數術批判視域下的王符與(yu) 荀子之比較研究——兼論王符並非無神論者

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權發布，原載《中華經典研究》第五輯，商務印書(shu) 館2024年10月

摘 要：王符以專(zhuan) 論的方式對占卜、相術、夢占、鬼神等數術範域進行了較為(wei) 細致的分析與(yu) 批判。此與(yu) 荀子對數術的係統批判形成了理論對照與(yu) 學理傳(chuan) 承關(guan) 係。若從(cong) 占卜、相術與(yu) 夢占、鬼神三大層麵將王符與(yu) 荀子進行比較研究，會(hui) 發現二者的諸多異同之處。第一，占卜層麵，王符秉持的“修身慎行以迎福”觀點與(yu) 荀子“善為(wei) 《易》者不占”形成了鮮明的對照，足見荀子批判占卜之徹底性。第二，相術與(yu) 夢占層麵，王符對相術主張從(cong) 骨法、氣色、部位、德行方麵進行綜合考慮，而荀子則堅決(jue) 否定相術，奏響了非相的時代強音。王符對夢的解析細膩而條理，大大推進了中國古代解夢思想。而荀子對夢則幾乎未有理論建樹，純是從(cong) 負麵入手，作為(wei) 解蔽需要去除的亂(luan) 知來看待夢境。第三，鬼神層麵，二人差別更大。王符納鬼神入道氣，提出明乎天人之道，達乎神民之分，認為(wei) 鬼神與(yu) 人殊氣異務，吉凶由行與(yu) 命。而荀子則以祛魅的方式消解鬼神：辟鬼、化神。觀二人數術批判之同異，辨其真偽(wei) ，對於(yu) 思想史進展的認知，尤其是對王符思想的重新定位有裨益之處。經綜合研判可知，王符並非傳(chuan) 統意義(yi) 上的無神論者。

關(guan) 鍵詞：王符；荀子；數術批判；比較研究；無神論；

引言

王符，字節信，安定臨(lin) 涇(今甘肅省慶陽市鎮原縣)人，東(dong) 漢時期具有社會(hui) 批判意識的思想家，《後漢書(shu) 》有傳(chuan) ，撰《潛夫論》傳(chuan) 世。較之主流思想家，王符具有異端化傾(qing) 向。王符之名與(yu) 字的意義(yi) 及生卒年難以確定，兩(liang) 者有糾纏在一起之可能性，甚至與(yu) 其思想亦有可勾連之點。關(guan) 於(yu) 王符的名與(yu) 字之間的關(guan) 係，學界有兩(liang) 種截然不同的看法。一是，王符之符為(wei) “符瑞”。劉文英先生據《東(dong) 觀漢記•符瑞誌》記載之安定地區出現的銅罇與(yu) 白鹿“符瑞”以說明其名字來源，以此來確定其出生之年，又引鄭玄《周禮•春官》注“瑞，節信”反證其名[①]。二是，王符之符為(wei) “符節”“信符”。張覺引王符《潛夫論》所論“符”字以證成此說[②]。兩(liang) 種觀點，未知孰是。第一種觀點，有思之過深之嫌。第二種觀點，亦缺乏足夠說服力，恐亦未必然。因為(wei) 王符《潛夫論》中“符”字雖不采“祥瑞”意，但其間畢竟存在大量祥瑞觀念。在未有新證據之前，隻能存此二說。關(guan) 於(yu) 王符生卒年，從(cong) 其生平、交遊、行誼等方麵去探尋比較客觀。據張覺研究，王符生於(yu) 大約78、79年，卒於(yu) 約163或165年[③]。

王符的代表作《潛夫論》涉獵博贍，論域廣泛，雖多為(wei) 治世安民的政論文，但亦有不少數術批判文章。正如《欽定四庫全書(shu) •子部•儒家類•潛夫論•提要》所雲(yun) ，“《卜列》《正列》（當為(wei) 《巫列》）《相列》《夢列》四篇，亦皆雜論方技。”[④]《潛夫論》卷六、卷七中王符專(zhuan) 撰《卜列》諸篇“雜論方技”，飽含哲學深思與(yu) 數術批判之意，並由此形成了較為(wei) 係統而全麵的數術批判思想。這些篇什構成的數術批判傳(chuan) 統可以上溯至荀子[⑤]。王符對數術的批判使得不少研究者認定其為(wei) 東(dong) 漢末年無神論進步思想家的重要代表[⑥]。其實這並不確切。若視王符為(wei) 進步思想家，當無異議，而視之為(wei) 無神論者，則頗有可商榷之處。當然，王符的數術批判思想對於(yu) 打擊東(dong) 漢讖緯神學，匡正學脈還是起到了一定的作用。當前，學界關(guan) 於(yu) 王符的研究正在邁向深入，但在比較研究、深度解析與(yu) 現代價(jia) 值研究方麵仍有較大不足，具有較大的研究潛力[⑦]。有鑒於(yu) 此，將王符與(yu) 荀子納入數術批判視域進行比較研究，當有補於(yu) 此類研究之不足。

