先秦儒道論水的思想視界——以老莊、孔孟荀為(wei) 例

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權發布，原載徐小躍主編：《東(dong) 方哲學與(yu) 文化》（第十輯），北京：中國社會(hui) 科學出版社，2024年，第192-206頁。

摘 要：先秦諸子百家論水，以儒道為(wei) 佳。老子論水，持論少而精，以水喻道，溝通治道，並由自然哲學走向了政治哲學，具有開山典範意義(yi) 。莊子論水，承自老子，由道而德，兼及認知，融攝自然哲學與(yu) 認知哲學，具有創新典範意義(yi) 。孔子論水，由自然視角觀照人間社會(hui) ，注重闡發水涵眾(zhong) 德，用以修身，可資治國。孟子論水，觀水有術，觀照人性與(yu) 仁智之德，與(yu) 孔子同調，惜未能有所突破而乏善可陳。荀子論水，與(yu) 孔子一體(ti) 而下，有相當大的進展，為(wei) 學理政，禮樂(le) 心類，皆寓其中，指涉論域尤大，多以現實事物指稱、譬喻，達到了無物不可以水論之的程度，顯示著荀子重視生活經驗的思想特點與(yu) 極為(wei) 高明的理論整合力。先秦儒道論水共同繪就了中華早期水文化的美麗(li) 畫卷。

關(guan) 鍵詞：老莊；孔孟荀；水；思想視界

水是包括人類在內(nei) 的所有生命賴以存在的重要資源。遊牧民族逐水草而居，農(nong) 耕民族依水畔建設家園，成就了人類早期生存樣態。人類文明起源與(yu) 河流密不可分，由此形成了四大文明。中華文明肇始於(yu) 黃河流域，古埃及文明發端於(yu) 尼羅河流域，古印度文明起源於(yu) 印度河流域，古巴比倫(lun) 文明濫觴於(yu) 兩(liang) 河流域。四大文明古國各有其“母親(qin) 河”，足證水之於(yu) 文明創辟的重要意義(yi) 。文明起源與(yu) 水之間關(guan) 係的密碼必然潛藏在古典文化之內(nei) ，對水的情感、思索必然隱匿於(yu) 先賢典籍之中。具體(ti) 到我國的先秦時代，諸子百家著作不可避免地對水有所涉獵，遂湧現出了不少精彩高論，其中以儒家與(yu) 道家論水最具思想特色與(yu) 哲理啟迪意義(yi) 。以先秦儒家孔孟荀與(yu) 先秦道家老莊為(wei) “觀測點”，由此可打開先秦儒道論水的思想視界，可領略其論水的精湛奧義(yi) ，進而可探尋中華早期水文化之博大妙諦。

一 老子論水：以水喻道，其德有七，溝通治道

《道德經》中“水”字雖僅(jin) 出現了寥寥3次，但哲理意味極其濃厚，將水抬升到道的高度，極大豐(feng) 富了中華水文化的意蘊。老子說：“上善若水。水善利萬(wan) 物而不爭(zheng) ，處眾(zhong) 人之所惡，故幾於(yu) 道。居善地，心善淵，與(yu) 善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭(zheng) ，故無尤。”河上公注“上善若水”為(wei) “上善之人，如水之性。”[①]從(cong) 上善之人與(yu) 水德品性的溝通角度言之，上善之人似水，處處顯示著水之德。具體(ti) 言之，水德有七：居處善地、心胸沉靜、真誠無偽(wei) 、恪守信用、擅長治理、能力超群、行為(wei) 合時。老子以水喻人，此水德即是上善之人德。其綜論水德，又以“善利萬(wan) 物而不爭(zheng) ”為(wei) 言，此正與(yu) “道”之品格相合。“道”義(yi) 難明，而水足以喻之，老子遂以水喻道，認為(wei) 水“幾於(yu) 道”，從(cong) 經驗世界之“水”躍遷到了超驗世界之“道”，打通了一條從(cong) 經驗常識到超驗自然哲學的邏輯上達之路。

此外，老子從(cong) 水的自然性質、運行方式角度言：“天下莫柔弱於(yu) 水，而功堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人雲(yun) ：‘受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為(wei) 天下王’。正言若反。”[②]從(cong) 水的柔弱特性出發，從(cong) 日常經驗觀察到的水滴石穿等現象，老子得出了柔弱勝剛強的普遍性原理，進一步總結出了“正言若反”的運思方式，並解說成為(wei) 對社稷主、天下王的嚴(yan) 苛要求。老子由水之自然品性引向治國理政領域，大大深化了水的哲學意蘊，開啟了自然哲理向政治哲學轉化的孔道。

