰挺立了孝道作為(wei) 價(jia) 值的尊嚴(yan) 。邢昺疏解《孝經》，說過一句多少令人感到意外的話：“《老子》曰：‘六親(qin) 不和有孝慈’然則孝慈之名因不和而有……家有三惡，舜稱大孝。”[4](2-3)《西銘》有言：“貧賤憂戚，庸玉汝於(yu) 成也。”舜需要麵對的父頑、母嚚、弟傲，亦屬於(yu) “憂戚”的人生際遇。父母之愛，厚吾之生；父母之勞，玉吾於(yu) 成；父母之愛與(yu) 勞，皆所以成吾之德。（5）

虔敬、孝道具有絕對的內(nei) 在價(jia) 值，這並不必然意味著虔敬的對象即神或孝道的對象即父母具有絕對的權威。但虔敬與(yu) 神、孝道與(yu) 父母很容易等同起來，因為(wei) 虔敬不就是對神的虔敬嗎？孝道不就是要對父母行孝嗎？倘若虔敬具有絕對的內(nei) 在價(jia) 值，這就意味著神具有絕對的權威。倘若如此，在遊敘弗倫(lun) 問題的以下變式中，我們(men) 會(hui) 選擇選言肢A:(A）做某事是對的（不對的），是因為(wei) 神命令我們(men) 去做（不要去做）這件事；抑或，（B）神命令我們(men) 做（不做）某事，是因為(wei) 這件事是對的（不對的）。選擇A，我們(men) 持一種神學上的唯意誌主義(yi) 立場，神具有無上的權威，我們(men) 唯神諭是從(cong) 。選擇B，我們(men) 持一種神學上的理性主義(yi) 立場，我們(men) 唯理是從(cong) ：神意或神諭的權威需要訴諸理性解釋，我們(men) 隻服從(cong) 得到合理化論證的神意或神諭，而不服從(cong) 沒有得到合理化論證的神意或神諭。蘇格拉底顯然選擇B。瞽瞍難題中的“不能順”隱含了某種“不服從(cong) ”不合理的親(qin) 命的精神，故而在麵對以下遊敘弗倫(lun) 問題的孝道變式中，也會(hui) 選擇選言肢B:(A）做某事是對的（不對的），是因為(wei) 父母令我們(men) 去做（不要去做）這件事；抑或，（B）父母命令我們(men) 做（不做）某事，是因為(wei) 這件事是對的（不對的）。

兒(er) 童哲學家馬修斯將此問題關(guan) 聯於(yu) 兒(er) 童的權利，提出“遊敘弗倫(lun) 問題”的兒(er) 童版本：媽媽的話是對的，因為(wei) 它是媽媽說的；媽媽之所以說這樣的話，是因為(wei) 它是對的？“如果我們(men) 選擇前者，那麽(me) 媽媽的命令會(hui) 確定什麽(me) 是對的，即便它們(men) 是建立在媽媽的偏見或一時之念的基礎上。如果我們(men) 采納後者，媽媽說做這做那這一事實，對於(yu) 理解是什麽(me) 決(jue) 定事情對錯這一問題是無關(guan) 緊要的。要知道是什麽(me) 決(jue) 定事情對錯，我們(men) 倒不如去看看之所以下命令的原因。根據這一觀點，媽媽其實要對她的命令負責；而根據前一種觀點，媽媽的命令當然不會(hui) 錯。”[5](97）馬修斯主張唯理論的觀點，鼓勵兒(er) 童大膽運用理性能力和批判性思維能力。