一、王符與(yu) 荀子具有學理繼承性與(yu) 思想可比性

王符與(yu) 荀子，雖一處於(yu) 東(dong) 漢末年，一處於(yu) 戰國末年，麵臨(lin) 的時代問題有所差異，但亦有諸多可相呼應之共同論域。他們(men) 同處於(yu) 數術文化氛圍濃厚的時代，同具有深刻的社會(hui) 批判精神。其所著書(shu) 一為(wei) 《潛夫論》，一為(wei) 《荀子》。但二者相較，大有可觀。以篇目視之，今本《荀子》三十二篇，九萬(wan) 餘(yu) 字，《潛夫論》三十六篇（含《敘錄》），五萬(wan) 五千餘(yu) 字。二書(shu) 首篇均為(wei) 論學之作，荀子作《勸學》，王符作《讚學》。荀子有《榮辱》，王符則有《論榮》。荀子有《非相》，王符有《卜列》《巫列》《相列》《夢列》，荀子有《正論》《解蔽》，王符則有《釋難》等。

若以《讚學》為(wei) 例，可見王符化用、引用《荀子》者不在少數。《讚學》開篇之句“天地所貴者，人也”[⑧]最早的思想淵源便是《荀子•王製》“人有氣，有生，有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”[⑨]《讚學》引《論語•衛靈公》“吾嚐終日不食”句，此與(yu) 荀子《勸學》“吾嚐終日而思矣，不如須臾之所學也”[⑩]義(yi) 同。《讚學》“是故造父疾趨，百步而廢；自托乘輿，坐致千裏。水師泛軸，解維則溺；自托舟楫，坐濟江河。是故君子者，性非絕世，善自托於(yu) 物也”[11]句直接脫胎於(yu) 《勸學》“假輿馬者，非利足也，而致千裏；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於(yu) 物也。”[12]此處不僅(jin) 字句、用詞高度一致，欲表達的“假物利人”思想更是若合符節。荀子認為(wei) ，君子“善假於(yu) 物”，通過人與(yu) 蒙鳩（動物）、射幹（植物）能否假於(yu) 物的分辨比較，彰顯出人利用、改造外物的能動性。

《讚學》與(yu) 《勸學》中的重師法、重學問、重聖典遺訓、重規矩準繩以進德修業(ye) 更是一脈相續。其稍異者在於(yu) ，王符《讚學》論學之目的在於(yu) “顯勳績、揚光烈”，而荀子《勸學》論學之目的在於(yu) “始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人”。王符對學以致聖似有保留態度，可能因彼時的聖人崇拜較荀子時為(wei) 盛之故，故其諱言凡人入聖。

王符與(yu) 荀子均非常重視積與(yu) 漸在成人中的作用。王符“積微成顯，積著成（象）”[13]的觀點與(yu) 荀子“積微者箸”“能積微者速成”等思想一脈相承。荀子看到外因對人產(chan) 生的“漸”作用，也即浸染潤澤式的潛移默化。在天人觀上，“王符論‘天人’和‘三才’主要受荀子的影響，而和當時官方的‘天人合一’論大不相同。”[14]在天道與(yu) 人道之間，王符與(yu) 荀子皆高度重視人道。人道為(wei) 大，人道曰為(wei) ，即人為(wei) ，即是荀子化性起偽(wei) 之偽(wei) 的意思。

此外，王符更有直接引用荀子之語，“昔荀卿有言：‘夫仁也者愛人，愛人，故不忍危也；義(yi) 也者聚人，聚人，故不忍亂(luan) 也。’”[15]此語出自《荀子•議兵》：“彼仁者愛人，愛人，故惡人之害之也；義(yi) 者循理，循理，故惡人之亂(luan) 之也。”[16]以數術批判視域觀之，二書(shu) 相較，可觀者更多，下文將詳述之。總之，王符與(yu) 荀子思想相承接、可比勘者甚多，而數術批判思想是二人思想迥異於(yu) 其他思想家之處，故可比而論之。

數術的發軔可追溯到原始的巫史文化。先秦之時，以陰陽家為(wei) 代表的某些思想家將數術理論化，使之由民間小道登上了學術舞台。秦漢以降，數術以讖緯神學的形式迅速發展起來，其主要特點表現在與(yu) 今文經學密切結合，並借助國家政權的力量，影響日益擴大。依照前人對數術係統的普遍分類，更結合王符與(yu) 荀子所論列之數術內(nei) 容，可分為(wei) 占卜、相術與(yu) 夢占、鬼神三大層麵以詳論之。

二、占卜：修身慎行以迎福與(yu) 善為(wei) 《易》者不占

天命思想來自古人對世界秩序化的想象，有著極為(wei) 悠久的曆史。天命與(yu) 人事間的關(guan) 聯成為(wei) 古人生活世界麵臨(lin) 的重要問題。如何探知天命以成就人事成為(wei) 古人所孜孜以求者。占卜的出現，為(wei) 人預知天命打開了一條通道。占卜出現極早，於(yu) 殷商甲骨卜辭可見，在先秦典籍中，比比皆是。《周易》作為(wei) 卜筮之書(shu) ，更是執占卜之牛耳，成為(wei) 卜筮文化的元典。