老子以水喻道的獨特視角，跳脫出了生活之水的實用經驗維度，主要從(cong) 水的自然本性去描摹、譬喻、體(ti) 悟，由此形成了水與(yu) 道共比高之態勢，開掘出了水的柔弱、利萬(wan) 物等多樣特性，得出了柔弱勝剛強的普遍原理，並實現了由水而人、由水之德到治國之道間的複雜聯通，將經驗世界之水作完全哲理化解讀，實具有中華水文化的開山典範意義(yi) 。

二 莊子論水：魚水論道，由道而德，兼及認知

《莊子》一書(shu) ，“大抵率寓言也”，故其假托他人而說出者，亦是作者本人之哲思體(ti) 悟[③]。莊子之言，汪洋自恣，所論多為(wei) 自然事物，而水亦在其列。

莊子魚水之論，多以故事為(wei) 載體(ti) ，運用類比、比喻、想象等方式，開啟了文學的哲學與(yu) 哲學的文學相融通之路，甚是精妙。他借孔子之口說：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yang) 給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”[④]魚離不開水，人離不開道。莊子將魚、水關(guan) 係類比為(wei) 人、道關(guan) 係，一方麵將老子以水喻道的思路承續下來；另一方麵，沿著魚依乎水，人依乎道的思路，又向上翻新一層，添一“忘”字，橫穿得出了“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”的結論，也使得魚水關(guan) 係真正有了莊子思想的蘊味，凸顯出一派活潑潑地自然生機與(yu) 生意。

魚無水不活，人無粟不生。莊子家貧，鼓足勇氣“貸粟於(yu) 監河侯”，不曾想監河侯卻虛晃一槍，作無謂辯說而婉拒之。莊子隻能奉送他一個(ge) 涸轍之鮒的故事。一條鮒魚本以鬥升之水便可得活，故事中的莊周以近乎自嘲的方式，卻要去南方遊說吳越之王，激以西江之水，直是喪(sang) 失時機，做無用之功。莊周貸粟與(yu) 涸轍之鮒，有得一比，透露著莊子的無奈與(yu) 心酸。魚兒(er) 離不開水，魚水相聚本是天作之合，如金風玉露一相逢，自然歡喜，是為(wei) 魚之大樂(le) 。莊子與(yu) 惠子曾有濠梁之辯。莊子見儵魚出遊從(cong) 容，亟稱魚之樂(le) ，而惠子則不以為(wei) 然，提出了“子非魚，安知魚之樂(le) ”的問題。莊子雖以語言歧義(yi) 而詭辯稱“我知之濠上也”，實則思想中飽含人魚相通於(yu) 道的運思，有宇宙萬(wan) 有若以道觀之則無有不通之大義(yi) 。

莊子《逍遙遊》借大鵬展翅赴南溟，水擊三千裏的壯闊想象，通過坳堂杯水難負芥舟的細致描摹，發揮其逍遙以自適己的思想。莊子還有流水與(yu) 止水之分，托人鑒於(yu) 止水的生活經驗，得出“唯止能止眾(zhong) 止”的深刻哲理。由止水進而言說“水”可為(wei) 取法之標準，其言曰：“平者，水停之盛也。其可以為(wei) 法也，內(nei) 保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。”[⑤]莊子借水平可取法，類比人心之平，並由水論德，論述重心由道而德。論水重心之轉移，亦可由下句借老聃之口說出者相參見：“夫水之於(yu) 汋也，無為(wei) 而才自然矣。至人之於(yu) 德也，不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”[⑥]水的澄湛屬無為(wei) 而自然，可知至人之德亦是無需假借，自然而然，何須修為(wei) ，走的是一條由道而德的層層下降的闡釋理路。

莊子又以水名篇，是為(wei) 《秋水》，借河伯、北海若的對話展開了對“道”認知局限性的思考，闡發了虛、時、教皆構成了認知之蔽，所謂“井鼃不可以語於(yu) 海者，拘於(yu) 虛也；夏蟲不可以語於(yu) 冰者，篤於(yu) 時也；曲士不可以語於(yu) 道者，束於(yu) 教也。”[⑦]井鼃居於(yu) 井中不能與(yu) 其語海之大、居海之樂(le) ，因其有空間限製；夏蟲不可與(yu) 其言冬冰之寒，因其有時間限製；曲士無法與(yu) 之談論道，因其已受的教化束縛住了思想。明了天下之水，可知天下大道。道不受大小空間、冬夏時間的局囿，其本身即處於(yu) 時空之中，與(yu) 萬(wan) 物同戴一片藍天，共享一個(ge) 世界，甚至一體(ti) 而無二。人要認知大道，首要破除思想的束縛與(yu) 拘限。