將馬修斯提出的兒(er) 童版本稍加變易，便可以給出“遊敘弗倫(lun) 問題”的一個(ge) 孝道版本：父母的話是對的，因為(wei) 它是父母說的；父母之所以說這樣的話，是因為(wei) 它是對的？當然，馬修斯的關(guan) 注點在於(yu) ，兒(er) 童在父母麵前擁有自己的權利，而這樣的權利乃是基於(yu) 兒(er) 童的理性批判能力。相形之下，孝道問題的關(guan) 注點在於(yu) ，子女對於(yu) 父母如何行孝。更深層次的關(guan) 切則是，如何在行孝的過程中成就父母、成就自己、參讚天道。在這個(ge) 過程中，子女所要運用的人性能力不僅(jin) 有理性能力，而且還有仁愛等諸種能力。運用人性能力的過程也是發展人性能力的過程。儒家的孝道既不是唯意誌論、權威主義(yi) 或盲從(cong) 主義(yi) ，也不是蘇格拉底式或馬修斯所主張的理性主義(yi) 。如果一定要強名之的話，則“唯義(yi) 主義(yi) ”庶幾近之。義(yi) 者，宜也，在親(qin) “不可逆”的通則之下允許親(qin) “不能順”的情形。義(yi) 者，有義(yi) 理，有情義(yi) ，在做出或諫或從(cong) 的理性決(jue) 斷的同時，還有怨慕情結等複雜的情感介入。唯義(yi) 所在，在消極的意義(yi) 上，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父；在積極的意義(yi) 上，則是以義(yi) 輔親(qin) 。

對於(yu) 孝道問題，我們(men) 可以問：父母因其是父母所以我們(men) 應該對其行孝道，還是因為(wei) 父母是對的所以我們(men) 應該對父母行孝道？（6）依照瞽瞍難題，我們(men) 需要這樣回答：父母因其是父母之故我們(men) 應該對其行孝道。易言之，父母是對的，我們(men) 對父母行孝道；父母是錯的，我們(men) 對父母行孝道。這也是孝道作為(wei) 絕對內(nei) 在價(jia) 值的題中應有之義(yi) 。但是，如上所述，這並不意味著盲從(cong) 父母。父母有對錯，行孝道的方式也需要因之而異。

三、以義(yi) 輔親(qin) ：不從(cong) 、諫諍、感化及怨慕情結

前麵提到，瞽瞍難題中的“不能順”隱含了某種“不從(cong) ”不合理的親(qin) 命的精神。實際上，這種精神已構成儒家傳(chuan) 統的一個(ge) 重要麵向。如《荀子·子道》主張，“從(cong) 父”隻是基本要求，而“從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父”才是高階標準：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父，人之大行也。”該篇中還有一段孔子與(yu) 子貢關(guan) 於(yu) 從(cong) 父問題的問答。子貢認為(wei) ：“子從(cong) 父命，孝矣。”孔子批評說：“小人哉！賜不識也。”父有“爭(zheng) 子”，不行無禮。子從(cong) 父不是孝，“審其所以從(cong) 之之謂孝”。楊倞注：“審其可從(cong) 則從(cong) ，不可從(cong) 則不從(cong) 也。”[6](530)“審其所以從(cong) 之”，正是大膽運用理性，對父命做批判性考察，然後做出“可從(cong) ”或“不可從(cong) ”的理智判斷，以及或“從(cong) ”或“不從(cong) ”的行動抉擇。類似的問答也見於(yu) 《孝經·諫諍章》，隻是對話者換成了孔子與(yu) 曾子：“曾子曰：‘敢問子從(cong) 父之令，可謂孝乎’子曰：‘是何言與(yu) ，是何言與(yu) ……父有爭(zheng) 子，則身不陷於(yu) 不義(yi) 。故當不義(yi) ，則子不可以不爭(zheng) 於(yu) 父……故當不義(yi) ，則爭(zheng) 之，從(cong) 父之令又焉得為(wei) 孝乎’”《荀子·子道》以“從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父”為(wei) 孝，《大戴禮記·曾子本孝》則提出：“士之孝也，以德從(cong) 命。”孔廣森解釋說：“言以德者親(qin) 之命有失德，亦致諫，不以曲從(cong) 為(wei) 孝。”[7](93）父母之命需要用德為(wei) 標準加以衡量，從(cong) 失德之命則為(wei) “曲從(cong) ”，非也。

值得注意的是，對於(yu) 父母的失德之命，除了消極地不服從(cong) 之外，還需要更為(wei) 積極地“致諫”，即對父母提出勸諫。《荀子》《孝經》講“爭(zheng) 子”，亦是強調諫諍。《大戴禮記·曾子事父母》認為(wei) ，在父母有失德之虞的情況下，子女如不諫諍，不啻“任其違理而獲尤”[8](385)，即是大不孝：“父母之行，若中道則從(cong) ，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己。從(cong) 而不諫，非孝也；諫而不從(cong) ，亦非孝也。”對此，楊國榮指出：“這裏涉及的是行孝之道，其要義(yi) 則是‘諫’與(yu) ‘從(cong) ’之間的互動。”（7）父母有對錯，行孝道的方式也需要因之而異，在此便表現為(wei) 或從(cong) 或諫的分別。