《潛夫論》大量援引《周易》以輔成自己的政治學說。在王符看來，聖賢明察善斷，早已對未來之趨勢與(yu) 走向了然於(yu) 胸，僅(jin) 以占卜作為(wei) “不自專(zhuan) ”的表現。此正與(yu) 荀子“君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神”[17]同義(yi) 。占卜之所以必要，是因應百姓認知之故，因勢利導以勸化百姓，以得民心民意之行為(wei) 。聖賢施政皆有一定的目標與(yu) 行為(wei) 規程，借卜筮這一通行方式以張大聲勢贏得更廣泛的群眾(zhong) 基礎。王符認為(wei) ，“凡卜筮者，蓋所問吉凶之情，言興(xing) 衰之期，令人修身慎行以迎福也。”[18]他以德性優(you) 先的價(jia) 值立場，以德福一致的視界，從(cong) 君子與(yu) 小人分野來談卜筮。君子進德改尤，小人懾懼妄為(wei) 。福禍皆與(yu) 人的行為(wei) 相聯係，不再是神秘而不可測、可怕而不可知的、純粹的偶然性。聖賢修德自進，不專(zhuan) 斷、不違民，以百姓之心為(wei) 心，故能得福避禍。

《左傳(chuan) •桓公十一年》“卜以決(jue) 疑。不疑，何卜”[19]的思想在王符這裏得到了整全地繼承。王符認為(wei) “不疑之事，亦不問也”，意味著有疑則可問於(yu) 神。又說“非禮之祈，亦不為(wei) 也”，意味著若祭祀合於(yu) 禮則可為(wei) 。不疑不卜的觀點未否定有疑而卜，亦未能否定占卜的“真實有效性”，始終不能切斷人事與(yu) 占卜間的臆想聯係。王符認為(wei) ，占卜是聖王所立，《思賢》篇引《周易·係辭下》“人謀鬼謀，百姓與(yu) 能”[20]，《班祿》篇雲(yun) “是以人謀鬼謀，能者處之。”[21]以聖人重卜筮為(wei) 立論根據，可見王符對於(yu) 占卜鬼謀的態度非常曖昧，實未有切斷占卜之意。他進而將卜筮與(yu) 鬼神打通，一步步地落入到由不信到部分相信、有選擇地相信的窠臼之中。既然如此，王符的無神論傾(qing) 向就形同虛設、名不副實。從(cong) 這一點上看，王符遠不如荀子“善為(wei) 《易》者不占”[22]之論來得徹底與(yu) 通透。可以說，相比於(yu) 荀子，不疑不問的觀點是思想史上的原地踏步，甚至可視為(wei) 一次退步。

具體(ti) 到對占卜及其背後所肯認的神祇，王符竟然持肯定態度。他承認太歲、豐(feng) 隆、鉤陳、太陰將軍(jun) 諸神為(wei) 天吏神祇。他認為(wei) ，神祇與(yu) 人類並非生存於(yu) 不同的空間，如果要躲避鬼神，人間的道路、室廬便不可居住，因為(wei) 鬼神便生存、活動於(yu) 其間。人與(yu) 鬼神遵行之道並不相同，施行的禮法不同。王符認為(wei) ，人事之成可由占卜而“兆告其象，卜底其思，以成其吉。”[23]據張覺校注，“卜底其思”之“底”當為(wei) “厎”，意為(wei) 取得、得到[24]。也就意味著，人可以通過占卜之象而通達天命之理，進而達到趨吉避凶之目的。另外，王符仍承認世間有史蘇之材，有識神之人，如“周史之筮敬仲，莊叔之筮穆子”[25]之類，認為(wei) 如能采納這些探賾索隱、鉤深致遠之言，早作圖謀打算，定能趨吉避凶、得福免禍。此等說法雖能在一定意義(yi) 上消減人類對鬼神的恐懼，但給神祇留下了無所不在的印象，反而成就了鬼神存在的合法性證明。王符本來可能的無神論傾(qing) 向在這裏完全潰敗下來。

荀子則不然。他認為(wei) ，“物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。……故言有召禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！”[26]荀子從(cong) 時間的先後繼起角度、合乎邏輯地探討事件發生的因果關(guan) 係，認定所有的禍與(yu) 辱都是人的言行招致，而不可能有其他的來源與(yu) 渠道。