莊子論水，靈活多變，內(nei) 外旁通，層層下降，由道而德，從(cong) 本體(ti) 到認識，處處體(ti) 現其思想的通透靈便。莊子論水，亦是“明老子之術”，承續老子以水喻道的思路，但又呈現出不同的思想麵目。莊子以其瑰麗(li) 雄奇的想象，文思大開大合，將道與(yu) 水間的融匯更加流暢，把持得更加遊刃有餘(yu) ，具有創新典範意義(yi) 。

三 孔子論水：水攝眾(zhong) 德，可以修身，足資治國

孔子論水與(yu) 老子、莊子不同，不作過多的玄想與(yu) 自然哲理解讀，體(ti) 現出了生活化、典實化的儒家特點。孔子創發仁的學說，雖其不輕易許人以仁，但認為(wei) 仁才是人之所以為(wei) 人的根基所在。

水有仁之德。孔子說：“民之於(yu) 仁也，甚於(yu) 水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”[⑧]之所以將仁比作水火，原因有二。其一，仁是人賴以存在的品性。水火是人倫(lun) 日用之生活必需品，仁當亦如是。其二，人蹈水火，或溺或亡，而蹈於(yu) 仁非但毫無危險性，而且大有利於(yu) 人立身處世。此表明仁較之水火之於(yu) 民更有優(you) 先性。此優(you) 先性為(wei) 精神之德，生存之基。

在先秦，水火也成為(wei) 論政的常用喻體(ti) 。《國語·周語上》：“防民之口，甚於(yu) 防川。川壅而潰，傷(shang) 人必多。民亦如之。是故為(wei) 川者決(jue) 之使導，為(wei) 民者宣之使言。”[⑨]疏導還是堵塞，是治水成敗之分野。治民如治水。如果一味堵塞悠悠眾(zhong) 口，人民的情緒得不到合理宣泄，最後必然會(hui) 導致民怨沸騰，後果如大水決(jue) 堤一樣，遺患無窮。倒不如對民因勢利導，從(cong) 民怨中找尋治療時政弊病的藥方。這是古人將治水與(yu) 治民相類比的經驗總結。

相類似地，鄭國子產(chan) 認為(wei) ，為(wei) 政當借鑒水火之性，做到寬猛結合，“夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉；水濡弱，民狎而玩之，則多死焉，故寬難。”[⑩]水火無情，而危險程度則存在差異：火性猛烈，一望便知其危險，人多畏懼忌憚，故很少有人死於(yu) 火；水性柔弱，人多無所顧忌，故有不少人溺於(yu) 水。此與(yu) 唐代詩人杜荀鶴《涇溪》詩所言說的道理相類似：“涇溪石險人兢慎，終歲不聞傾(qing) 覆人。卻是平流無石處，時時聞說有沉淪。”子產(chan) 以水火喻政，認為(wei) 好的政治當將火之猛烈與(yu) 水之柔弱二者結合起來，即寬猛相濟。

水有智之德。孔子論水不忘喻仁，當然他亦不忽視智，有仁智、山水對舉(ju) 之語。他說：“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山；知者動，仁者靜；知者樂(le) ，仁者壽。”朱熹注為(wei) “知者達於(yu) 事理而周流無滯，有似於(yu) 水，故樂(le) 水；仁者安於(yu) 義(yi) 理而厚重不遷，有似於(yu) 山，故樂(le) 山。”[11]這是一種類比聯想，由水的流動特性而聯想到智者通達於(yu) 事理，由山的不動特性而聯想到仁者安於(yu) 義(yi) 理，藉此，孔子勘破了動與(yu) 靜、智與(yu) 仁、樂(le) 與(yu) 壽之間的隱秘關(guan) 聯。

水不僅(jin) 具有仁、智之德，而且兼攝“九德”。孔子觀於(yu) 東(dong) 流之水，曾向子貢詮釋了水德有九：德、義(yi) 、道、勇、法、正、察、誌、善化。此見於(yu) 《孔子家語·三恕》與(yu) 《荀子·宥坐》，所記大同小異。水之九德、玉之七德與(yu) 老子論水德有七，同樣是類比聯想式致思。水涵眾(zhong) 德為(wei) 自然中一物，效法自然之意甚明，彰顯了古人與(yu) 自然間的親(qin) 近與(yu) 體(ti) 貼。