那麽(me) 應當如何“諫”？上文所用“諫諍”一詞凸顯了直言相勸以救正其失的意味。不過，儒家自孔子開始便強調“幾諫”或“微諫”。《論語·裏仁》曰：“事父母幾諫，見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”朱子引《禮記·內(nei) 則》“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫也”[9](73）之說解釋“幾諫”。依此，“幾”者，子女勸諫的態度委婉、語氣溫和。當然，就勸諫的內(nei) 容而言，完全可以直言規勸。易言之，幾諫與(yu) 諫諍可並行不悖，後者屬於(yu) 語用層麵，前者屬於(yu) 語義(yi) 層麵。朱子釋“幾”，從(cong) 勸諫者的角度著眼，用船山的話來說，屬於(yu) “諫者之幾”。除此之外，尚有“父母之幾”：“過之始萌，父母之幾也；辭之不迫，諫者之幾也。失在理，則以事譬之，而不忍以刻薄之名加之父母；失在事，則以理言之，而不忍以禍福之至迫吾父母。使未行而可止也，使無所激而有所歆也。”[8](384)“父母之幾”意味著，父母出現犯錯的端倪，將發而未發，這時乃是勸諫的最佳時機，希望父母能聽從(cong) 勸諫，在付諸行動之前及時停下來，所謂“使未行而可止也”（8）。這要求子女具有知微察幾、審時度勢的理性能力。就“諫者之幾”而言，船山此處的論述沒有直接講下氣、怡色、柔聲，而是講言辭內(nei) 容方麵的技藝及效果：或以事譬理，或以理言事，因父母之失而定，以取得不激怒父母而使父母欣然接受的效果。船山在此還多次強調，子女的勸諫發乎“不忍”之心。“忍”“隻是割棄下不顧之意”[10](940)。不忍，仁也。“仁者，人所固有不忍之心也。”[1](67）船山在別處也指出，子女勸諫時應態度委婉、語氣溫和，而這些是從(cong) 不忍之心自然發出來的：“不忍陷親(qin) 於(yu) 不義(yi) ，則不容不諫；不忍責善以賊恩，則又不如匡君規友者之可持其正也。”[8](384）匡君規友可以義(yi) 正辭嚴(yan) ，勸諫父母則不忍為(wei) 此。

根於(yu) 不忍之心，這一點不止於(yu) 勸諫，事親(qin) 之孝皆然：“夫親(qin) 之必親(qin) ，而感之即通，動而不自禁，此其情何情乎？乃一本之愛，生乎所性者也，仁也。”[1](766）人與(yu) 人本為(wei) 一氣，痛癢相關(guan) ；對此最直接、最切己、最自然的體(ti) 驗則自親(qin) 始，更確切地說，來自赤子對於(yu) 親(qin) 的一本之愛、依戀之情，此即對父母之“慕”：“孺子之慕其親(qin) 也，得於(yu) 親(qin) 則喜，不得於(yu) 親(qin) 則怨。”[1](767）船山特別強調，“大孝終身慕父母”，孝道發乎慕父母之心，而不是出於(yu) 子女的職分。“夫孝豈有常道，為(wei) 職分之所可盡者哉？唯其心而已矣。”[1](562）以盡職責為(wei) 孝道，則為(wei) 孝道之衰落。“人皆有一發不自製之情，而惟赤子為(wei) 天然之合。欲移而迷其本，遂曰事親(qin) 者，子之職而已矣，父母之愛不愛非我事也。”[1](565)“蓋天下之理皆可以職言，而惟孝則但存乎心。天人相繼，形色性命相依，生生相續，止此心也。心隱而但以職言，孝衰於(yu) 天下，孰足以知聖人之心哉？”[1](565）對照前文所引馬修斯的觀點，我們(men) 不難看到儒家在理性、職責、義(yi) 務、權利等概念之外理解孝道的獨特性。