讓人感到詫異的是，王符對於(yu) 五音、五宅的占筮則拒斥之，認為(wei) 是虛妄之說。他認為(wei) ，“古有陰陽，然後有五行。”[27]陰陽較之五行具有本根性與(yu) 優(you) 先性。陰陽二氣交互作用而生物生人。名字隻是人區別於(yu) 他人的代號，不能以此代號與(yu) 五行五音相附會(hui) 。但王符進而認為(wei) ，人當推本於(yu) 祖，其祖之五音五行即是其子孫萬(wan) 世之五音五行。此又墮入了“不變論”的泥潭。王符認為(wei) ，住宅與(yu) 吉凶興(xing) 衰亦無關(guan) 係。在駁斥俗工“商家之宅，宜西出門”時，他仍用五行“當出乘其勝、入居其隩，乃安吉”來駁斥其虛妄[28]。這是以五行駁五行，雖是以子之矛攻子之盾，實落入五行卜宅吉凶的圈套網羅之中而不自知。此豈不是五十步笑百步？

王符對占筮的態度處於(yu) 遊離搖擺之中，顯示出複雜性與(yu) 曖昧性的特點。他確立的以修身慎行為(wei) 主，不違民、不專(zhuan) 任、不疑不問的有限度使用占卜的原則實包含著難以解釋的矛盾，所以他一方麵批判占卜中的牽強附會(hui) ，而另一方麵卻在《五德誌》篇中穿鑿附會(hui) 五行，實為(wei) 以子之矛攻子之盾，邏輯上難以自洽。《五德誌》篇所論伏羲（木）、神農(nong) （火）、黃帝（土）、少皞（金）、顓頊（水）之間的承續皆據五行生克變化而來。在五行家看來，金、木、水、火、土相連相序、相生相克。王符將五行比附五德運用於(yu) 曆史變更流轉之解釋，是鄒衍五德終始說的東(dong) 漢版本，違背了其本有的批判與(yu) 求真精神。這與(yu) 荀子天人觀背道而馳。正如荀子批判思孟所雲(yun) “甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。”[29]王符此等荒誕不經的比附之論，讓人大惑不解。其所述聖人誕生之怪異神跡更屬無稽之談。王符終於(yu) 迷失在東(dong) 漢時期讖緯盛行的風氣之中，而與(yu) 荀子有了天壤之別，屬思想史上的退步。

三、相術與(yu) 夢占：骨法、氣色、部位、德行與(yu) 非相、非夢

（一）相術：《相列》與(yu) 《非相》

相術作為(wei) 數術文化中的一大門類，因其將人之命運與(yu) 相貌間建立起的神秘聯係而著稱。因人之相貌確實有美惡、大小、長短之不同，此等客觀性使得相術似乎帶有某種“客觀性”，因而受到世俗的推崇。

荀子撰《非相》篇專(zhuan) 門批判相術，將之視為(wei) 世俗之說，而“學者不道”，進一步提出“相形不如論心，論心不如擇術。”[30]他列舉(ju) 大量的曆史名人案例，以論證人的美惡形象不足觀，而心術之善惡則需要認真揀擇。他倡議人們(men) 不要在乎容貌、服飾，而應注重個(ge) 人的聞見、論議、心術。此等認知超越包括王符在內(nei) 的後世學人遠矣。

王符認為(wei) ，身體(ti) 形貌、骨法角肉都有性命之期、貴賤之表。他以傳(chuan) 統的類比聯係推測相術的合法性。雖然他講“故凡相者，能期其所極，不能使之必至”[31]，對相術的準確性提出過質疑，但還是肯定了相術能夠預測命運的基本趨向。此豈不是與(yu) 相術從(cong) 業(ye) 者同其途轍？相術從(cong) 業(ye) 者為(wei) 求問者解疑答惑時往往以類比聯想以穿鑿附會(hui) ，以五行生克、天人一氣等渾沌說法敷衍搪塞。在《相列》篇末，王符竟然大講相術要訣，雲(yun) “然其大要，骨法為(wei) 主，氣色為(wei) 候”[32]，以骨法對應祿位，以氣色對應吉凶，以身體(ti) 比例作“年時征”。雖然他認為(wei) ，最終決(jue) 定者為(wei) 人之德行，保留著德性的優(you) 先性，但已將儒家的人文主義(yi) 拋棄大半，而代之以陰陽與(yu) 數術學派的理論而不自知。王符《相列》對於(yu) 曆史上的相術，如內(nei) 史叔服相孫叔敖，王孫說相喬(qiao) 如，唐舉(ju) 相李兌(dui) 、蔡澤，許負相鄧通、條侯等準確性的極力讚歎與(yu) 推崇，讀來竟讓人恍惚覺得這是一篇宣揚相術的論說文。

王符的相術觀與(yu) 其占卜觀相類似，認為(wei) 修德行善以迎祥兆則得福，修德改尤則可避禍。福禍轉換之關(guan) 鍵在人之德行。這雖然保留了人的主體(ti) 性與(yu) 能動性，但依然給相術的大致準確性予以認可。他在相術的框架裏騰挪躲閃，其勸善進德之良苦用心因有相術的底子而變得無足輕重了。最終，王符還是采信相術，染上了較為(wei) 濃重的宿命論色彩，殊為(wei) 可惜。