孔子曾臨(lin) 水而歎：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”[12]所感歎的雖是水，是滔滔河水，表達的卻是對時間的連續性與(yu) 時光易逝的慨歎。逝者如水，川流不息，奔赴入海，永不複回。河水流動與(yu) 時光飄逝正可作類比。現在、過去與(yu) 未來不可分割，其間存在著連續性。現在不斷綿延成為(wei) 過去。過去如河水般不斷奔向現在，而現在也如河水般湧向未來。過去、現在與(yu) 未來構成了一條奔流不息的人生大河，由此可興(xing) 發出關(guan) 於(yu) 時間、關(guan) 於(yu) 生命的無盡思考。

當孔子從(cong) 衛國到晉國去，行進到黃河邊時，聽說趙簡子殺死了德才兼備的竇犨鳴犢和舜華二位大夫，臨(lin) 河而歎曰：“美哉水，洋洋乎！丘之不濟此，命也夫！”[13]“君子違傷(shang) 其類”，孔子聯係到身世命運，怎能不感慨係之，於(yu) 是作《槃操》曲以哀之、誌之。由水之壯美，聯係到自身命運，由趙簡子殺大夫聯想到“竭澤而漁，則蛟龍不處其淵”，孔子以人物感通的方式，對前途命運進行了對比映照，作出了合理的人生抉擇：返回衛國。

觀遊水悟忠信。莊子曾講過善遊者忘水而潛水者操舟若神的故事以說明重內(nei) 而忘外的修養(yang) 境界。孔子自衛國返魯國時曾見一壯年男子，遊渡三十仞高的瀑布，九十裏長的洄旋水流過河。此男子之所以能在此入而複出，其遊水道術便是“始吾之入也，先以忠信；及吾之出也，又從(cong) 以忠信。忠信措吾軀於(yu) 波流，而吾不敢以用私，所以能入而複出也。”[14]孔子由此引申開去認為(wei) ，忠信能用於(yu) 遊激流險瀑，何況以之成就人呢？此正可與(yu) 莊子所雲(yun) 相參合。孔子與(yu) 莊子分別引申出了忠信之道與(yu) 忘的修養(yang) 境界，結論不同，體(ti) 現的是儒道二家致思取向之差異，然皆是觀水所思、所感。

觀水不僅(jin) 可見忠信之德以修身，亦可知理政之道以治國。君舟民水之喻，大多數人認為(wei) 出自《荀子·哀公》，其實在《孔子家語》中亦有之，且無論何處記載，皆雲(yun) 出自孔子之口。關(guan) 於(yu) 此，孔子有二語與(yu) 此相關(guan) 。一，《孔子家語·五儀(yi) 解》曰：“夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以載舟，亦所以覆舟。”[15]二，《孔子家語·六本》曰：“舟非水不行，水入舟則沒；君非民不治，民犯上則傾(qing) 。是故君子不可不嚴(yan) 也，小人不可不整一也。”[16]從(cong) 此二語可見，一方麵，孔子將人民視為(wei) 國家安寧的根基，是君主之所以成為(wei) 君主的決(jue) 定力量，具有深厚的民本主義(yi) 與(yu) 德治主義(yi) 傾(qing) 向。另一方麵，孔子認為(wei) ，對於(yu) 百姓不能一味遷就退讓，對於(yu) 其中的犯上作亂(luan) 之小人要嚴(yan) 加整治以保證國家安定，又具有刑治主義(yi) 的傾(qing) 向。以治國而言，孔子實兼有以德治國為(wei) 主，以法（刑）治國為(wei) 輔之兩(liang) 麵。

孔子與(yu) 群弟子參觀魯桓公之廟時，見到“欹器”（宥坐之器），因為(wei) 據說此器物有“虛則欹，中則正，滿則覆”的特點，所以讓弟子注水驗證，果然如是。孔子非常感慨地說出了物皆滿則覆的道理，緊接著，詮釋了持滿之道——“聰明睿智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂損之又損之之道也。”[17]此段見於(yu) 《孔子家語·三恕》，又見於(yu) 《荀子·宥坐》《韓詩外傳(chuan) ·卷三》《淮南子·道應》《說苑·敬慎》，僅(jin) 詞句略異。古人之所以製作宥坐之器，目的是為(wei) 了防止驕傲自大，類似後人的座右銘。若論二者區別，則有器物與(yu) 銘文的差異。水在其中作用巨大，有器無水，不能體(ti) 現宥坐之器的作用，而水要保持合適的量，最佳方案是在虛、中、滿三者保持中的狀態。這正是儒家文化中庸之道的器物式、直觀化表達。