在諫親(qin) 的過程中，除了“慕”的情感之外，還有一種“怨”。上引《論語·裏仁》講“勞而不怨”，《孟子·告子下》等處則講舜有“怨”，且應該有“怨”。《孟子·萬(wan) 章上》雲(yun) ：“萬(wan) 章問曰：‘舜往於(yu) 田，號泣於(yu) 旻天，何為(wei) 其號泣也’孟子曰：‘怨慕也’”船山釋“怨慕”：“此正舜之不容已者，於(yu) 是有怨焉，亦有慕焉，怨其不得於(yu) 親(qin) ，而慕親(qin) 之欲得之也。以其慕生其怨，於(yu) 其怨益其慕，怨慕合而泣自不容已矣。”[1](562）瞽瞍欲殺舜，舜不忍使父有殺子賊恩之大惡，又不能使父不欲殺己，呼昊天而不已於(yu) 怨。舜之怨，怨己不能使父止殺子賊恩之心也，怨己不得於(yu) 親(qin) 。這樣的怨，實則發自慕親(qin) 之心；同時，就在這樣的怨的情緒中，“慕親(qin) 之欲”以曲折的方式得以強化與(yu) 實現。慕生怨，怨益慕；怨中有慕，慕中有怨；慕與(yu) 怨，互藏其宅而交發其用，構成複雜的怨慕情結。

如果說，不服從(cong) 失德之命首先體(ti) 現了理性原則（對親(qin) 之命進行批判性考察之後的理性選擇），那麽(me) ，諫諍則進一步體(ti) 現了對父母內(nei) 在福祉（internal well-being）的關(guan) 切，因為(wei) 諫諍是為(wei) 了防止父母陷於(yu) 不義(yi) 。不過，細究起來，不從(cong) 失德之命實則同樣貫徹了對父母內(nei) 在福祉的關(guan) 切。回到虞舜故事。《史記·五帝本紀》曰：瞽瞍“常欲殺舜，舜避逃；及有小過，則受罪”。《孔子家語·六本》載孔子引此怒責曾參不知孝：“昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未嚐不在於(yu) 側(ce) ；索而殺之，未嚐可得。小棰則待過，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父於(yu) 不義(yi) ，其不孝孰大焉！汝非天子之民也？殺天子之民，其罪奚若？”曾子服從(cong) 曾參杖責之命，極有可能身死而陷父於(yu) 不義(yi) ；舜如果在瞽瞍設計殺己的時候不避逃，就會(hui) 身死而陷父於(yu) 不義(yi) ，但如船山所言，舜實“不忍使吾父有殺子賊恩之大惡”[1](767)。因此，在這些情況下的不服從(cong) 正是出於(yu) 對父親(qin) 內(nei) 在福祉的關(guan) 切；在這些情況下，不服從(cong) 才是恰當的愛父孝父的方式。《大戴禮記·曾子本孝》曰：“孝子之於(yu) 親(qin) 也，生則有義(yi) 以輔之。”無論是以不服從(cong) 的方式避免陷親(qin) 於(yu) 不義(yi) ，還是以諫諍的方式防止親(qin) 陷於(yu) 不義(yi) ，都是以義(yi) 輔親(qin) 的具體(ti) 展開方式。