（二）夢占：夢的解析與(yu) 非夢

夢作為(wei) 一種綰合生理與(yu) 心理的現象，是人的自我意識與(yu) 現實遭遇的集中體(ti) 現，兼真實與(yu) 幻想而一之，可以科學視角解析之，亦可以迷信視角崇信之。夢占之術遂成為(wei) 數術文化中的重要門類。故《漢書(shu) ·藝文誌》雲(yun) ：“《易》曰：‘占事知來。’眾(zhong) 占非一，而夢為(wei) 大，故周有其官。而《詩》載熊羆虺蛇眾(zhong) 魚旐旟之夢，著明大人之占，以考吉凶，蓋參卜筮。”[33]周代設置夢占之官，《詩經》亦有關(guan) 於(yu) 男女之夢與(yu) 禎祥之事。《周禮·春官·占夢》將夢列為(wei) 六類：“一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。”[34]王符《夢列》篇繼承了《周禮》“六夢”說、《詩經》論夢事及曆史上關(guan) 於(yu) 夢的傳(chuan) 說故事等，並進一步綜合總結並解析為(wei) 十類——“凡夢：有直有象，有精有想，有人有感，有時有反，有病有性。”[35]王符將夢分列為(wei) 十類：直應之夢、象征之夢、意精之夢、記想之夢、人位之夢、感氣之夢、應時之夢、病氣之夢、性情之夢，並進行了較為(wei) 充分的解說。除了直接應驗之夢與(yu) 相反之夢具有迷信色彩外，其他八類基本上是建立在分析基礎上對夢進行的可信分類。

王符察夢之大體(ti) ，認為(wei) 夢中的物品、人物、竹木、宮殿若美好，則吉利。反之，物品、人物、竹木、宮殿若臭腐，則凶咎。總體(ti) 來說，他是以直應之驗來解夢。夢皆有緣由，大多數夢不可信，不可作為(wei) 吉凶之驗，但仍有可解、可信之夢。夢占之所以不準確，皆因夢者過失而記夢不清，導致解者無憑而誤。當然也會(hui) 有述夢周詳而解者未達致誤。夢占之難，在於(yu) 讀懂夢書(shu) 。同樣地，夢之吉凶，因君子與(yu) 小人而異，歸於(yu) 德行。

王符對夢的分類雖客觀，但在解夢時王符又陷入了有神論。他解答了“夢或甚顯而無占，或甚微而有應”之事，即為(wei) 什麽(me) 有的夢明顯而無占，有的夢隱微而應驗，原因在於(yu) ，“惟其時有精誠之所感薄，神靈之所告者，乃有占爾。”[36]也就是說，鬼魂感動而致的夢和神靈告知的夢，才會(hui) 應驗。可見，即使在解析夢的過程中，王符亦不能免去其有神論的論調。

荀子談到“夢”僅(jin) 有如下之語：“心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嚐不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂(luan) 知謂之靜。”[37]值得注意的是，此句出自《解蔽》篇，是作為(wei) “夢劇亂(luan) 知”而為(wei) 言者。夢是人睡覺時由心靈想象而產(chan) 生，荀子並未將夢作為(wei) 一種具有正麵意義(yi) 的現象予以重視，僅(jin) 將其作為(wei) 擾亂(luan) 知性發揮的負麵內(nei) 容予以警惕。這自然有失之武斷之嫌，但也因此與(yu) 解夢的迷信之說劃清了界限，具有初步的科學認知意義(yi) 。有意味的是，南宋洪邁《容齋隨筆》有“古人占夢”條雲(yun) ，“今人不複留意此卜，雖市井妄術，所在如林，亦無一個(ge) 以占夢自名者，其學殆絕矣。”[38]占夢之術在《周禮》《左傳(chuan) 》諸書(shu) 中言之鑿鑿，而在後來的曆史中並沒有走得太遠，到南宋已不見從(cong) 事之者。

從(cong) 今本《荀子》中，人們(men) 並未看到荀子對夢占之術投入筆墨批判。顯然地，王符在對夢的研讀方麵要精深於(yu) 荀子。可以說，王符論夢是一次大大的理論推拓，達到了古代解析夢的一個(ge) 高峰。在這方麵，荀子並未著力，故不能與(yu) 之相匹。可惜的是，王符解夢依然無法逃脫有神論的籠罩。

四、鬼神：納鬼神入道氣與(yu) 辟鬼、化神

鬼神問題在顯性層麵是一鬼神有無之科學問題，在隱性層麵則關(guan) 涉天人關(guan) 係之哲學問題。王符的無神論標簽被學界所貼久矣，而其真實狀況如何，仍然需要繼續探析並厘清。