孔子論水，既弘博，又細密，從(cong) 個(ge) 人修德到治國理政莫不寓於(yu) 其中。孔子論水兼攝仁、智，旁通九德，又臨(lin) 水而歎，逝者如斯，更有觀水見忠信之德，還有君民舟水之喻可知理政之道，中庸之道亦貫穿其中，為(wei) 中華水文化貢獻了儒家力量。

四 孟子論水：觀水有術，性與(yu) 智仁，乏善可陳

孟子論水，有的承襲自孔子之思，有的則圍繞自身思想而闡發，所用方法則以類比、比喻為(wei) 主。

觀水有術。凡水必有源有流，寓流動、盈科後進等特性。這些特性被孟子拿來類比，認為(wei) 君子當取法於(yu) 水。孟子說：“觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為(wei) 物也，不盈科不行；君子之誌於(yu) 道也，不成章不達。”[18]在孔子言水之九德闡明了“君子之所以見大水必觀焉”的原因之後，孟子進一步詮發，觀水之術在於(yu) 察其波瀾，將流水步步為(wei) 營、盈科後進的特點用來比喻君子誌於(yu) 正道亦當成章而達。孟子又說：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而後進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。”[19]此亦可視為(wei) 孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜”的繼承與(yu) 發揮。水由源而流，不斷前進，君子當效法以自強不息。

以水論性。性善論是孟子原創性的思想，亦是其思想根基。程子曰：“孟子性善、養(yang) 氣之論，皆前聖所未發。”[20]孟子之前，絕無性善之說。放眼先秦，也僅(jin) 孟子一家，別無分號。孟子人性論是先秦人性論之歧出，後卻成為(wei) 中國思想史中人性論之正宗。告子的自然人性論反倒是時人所接受的主流與(yu) 正宗人性理論。沿此理論線索發展出的荀子性惡論在後來的曆史中隨著孟子地位的上升竟被視為(wei) 異端，成為(wei) 思想史一大冤案。可見，正宗與(yu) 歧出亦在思想史的時空中不斷變化。

當孟子與(yu) 告子辯論人性時，告子借水無分東(dong) 西以喻人性無善與(yu) 不善之分，以說明人性本無善惡。孟子認為(wei) ，水雖不分東(dong) 西，卻分上下，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[21]人性本善，如同水往低處流一樣自然。孟子由水論性進而延伸到論人之自覺能動性與(yu) 自我負責的思想，雲(yun) ：“有孺子歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子聽之！清斯濯纓，濁斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然後人侮之；家必自毀，而後人毀之；國必自伐，而後人伐之。”[22]反求諸己是具有儒家標識性的思想，是思孟一派所著力詮釋的思想，屬人之主體(ti) 性的表達。滄浪之水，無論清濁，皆有取於(yu) 人，由此延伸開來，人要發揮自覺能動性以利用外物，成為(wei) 自身命運的主宰。

以水論仁。人離不開水，水是生活中重要的資源，孟子所謂“民非水火不生活。”[23]水火既能成就人的生活，也會(hui) 帶來災難禍患。孟子將水火作為(wei) 災禍的喻體(ti) 來使用。對於(yu) 災難，人人避之唯恐不及。當萬(wan) 乘之國間的征伐戰爭(zheng) 打響，百姓對拯己於(yu) 水火之中的王師，簞食壺漿以迎之。由此，孟子提出了仁政王道以拯救世人的良方，提出要使百姓的“菽粟如水火”般充足。這是對孔子“民之於(yu) 仁也”一語的借鑒式闡發。