以義(yi) 輔親(qin) 的方式還表現為(wei) 感化。大舜終身慕父母，堅持孝道不變，瞽瞍最終受到感化，能夠順理而行，所謂“瞽瞍亦允若”“終於(yu) 大順”。陽明《象祠記》認為(wei) ，象最終為(wei) 舜所化，而瞽瞍亦已化為(wei) 慈父：“象之不仁，蓋其始焉爾，又烏(wu) 知其終不見化於(yu) 舜也？《書(shu) 》不雲(yun) 乎，‘克諧以孝，烝烝，不格奸，瞽瞍亦允若’，(9）則已化而為(wei) 慈父。象猶不弟，不可以為(wei) 諧。進治於(yu) 善，則不至於(yu) 惡；不抵於(yu) 奸，則必入於(yu) 善。信乎，象蓋已化於(yu) 舜矣！……斯義(yi) 也，吾將以表於(yu) 世，使知人之不善，雖若象焉，猶可以改。而君子之修德，及其至也，雖若象之不仁，而猶可以化之也。”[11](984-985）陽明關(guan) 於(yu) 象的論述亦可移之於(yu) 瞽瞍。以義(yi) 輔親(qin) ，最終達到感化的效果，其可能性在於(yu) ：其一，人性本善，雖不善若瞽瞍焉，猶可以改；其二，君子之修德，及其至也，雖若瞽瞍之頑，而猶可以化之也。舜以己之善感發父之善，盡誠而終於(yu) 大順。舜不弛勞而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫，亦是、方是大舜厎豫。豫，非從(cong) 私欲之樂(le) ，而是親(qin) 與(yu) 子順理樂(le) 天之共樂(le) 。儒家思想中的子主要不是自覺主張權利或承擔責任義(yi) 務的獨立個(ge) 體(ti) ，而是在事親(qin) 的過程中與(yu) 親(qin) 一起生長著的個(ge) 體(ti) 。物，吾與(yu) 也。我們(men) 在“與(yu) 物”的過程中快樂(le) 著。“我們(men) 隨著樹一起成長，隨著花一起盛開，而它們(men) 令我們(men) 如此喜悅，並且我們(men) 自身也被它們(men) 帶入一種蓬勃生機之中。”[12](115）親(qin) ，吾與(yu) 也。“與(yu) 親(qin) ”的切己之樂(le) 更勝過與(yu) 物。子與(yu) 親(qin) 一起成長，他們(men) 彼此喜悅著，彼此將對方帶入一種蓬勃的生機之中。

四、義(yi) 之在天：挽氣質之偏，合乾坤之德

儒家對孝道的思考，並沒有停止在人倫(lun) 道德之域。如本文開頭所引船山注便鮮明地體(ti) 現了這一特點：“不可逆者親(qin) ，而有時不能順，舜盡誠而終於(yu) 大順，以此知天地之變化剝複無恒，而大人撥亂(luan) 反治，惟正己立誠而可挽氣化之偏。”[2](365）孝道最終需要從(cong) 天道即天地之變化、氣化等得到說明。實際上，船山認為(wei) ，《西銘》要義(yi) 在於(yu) 天親(qin) 合一，即天道與(yu) 孝道的合一。這一視閾將我們(men) 帶入儒家孝道唯義(yi) 主義(yi) 的形上之維：以義(yi) 輔親(qin) ，義(yi) 之所在在於(yu) 天。

從(cong) 日常經驗來看，子女是父母自然生命的延續。在此意義(yi) 上，我們(men) 可以說：“身體(ti) 發膚，受之父母”（《孝經》）;“身者，親(qin) 之遺體(ti) 也”（《大戴禮記·曾子大孝》）。船山則從(cong) 理氣的角度論證父母乃是子女與(yu) 天道相貫通的紐帶：“人之與(yu) 天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為(wei) 父母之所自分，則即父母而溯之，其德通於(yu) 天地也，無有間矣。”[2](352）因此，如要上通天道，父母是最切己的通道。父母是“切者”，天地是“大者”，由親(qin) 父母而親(qin) 天地，由切者而知大者。“若舍父母而親(qin) 天地，雖極其心以擴大而企及之，而非有惻怛不容已之心動於(yu) 所不可昧。是故於(yu) 父而知乾元之大也，於(yu) 母而知坤元之至也。此其誠之必幾，禽獸(shou) 且有覺焉，而況於(yu) 人乎！”[2](352）因此，孝親(qin) 便具有形上的意義(yi) 。唐君毅解釋說：“孝之所以有形上的宗教的意義(yi) ，則依於(yu) 孝之為(wei) 人類精神之一種反本而回報祖宗之生命精神，以上達於(yu) 天之意識……如董仲舒之言天為(wei) 人之曾祖父，張橫渠之言乾坤為(wei) 父母，而踐形盡性，皆所以為(wei) 天地之孝子，亦表示人之孝心之可透過父母，至於(yu) 吾人生命所自生之宇宙生命。”（10）《西銘》曰：“乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也。”此以“混然中處”貞定我在宇宙中的位置，個(ge) 體(ti) 之我的身體(ti) 與(yu) 心性通於(yu) 天地乾坤。進而，不同的個(ge) 體(ti) 之間、人與(yu) 物之間也因為(wei) 天地乾坤而結成“同”“與(yu) ”的共通關(guan) 係。依此覺解，有限的個(ge) 體(ti) 在無限的宇宙洪流中貞生貞死，存順沒寧，獲得終極的意義(yi) 安頓。如唐君毅所言：“天地之大，不僅(jin) 生我之生命精神，亦生他人之生命精神，我父母祖宗之生命精神，亦皆由天地而來。則透過我所接他人之生命精神、由父母祖宗傳(chuan) 至我之生命精神，以觀天地，則天地不特包含一切人生命精神之本原，亦且為(wei) 一切人生命精神之充塞彌淪，則天地即一大宇宙生命、宇宙精神也。”[13](301)