（一）王符：明乎天人之道，達乎神民之分

《本訓》篇集中論述了王符的宇宙觀，借用《周易》相關(guan) 表達詮釋其陰陽和氣觀。元氣是天地未分時的混沌之氣，在長久的自然運化之中，分為(wei) 清濁與(yu) 陰陽。在萬(wan) 物的生長變化之中，人類由於(yu) 中和之氣而出現。天為(wei) 陽，地為(wei) 陰，人則為(wei) 中和之氣。天地、日月、四時、五行、鬼神、人物、吉凶、變異本源在氣，統一於(yu) 氣，皆是氣運感動的產(chan) 物。中和之氣是人之秉賦，由此，可臻於(yu) 質樸淳厚之風氣，憨厚樸實之人民，道德仁義(yi) 之表率，誠信寬厚之觀念。

王符進一步闡述道氣關(guan) 係雲(yun) ，“道者，氣之根也。氣者，道之使也。”[39]在道氣關(guan) 係中，道為(wei) 根本，而氣在道的驅動下運行。王符以道為(wei) 本根，氣為(wei) 道使，貫穿流行於(yu) 萬(wan) 物。道竟虛懸一格，氣在實質上起了決(jue) 定性、執行性的作用。萬(wan) 物生成之氣與(yu) 人生存環境之氣互相流通、互相影響。王符之所以講氣，主要還是為(wei) 了讓人道政治有所附麗(li) ，將法令刑賞追溯到本源之氣。

王符認為(wei) ，“天地開辟有神民，民神異業(ye) 精氣通。”[40]自天地開辟以來便有民神之別，民與(yu) 神事不同但與(yu) 精氣相通。王符的觀點接續自《國語·楚語下》“民神異業(ye) 。”[41]此觀點既揭示了民神之別，又點出二者共同的存在基礎是精氣。如此，王符怎麽(me) 會(hui) 是無神論者呢？承認神之存在，當然應歸屬於(yu) 有神論。但應看到王符是有限的有神論者，或者是不徹底的有神論者。正是在有神論的基礎上，王符才自然地得出“明乎天人之道，達乎神民之分”[42]的結論。他將天與(yu) 人、神與(yu) 民達成對列之局，並堂而皇之地將神置於(yu) 民之上。荀子則不然。荀子提出“明於(yu) 天人之分”，而王符認可“達乎神民之分”。從(cong) 荀子“天人”到王符“神民”話語的轉換可明顯地感受到，天人觀上有神論在東(dong) 漢的大“回潮”現象。這是視野的窄化與(yu) 矮化，更是思想的墮落與(yu) 下墜。

（二）王符：鬼神與(yu) 人殊氣異務，吉凶由行與(yu) 命

王符承認有“淫鬼”的存在，認為(wei) 他們(men) 並非真正的神靈。如同人有爵位一樣，鬼神亦有尊卑之序。鬼神尊卑是人間尊卑的投射與(yu) 延續。這種將人間尊卑附會(hui) 到鬼神身上的理論，固然可以使處於(yu) 人間卑微之位的小人畏懼鬼神，但處於(yu) 尊貴地位的大人、天王則會(hui) 無所忌憚。從(cong) 表麵看來，王符將董仲舒以來的譴告、災異的麵具打碎了，實質上則解放了特權階級，而給普通百姓帶上了枷鎖。若看不到這一點，而妄談王符的思想進步性，則純屬誤讀。

鬼神實存，與(yu) 人又有何幹？王符指出，“夫鬼神與(yu) 人殊氣異務，非有事故，何奈於(yu) 我？”[43]王符承認天地之神的實存，但又認為(wei) “奉成陰陽而利物”，無論向之背之皆無怒怨。鬼神與(yu) 人在此又被認為(wei) 是“殊氣異務”，與(yu) 前所言“民神異業(ye) 精氣通”存在矛盾。“有非事故”，則與(yu) 人無涉。反之，若“有事故”，則與(yu) 人便有關(guan) 了。王符指出，“妖不勝德，邪不伐正，天之經也。”[44]又指出，“凡人吉凶，以行為(wei) 主，以命為(wei) 決(jue) 。行者，己之質也；命者，天之製也。在於(yu) 己者，固可為(wei) 也；在於(yu) 天者，不可知也。巫覡祝請，亦其助也，然非德不行。巫史祈祝者，蓋所以交鬼神而救細微爾，至於(yu) 大命，末如之何。”[45]人的吉凶最終由行為(wei) 決(jue) 定。雖然強調了德行的優(you) 位性，但是王符仍承認巫覡之事的助益。王符承認有屬於(yu) 人自身的品行，人牢牢掌握著主動權固然正確，但又將命歸於(yu) 天，將不可控的情況歸於(yu) 天，而承認巫覡的祝請有一定的襄助作用。這就承認了巫覡與(yu) 鬼神間的交流及其有效性，打開了巫覡之職的門戶，足見王符絕不可被視為(wei) 無神論者。如不能厘清王符有神論者的本質就不能通貫地理解其對占卜、相術、鬼神的曖昧態度。而承認鬼神之實存，則是一嚴(yan) 重的思想退步。東(dong) 漢末年的王符竟未達到戰國末年荀子的思想水準，不能不引發人們(men) 的感慨與(yu) 反思。