孟子之時，諸侯國間攻伐不斷，人民厭惡戰爭(zheng) ，渴望和平。當此之際，若有一“不嗜殺人”的君主，必能使天下“定於(yu) 一”。孟子借水往低處流，說明統一之勢不可阻擋，所謂“民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之？”[24]百姓歸於(yu) 明君，似水之就下，而人歸於(yu) 仁，亦當如是。所謂“民之歸仁也，猶水之就下、獸(shou) 之走壙也。”[25]此可視為(wei) 以水論仁之顯例。孟子以水火論仁與(yu) 不仁，其引孔子之言：“道二，仁與(yu) 不仁而已矣。”[26]仁道是人間正道，具有無可置疑的先天優(you) 越性，其戰勝不仁亦是理所當然、勢所必至，所以孟子說：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為(wei) 仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火。此又與(yu) 於(yu) 不仁之甚者也，亦終必亡而已矣。”[27]仁之勝不仁，如同水勝火。而孟子之時，有口頭行仁卻力有不逮，而未能進於(yu) 仁境者，其仁與(yu) 不仁之鬥爭(zheng) 隻能如杯水車薪般疲軟無力。

以水論智。孟子說：“如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”[28]此正是孔子“知者樂(le) 水”的另類發揮，是對大禹治水的透徹認知。大禹治水之所以成功就在於(yu) 因順水的自然之勢，智者用智亦當如是。智者行事如大禹行水般，以利導疏通的方式，遂順人之情、事之理，看似行其所無事，而無跡之妙用正在於(yu) 此，目標在自然而然間達成。

孟子論水所及之仁與(yu) 智，大多來源於(yu) 孔子所已論及者，乏善可陳。而其借水流下之勢以論性善，則是藉告子之喻而方便論說，亦無太大新意。有新意者反是其性善之說。其所論“觀水有術，必觀其瀾”之句，因有盈科後進而為(wei) 前人所未道及，彰顯了些許新意。

五 荀子論水：為(wei) 學理政，禮樂(le) 心類，皆寓其中

荀子是一經驗論哲學家，其所論水，常“近取諸身”，即從(cong) 身邊物、事入手，又“遠取諸物”，即取材周遭世界事物。荀子論水，所論內(nei) 容異常豐(feng) 富，較之孔孟，論域更加寬泛，運用語言更加綿密，闡發思想更加深刻，並能自然地寓水於(yu) 思想的各個(ge) 角落。

以水論學。學無止境，學習(xi) 需要不斷地累積，方能見到實效。荀子以水論學，曾雲(yun) ：“積土而為(wei) 山，積水而為(wei) 海。”[29]積土、積水皆為(wei) 積學、積善而發，又借青與(yu) 藍、冰與(yu) 水之間的聯係以喻君子通過不斷學習(xi) 則能達到後勝於(yu) 前、弟勝於(yu) 師的效果。既可以水論學，必可以之論師徒。荀子說：“水深而回，樹落則糞本，弟子通利則思師。”[30]借水深起旋渦，葉落總歸根起興(xing) ，荀子引出弟子通達而難忘師恩的人間通情，成為(wei) 其隆師重道，塑造師弟關(guan) 係的重要話語。而從(cong) 水與(yu) 葉的自然現象，聯想到人的報本反始意識，此則構成了飲水思源、木落歸本等詞語的語源。

以水論政。古代專(zhuan) 有從(cong) 事水政之官，荀子在“序官”有言：“修堤梁，通溝澮，行水潦，安水臧，以時決(jue) 塞，歲雖凶敗水旱，使民有所耘艾，司空之事也。”[31]司空之官掌管防汛抗旱職事。與(yu) 孟子相類似，荀子亦借流水的就下之勢對古之明君聖王的為(wei) 政之效進行了闡釋，其雲(yun) ：“百姓皆愛其上，人歸之如流水，親(qin) 之歡如父母，為(wei) 之出死斷亡而愉者，無它故焉，忠信調和均辨之至也。”[32]又雲(yun) ：“民歸之如流水，所存者神，所為(wei) 者化而順。”[33]儒家的君為(wei) “民之父母”觀念由來已久。若百姓將君主當作父母來對待，其歸順之勢便會(hui) 如水流就下般不可阻擋，原因在於(yu) 君主對待百姓忠信有加、調整和諧、一視同仁。善政治國如同水之流淌，所經之地莫不從(cong) 服。

以水論君民。君民關(guan) 係是古代政治管理中最重要的一對關(guan) 係。荀子遂以水論君民關(guan) 係。他說：“庶人安政，然後君子安位。傳(chuan) 曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。”[34]其中的“傳(chuan) 曰”句，據《孔子家語·五儀(yi) 解》當源自孔子。荀子在此基礎上，闡述了平政愛民的思想，大大拓展了君民舟水之喻的意涵。他設問道：“請問為(wei) 國？曰：聞修身，未嚐聞為(wei) 國也。君者，儀(yi) 也，（民者，景也），儀(yi) 正而景正；君者，槃也，（民者，水也），槃圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方。君射則臣決(jue) 。楚莊王好細腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嚐聞為(wei) 國也。”[35]在孔子君民舟水之喻基礎上，荀子以君儀(yi) 民景、君槃民水、君盂民水三連喻進一步發展了君舟民水的理論。觀荀子君民關(guan) 係三連喻，在實際反饋上更直截、迅速而有效，所用喻體(ti) 較之舟船亦更為(wei) 常見，所言更具經驗色彩，更易於(yu) 理解，是以水論君民關(guan) 係的出色之論。