人受天地之理氣而生，氣與(yu) 理除了相合的一麵，還存在相左的一麵。相合者，合乎天德。相左者，氣化之偏。瞽瞍，父有氣化之偏。舜之母嚚，母有氣化之偏。就此而言，瞽瞍難題表現為(wei) ：如何對待父母的氣化之偏？父母具有二重性：既有乾坤之德，又有氣化之偏。一方麵，船山從(cong) 形上之維出發為(wei) 父母正名：“謂之父母者，亦名也；其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之實也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之順，故不忍忘。”[2](353)“父母”是名之“所謂”，倘若“父母”不是空名的話，還需要“所以謂”作為(wei) 與(yu) 名相應的實。析而言之，實首先生乎子女之心，即子女心中“之必不忍忘，必不敢背”的情感；而此情感的客觀依據，則在於(yu) 父母的乾健之德。因此，在究竟的意義(yi) 上，父母之所以有父母之“名”，其“實”在於(yu) 乾坤之德。“惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。”[2](352）對父母行孝道，因其有乾坤之德故。“故必踐形斯為(wei) 肖子，肖乾坤而後肖父母，為(wei) 父母之肖子，則可肖天地矣。故舜所踐者瞽瞍之形，而與(yu) 天合德。”[2](355)《孟子·盡心上》曰：“形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。”踐形者，於(yu) 形色中實現天性。船山在《禮記章句》中也說道：“子之於(yu) 父，本一體(ti) 也，然君子之所貴於(yu) 身者，性也，非形也，故忘性以厚愛其形者，小人之道也。”[14](64）乾健之德構成了父母之為(wei) 父母的本質特性。父母作為(wei) 具體(ti) 的個(ge) 體(ti) ，除了本質特性之外，尚有其他非本質特性，包括因氣質之偏而導致的某些危及本質特性的負麵特性。因此，子肖父母，所肖者，父母所繼健順之德，其氣質之偏者則不當肖，否則，適濟父母之惡，賊所生之理而與(yu) 父母同為(wei) 天之蠹。從(cong) 積極的角度看，上文所講的以義(yi) 輔親(qin) ，其實質乃是正己立誠以挽氣化之偏。這裏的“氣化之偏”首先是就父母而言的。不過，父母有氣化之偏，子女亦有氣化之偏。實際上，正己立誠，亦是挽己之氣化之偏。倘若如此，挽父母氣化之偏，實際上反過來也正是子女磨煉修養(yang) 自身、挽自身氣化之偏。由此，“正己立誠以挽氣化之偏”呈現為(wei) 一個(ge) 互動的結構：一方麵，唯正己立誠方能挽父母氣化之偏；另一方麵，挽父母氣化之偏可以有正己立誠之功。就現實情形而言，不可能先把正己立誠做到完美，然後再去挽父母氣化之偏；挽父母氣化之偏的過程，也就是不斷正己立誠的過程。推而廣之，人皆有氣化之偏。與(yu) 有氣化之偏的父母的相處之道，實則具有更為(wei) 一般的意義(yi) 。與(yu) 人相處，正己立誠以挽人之氣化之偏，所謂“成物”是也。同時，挽人之氣化之偏適以正己立誠，所謂“成己”是也。成人固然是參讚天地之化育，成己亦是參讚天地之化育。

參考文獻
 
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[14] 王夫之.船山全書：第四冊[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：嶽麓書社，1996.
 