王符還認為(wei) ，“天道曰施，地道曰化，人道曰為(wei) 。為(wei) 者，蓋所謂感通陰陽而致珍異也。”[46]在天地人三才之道的視域之中，天施、地化與(yu) 人為(wei) 各有其職，而人為(wei) 的功用便是感通陰陽以獲得祥瑞。“天呈其兆，人序其勳”，講“理其政以和天氣，以臻其功”，講“天人悅喜，符瑞並臻。”在王符的視野之中，天為(wei) 主導，人隨其兆而應和天象，實質上並未脫離董仲舒式的天人感應圖式。在駁斥“三辰有候，天氣當赦”時，王符竟然提出，“王者至貴，與(yu) 天通精，心有所想，意有所慮，未發聲色，天為(wei) 變移。或若休咎庶征，月之從(cong) 星，此乃宜有是事，故見瑞異、或戒人主。若忽不察是乃己所感致，而反以為(wei) 天意欲然，非直也。”[47]意思是說，上天吉凶之兆是君主感動上天的結果，而不是上天的自我呈現。以君主感天而反對上天的自我呈現，雖然否定了天的至上性，但人感天，尤其是君主感天的模式，則是君權神授的另一版本，凸顯的仍然是天人感應之事。

（三）荀子：祛魅式消解以辟鬼、化神

荀子在鬼神態度上的堅決(jue) 性與(yu) 徹底性讓王符的有神論標簽黯然失色。因為(wei) 荀子一直以祛魅式消解的方式來辟鬼、化神，而未曾給予其存在留下太多可能空間。如他在講到夏首之南那位愚而善畏的涓蜀梁被“伏鬼”“立魅”嚇死時，正確地指出，“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時正之。此人之所以無有而有無之時也，而己以正事。”[48]當人的精神恍惚、疑惑迷亂(luan) 之時，可能會(hui) 覺得有“鬼”存在。這是一種心理學闡釋，更是對鬼神真實存在的徹底否定。

“神明”一詞在《荀子》中共出現7次，列如下：1.“積善成德，而神明自得，聖心備焉。”（《勸學》）2.“並一而不二則通於(yu) 神明、參於(yu) 天地矣。”（《儒效》）3.“神明博大以至約。”（《王製》）4.“夫是之謂天下之將，則通於(yu) 神明矣。”（《議兵》）5.“百姓貴之如帝，高之如天，親(qin) 之如父母，畏之如神明。”（《強國》）6.“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”（《解蔽》）7.“今使塗之人伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。”（《性惡》）綜合分析可見，荀子對“神”的意義(yi) 進行了祛魅式消解，主要有“神靈意義(yi) 的延用、化用及解構”“群體(ti) 治道及其境界”“個(ge) 體(ti) 精神與(yu) 修養(yang) 境界”三層含義(yi) [49]，已經基本脫去了《說文》“神，天神引出萬(wan) 物者也”[50]這種神靈、天神等萬(wan) 物主宰者的意義(yi) 。荀子經由對“神明”一詞進行的轉化式解讀，對鬼神的祛魅達到了當時的最高思想水準。

反觀王符則未達到荀子水準。“神明”一詞在《潛夫論》中共出現8次。如他說，“天地之道，神明之為(wei) ，不可見也”，將神明視為(wei) 不可見的。而“皇天從(cong) 上鑒其奸，神明自幽照其態，豈有誤哉”，則又證實了神靈存在報應之不爽。“神明瑞應，可期年而致也”則肯認了祥瑞之存在。“神明感生，爰興(xing) 有國”句又對聖人感天而生以治國予以確認。此外，還有對聖王治國考度神明的——“昔者聖王觀象於(yu) 乾坤，考度於(yu) 神明，探命曆之去就，省群臣之德業(ye) ，而賜姓命氏，因彰德功。”其他如“反戾天地、欺誣神明”，“夫神明之術，具在君身，而君忽之，故令臣鉗口結舌而不敢言”，“先聖之智，心達神明，性直道德，又造經典以遺後人”均包含著世俗意義(yi) 上的神明義(yi) 。王符對“神明”一詞並未簡別運用，可知其有神論是一種不自覺的思想。

結語

以數術批判的視域審視王符與(yu) 荀子的思想會(hui) 發現，二人既有相似的麵向，又有差異的麵向。謂其“相似”指的是，二者的批判精神承接相續，形成了思想史上的互應；謂其“差異”指的是，二者在數術的批判角度、力度方麵表現懸殊，甚至出現了時代在後之王符反不如在先之荀子更科學與(yu) 進步的情況。若論對數術的批判特點，二人互有勝場，王符對夢的解析更加綿密，而荀子對數術的批判則更為(wei) 徹底。東(dong) 漢末年讖緯之術大行於(yu) 世，思想界業(ye) 已不複戰國末年思想之犀利與(yu) 繁盛，因此，王符的數術批判未能超越時代，甚至尚未達到荀子的高度，屬於(yu) 中國古代學術發展史上的一次倒退。