以水論禮。荀子是禮宗，其禮論承自三代禮論，大大推展了孔子的禮治思想，並成為(wei) 後世禮樂(le) 之論的思想大宗。在荀子看來，禮總攬一切，統貫一切，所謂“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”[36]悠悠萬(wan) 事，惟禮為(wei) 大。禮賅萬(wan) 事，具萬(wan) 變，養(yang) 萬(wan) 民。無禮不成人，無禮不成事，無禮不成國。天、地、人、物皆有其“明”，所謂“在天者莫明於(yu) 日月，在地者莫明於(yu) 水火，在物者莫明於(yu) 珠玉，在人者莫明於(yu) 禮義(yi) 。”[37]禮不僅(jin) 關(guan) 涉到個(ge) 人道德修養(yang) 、國家命運前途，甚至是人之為(wei) 人、國之為(wei) 國的衡量標準，所謂“水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂(luan) 。禮者，表也。”[38]人行於(yu) 水要設立一個(ge) 標誌，防止陷溺；治理國家要樹立一個(ge) 標準，防止昏亂(luan) 。禮義(yi) 之統是成人與(yu) 治國的標誌與(yu) 標準。

以水論樂(le) 。荀子論聲樂(le) 之象雲(yun) ：“鼓似天，鍾似地，磬似水，竽笙、簫和、筦籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬(wan) 物。”[39]將各種樂(le) 器比作天、地、水、星辰日月、萬(wan) 物，具有自然象征主義(yi) 的意蘊，點染著荀子經驗主義(yi) 的思想色彩。荀子講“磬似水”是取象自然之表現，包含著對磬與(yu) 水間關(guan) 係的思考。有學者認為(wei) ，“磬廉稜主裁斷，有似水之淡而平。”[40]荀子認為(wei) ，“磬廉製”，大約因為(wei) 磬早期多為(wei) 石製，以方形居多，棱角分明，故可衍生出裁斷之意，其所發音有似水聲，故可以水論之。古人又用水作為(wei) 取平直的工具，此後發展為(wei) 水平儀(yi) 一類的工具，更加助益裁斷意味。

以水論心。以水論人心，實則是以水論人之認知。荀子說：“人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂(luan) 於(yu) 上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。”[41]盤中之水，若不攪動，波瀾未起，則渾濁與(yu) 清明分開，人可以水為(wei) 鏡，照察麵目須眉。微風拂過，則盤水晃動，人影不清。人心亦如是。所謂“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清；吾慮不清，則未可定然否也。……水動而景搖，人不以定美惡，水埶玄也。……彼愚者之定物，以疑決(jue) 疑，決(jue) 必不當。”[42]人心如水，若靜止不動，則思慮可靠。若中心搖搖，無所止泊，則似水動影搖，而不可以所成鏡像來確定美惡形象。這都因水有平直、照物的特點，所謂“水至平，端不傾(qing) ，心術如此象聖人。”[43]聖人的心術取法於(yu) 水，取其平坦、平順之意。以水為(wei) 鑒、心如止水諸詞，當亦與(yu) 荀子以水論心之語大有關(guan) 係。

以水論“類”。荀子是先秦少有、後世罕見的具有嚴(yan) 密理性邏輯的思想家。統類思想是其標誌性思想之一。在論述統類之時，他以水設喻說：“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸(shou) 群焉，物各從(cong) 其類也。”[44]此處以常見的水火起興(xing) ，以火就燥、水就濕來說明“物各從(cong) 其類”，而在他處，荀子又以同樣的起興(xing) 方式來說明“友者，所以相有也”，其言曰：“君人者不可以不慎取臣，匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。道不同，何以相有也？均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從(cong) 也，如此之著也，以友觀人，焉所疑？”[45]可見，荀子從(cong) 水火到他物，從(cong) 他物到人，通過類比相通的方式以闡述統類思想。在這裏，荀子雖然發揮的是孔子“道不同，不相為(wei) 謀”的思想，但其論述以類比推理的方式來說理，更加透徹與(yu) 深刻。