注釋
 
（1）楊海文考察了孟子對舜及曾子之孝的討論，強調孝之於世態道德化的根本意義。參見楊海文：《性善、五倫與愛物——孟子的思想要旨及其現代意義》《道德與文明》2024年第1期。
 
(2)《尚書·堯典》有類似的表述：“克諧以孝，烝烝，不格奸。”孔傳：“言能以至孝和諧頑嚚昏傲，使進進以善自治，不至於奸惡”（孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，第46頁）。
 
（3）瞽瞍“允若”，孔安國解為父“信順之”（孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，北京大學出版社1999年版，第99頁）。“之”，舜也。朱熹從之（朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第307頁）。楊伯峻解為“真正順理而行”（楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第200頁），此說亦通。順舜而行，亦是順理而行，且順舜而行之的要義在於順理而行。
 
（4）這不免讓人想起《舊約》中撒旦如何檢驗約伯對於神的虔敬（相關解讀可參見張纓：《〈約伯記〉雙重修辭解讀》，華東師範大學出版社2009年版，尤其是其中關於虔敬、神義、神意與苦難的討論）。當然，約伯的神是單數，而遊敘弗倫的神是複數。
 
（5）船山注《西銘》曰：“乾坤之德至矣，或厚其生，或玉於成，皆所以成吾之德；父母之愛與勞，體此者也。無往而不體生成之德，何驕怨之有”（王夫之：《張子正蒙注》，載《船山全書》第十二冊，嶽麓書社1996年版，第357頁）。
 
（6）筆者曾將此表述為“遊敘弗倫問題”的孝道版本。參見劉梁劍：《天親合一與身體的成長——船山〈西銘〉題解孝道思想引義》《船山學刊》2020年第2期。此外，我們可能是子女，也可能是父母。按照《大學》的“絜矩之道”（“所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道”），我們應如何事親，也就是我們的子女應如何對待我們。當我們是父母的時候，就需要問：因為我們是父母，所以孩子應該對我們行孝道；還是因為我們是對的，所以孩子對我們行孝道？
 
（7）楊國榮：《曾子思想探微》《中國哲學史》2021年第5期。劉增光也指出：“《曾子》中多處討論諫諍問題，這反映出在孔門後學中，孝親與諫爭之間的關係如何處理已經成為一個非常重要的問題”（劉增光：《〈孝經〉學發展史》，中華書局2024年版，第27頁）。當然，就諫爭也是孝親的一種方式而言，所謂“孝親與諫爭之間的關係”不妨表述為“孝親中從親與諫爭之間的關係”。
 
（8）參見《康熙字典》釋“諍”：“《說文》:‘止也’《韻會》謂‘止其失也’。”
 
(9)《王陽明全集》滬古籍版作：“克諧以孝，烝烝，又不格奸，瞽瞍亦允若”（王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版，第984頁）。“又”字衍。浙江古籍版《王陽明全集》則作：“克諧以孝烝烝，乂，不格奸，瞽瞍亦允若”（王陽明：《王陽明全集》（新編本），浙江古籍出版社2010年版，第936頁）。“瞽瞍亦允若”之前句讀誤。又，“瞽瞍亦允若”不見於《尚書》經文“不格奸”之後，但見於《尚書·大禹謨》《孟子·萬章上》引此：“《書》曰：‘祇載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若’”孔穎達疏《堯典》亦引此：“終令瞽亦允若，象封有鼻”（孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》，北京大學出版社1999年版，第49頁）。
 
（10）參見唐君毅：《中國文化之精神價值》，江蘇教育出版社2006年版，第137頁。董仲舒之言見於《春秋繁露·為人者天》:“為生不能為人，為人者天也。人之人本於天，天亦人之曾祖父也”（參見蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，中華書局1992年版，第318頁）。關於董仲舒和張載的一致性，唐君毅解釋說：“惟漢儒或以元氣賅天地，而以元氣為人與萬物之共同本原。然董仲舒之謂天為人之曾祖父，又用天心一名，視為王心之所承，亦涵天為一精神實在之意。……宋儒張橫渠以氣言天，其以乾坤為父母之說，猶不失《易傳》及漢儒尊天之精神”（唐君毅：《中國文化之精神價值》，江蘇教育出版社2006年版，第303頁）。