之所以出現如此的局麵，原因有二。一是思想家所處的思想大環境。思想家的思想脫離不了當時的曆史大環境。這一大環境源於(yu) 秦漢一統，尤其是漢代思想控製、讖緯之術大流行。王符總不能從(cong) 數術風行的時代中超拔出來徹底地擺脫讖緯神學的無形桎梏。有神論有著深厚的思想土壤與(yu) 曆史積澱，直至今日，仍是有待破除之思想障礙。而從(cong) 荀子到王符關(guan) 於(yu) 數術的批判可以看到，數術的發展在思想中的分量是不斷加碼的，而王符並沒有達到荀子批判之力度與(yu) 深度，且有與(yu) 數術“和解”之傾(qing) 向，實體(ti) 現了中國思想疲軟無力的發展路向。二是思想家本人思想局限。這是王符思想中的官方正統觀念與(yu) 異端批判精神間的糾葛與(yu) 衝(chong) 撞而顯示出的複雜思想性格與(yu) 矛盾的學術麵貌[51]。總體(ti) 而言，荀子的批判較之王符更具有徹底性，而王符並非傳(chuan) 統意義(yi) 上的無神論者。

[①] 劉文英：《王符評傳》，南京：南京大學出版社，1993年，第4-6頁。
 
[②] 張覺：《潛夫論校注•前言》，長沙：嶽麓書社，2008年，第1-5頁。
 
[③] 張覺：《潛夫論校注•前言》，第1-5頁。
 
[④] 轉引自張覺：《潛夫論校注》，第657頁。
 
[⑤] 關於荀子對數術的批判，可參閱姚海濤：《荀子對數術的係統批判——以占卜、相術、厭劾祠禳為中心》，載《周易研究》，2020年第1期，第83-89頁。
 
[⑥] 20世紀80年代有劉文英、葛榮晉二位先生曾作出相關研究，將王符無神論定義為具有無神論傾向或二元論傾向，認知較為客觀。近年相關研究則視之為古代素樸唯物主義無神論思想家，反有拔高王符無神論之嫌，需要撥亂反正。相關論文參閱：1.劉文英：《王符的無神論傾向及其思想特色》，載《蘭州大學學報》，1987年第2期。2.葛榮晉：《論王符無神論思想的二元論傾向》，載《晉陽學刊》，1983年第2期。3.侯波：《王符的無神論思想探略》，《河北大學碩士論文》，2003年。
 
[⑦] 郝建平：《20世紀80年代以來王符研究述評》，載《中華文化論壇》，2018年第7期，第144-151頁。
 
[⑧] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，濟南：山東人民出版社，2020年，第3頁。
 
[⑨] 據汪繼培《潛夫論箋》注釋而得出此結論。參見：[東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第3頁。
 
[⑩] [清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第4頁。
 
[11] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第14頁。
 
[12] [清]王先謙：《荀子集解》，第4頁。
 
[13] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第192頁。
 
[14] 劉文英：《王符評傳》，第136頁。
 
[15] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第433頁。
 
[16] [清]王先謙：《荀子集解》，第274頁。
 
[17] [清]王先謙：《荀子集解》，第309頁。
 
[18] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第384頁。
 
[19] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，2009年，第131頁。
 
[20] [魏]王弼撰.樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第257頁。
 
[21] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第214頁。
 
[22] [清]王先謙：《荀子集解》，第490頁。
 
[23] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第383頁。
 
[24] 張覺：《潛夫論校注》，第323頁。
 
[25] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第385頁。
 
[26] [清]王先謙：《荀子集解》，第6-7頁。
 
[27] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第388頁。
 
[28] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第390頁。
 
[29] [清]王先謙：《荀子集解》，第93頁。
 
[30] [清]王先謙：《荀子集解》，第73頁。
 
[31] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第407頁。
 
[32] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第409頁。
 
[33] [漢]班固撰.顏師古注：《漢書》（第六冊），北京：中華書局，1962年，第1773頁。
 
[34] 陳戍國點校：《周禮》，長沙：嶽麓書社，1989年，第68頁。
 
[35] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第410頁。
 
[36] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第420頁。
 
[37] [清]王先謙：《荀子集解》，第384頁。
 
[38] [宋]洪邁：《容齋隨筆》，長沙：嶽麓書社，1994年，第273頁。
 
[39] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第478頁。
 
[40] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第382頁。
 
[41] 徐元誥撰.王樹民、沈長雲點校：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2002年，第514頁。
 
[42] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第397頁。
 
[43] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第387頁。
 
[44] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第398頁。
 
[45] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第395頁。
 
[46] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第477頁。
 
[47] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第243頁。
 
[48] [清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第393頁。
 
[49] 姚海濤：《解蔽祛魅與安頓重塑：荀子天人觀新詮》，載《邯鄲學院學報》，2022年第3期。
 
[50] [漢]許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第2頁。
 
[51] 劉文英：《王符評傳》，南京：南京大學出版社，1993年，第48-53頁。