荀子以水論政雖前有所承，但亦有其精彩，成為(wei) 後世政治哲學的組成部分。而其所論學、禮、樂(le) 、心、類，皆發前人所未發，論前人所未及，足見獨創之功與(yu) 思想偉(wei) 力。荀子論水基於(yu) 其生存境域與(yu) 曆史情境的文化自覺，具有自身嚴(yan) 明的邏輯思理框架與(yu) 高度的思想闡釋自覺，具有整體(ti) 性與(yu) 係統性的特點。綜觀荀子以水論學、論政、論禮、論樂(le) 、論心、論類可知，其論水範域之寬廣、思想之深厚、語言之精審，皆未有其匹。可以說，荀子在集成前人常論的基礎上，極大地拓展了中華水文化意蘊。

結語

先秦儒道二家論水，各不相同，各具特色，各有勝場，各有其美，美美與(yu) 共。儒道論水，均以類比、比喻、聯想等手法，頗具想象力與(yu) 思想力。從(cong) 所論之水可以觀察到儒道各自的理論重心不同。儒家主要從(cong) 人類生活、人群組織角度論水，所論之水是圍繞“人”這一中心展開。道家則主要從(cong) 自然之道角度論水，所論之水圍繞“自然”這一中心展開。總之，先秦儒道論水和衷共濟、珠聯璧合，共同繪製出了一幅波瀾壯闊的中華早期水文化畫卷，構建起了一道浩浩湯湯的中華早期水文化圖景，成為(wei) 中華早期水文化的重要組成，是達到思想視界層麵的創造性、創新性文明成果。

注釋：
 
[①] 陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局，1984年版第89頁。
 
[②] 陳鼓應：《老子注譯及評介》，第350頁。此處“功堅強”之“功”當為“攻”，陳書之誤，特此注明。
 
[③] 《莊子》分為內篇、外篇與雜篇，學界關於各篇作者是否為莊子，頗多爭議，在此擱置不論。將《莊子》中論水之句，皆視之為莊子一派學說，而以莊子代表之耳。
 
[④] （清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2013年版第248頁。
 
[⑤] （清）郭慶藩：《莊子集釋》，第197頁。
 
[⑥] （清）郭慶藩：《莊子集釋》，第632頁。
 
[⑦] （清）郭慶藩：《莊子集釋》，第500頁。
 
[⑧] （宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版第157頁。
 
[⑨] 徐元誥：《國語集解》（修訂本），中華書局2002年版第11頁。
 
[⑩] 楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，齊魯書社2013年版第487頁。
 
[11] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第87頁。
 
[12] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第108頁。
 
[13] 楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，第264頁。
 
[14] 楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，第89頁。
 
[15] 楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，第64頁。
 
[16] 楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，第191頁。
 
[17] 楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，第99頁。
 
[18] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第334頁。
 
[19] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第273頁。
 
[20] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第186頁。
 
[21] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第304-305頁。
 
[22] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第262頁。
 
[23] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第333頁。
 
[24] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第192頁。
 
[25] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第262頁。
 
[26] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第259頁。
 
[27] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第315頁。
 
[28] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第277頁。
 
[29] （清）王先謙：《荀子集解》，中華書局2012年版第143頁。
 
[30] （清）王先謙：《荀子集解》，第258-259頁。
 
[31] （清）王先謙：《荀子集解》，第166頁。
 
[32] （清）王先謙：《荀子集解》，第187頁。
 
[33] （清）王先謙：《荀子集解》，第281頁。
 
[34] （清）王先謙：《荀子集解》，第151頁。
 
[35] 所引括號內的“民者，景也”“民者，水也”皆據王念孫之說補。參見：（清）王先謙：《荀子集解》，第230頁。
 
[36] （清）王先謙：《荀子集解》，第24頁。
 
[37] （清）王先謙：《荀子集解》，第309頁。
 
[38] （清）王先謙：《荀子集解》，第311頁。
 
[39] （清）王先謙：《荀子集解》，第372頁。
 
[40] 李滌生：《荀子集釋》，台灣學生書局1979年版第465頁。
 
[41] （清）王先謙：《荀子集解》，第388頁。
 
[42] （清）王先謙：《荀子集解》，第392頁。
 
[43] （清）王先謙：《荀子集解》，第445頁。
 
[44] （清）王先謙：《荀子集解》，第7頁。
 
[45] （清）王先謙：《荀子集解》，第496-497頁。