【趙宇翔】文獻與(yu) 史實中的儒學政製

——評《久曠大儀(yi) ：漢代儒學政製研究》

作者：趙宇翔

來源：《中國學術》第45輯，北京：商務印書(shu) 館，2024年9月，第420—426頁

在編校《久曠大儀(yi) ——漢代儒學政製研究》一書(shu) 的過程中，筆者深感李若暉先生治學的“真積力久”，該書(shu) 不但文獻征引廣博，而且對所引文獻字斟句酌，反複咀嚼，每每於(yu) 幽微處闡發深義(yi) ，發人深省。著名漢學家尤銳為(wei) 此書(shu) 作了序，其實已經是一篇極好的書(shu) 評了，但書(shu) 中所論對筆者的一些思考多有啟迪，因此不憚大方之譏，再表出一些，以資印證。

學界關(guan) 於(yu) 漢代儒學的研究已經很多，大體(ti) 上對“法、儒之爭(zheng) 勝與(yu) 合流”（蕭公權）的看法是認可的，“爭(zheng) 勝”的含義(yi) 之一是儒家企圖以“周禮”之道對專(zhuan) 製王權進行限製，於(yu) 是就有“道統”與(yu) “政統”的分立；“合流”的含義(yi) 之一是儒家對專(zhuan) 製王權做出了妥協，“儒家最終並沒能將其繼承自周朝黃金時代的社會(hui) 政治製度背後的理想加以製度化，進而落實到從(cong) 秦朝接手來的全新政治體(ti) 係中。”[1]儒家以“周禮”建構漢製的失敗，使得儒家最終成為(wei) 專(zhuan) 製王權的臣仆，“儒學最終雌伏於(yu) 國家暴力之下”[2]。從(cong) 叔孫通與(yu) 魯國純儒的爭(zheng) 執到轅固生與(yu) 黃生的辯論，從(cong) 董仲舒下獄到漢宣帝以帝王之尊宣稱：“漢家自有製度，本以霸王道雜之”[3]，對此種種現象，蕭公權先生已勘破了“獨尊儒術”的實質，他不禁感歎道：“我們(men) 可以說法家的政術在四百多年當中與(yu) 劉漢的國祚終始！”[4]

其實，“獨尊儒術”這一方略的提出本身就是法家的治術，儒學不過是為(wei) “我”所用而已。熊十力先生極為(wei) 憤慨地抨擊那些漢儒：“兩(liang) 漢以來，孔子六經之真已晦蔽不可見。二千數百年所謂儒者，若概斥為(wei) 奴，似難過，然平情深究，不謂其奴化之深不得也。”[5]又說：“漢儒每以媚皇帝之心理曲解經文。”[6]既然王權“獨尊儒術”的出發點是為(wei) “我”所用，那麽(me) 願意合作的儒生逢迎上意、曲學阿世也就沒什麽(me) 奇怪了。若暉先生此書(shu) 大旨與(yu) 蕭、熊等諸位先賢是後先一揆、並無二致的，然而，“後出轉精”，其論述的視角與(yu) 深度似更過之。

李若暉著《久曠大儀(yi) ：漢代儒學政製研究》

作者首章先深入剖析了“周禮權力結構”。作者認為(wei) ，先秦以來有兩(liang) 種君權類型，一種是基於(yu) “周禮”雙向性倫(lun) 理的君權，一種是基於(yu) 秦漢以來單向性倫(lun) 理的君權。什麽(me) 是雙向性倫(lun) 理呢？“所謂雙向性倫(lun) 理，就是對於(yu) 任一人倫(lun) 關(guan) 係中的雙方都有相應的責任和義(yi) 務要求，而不是僅(jin) 僅(jin) 對其中的某一方（通常是居於(yu) 下位的一方）有著責任和義(yi) 務的要求，而相對應的另一方（通常是居於(yu) 上位的一方）完全沒有或大大少於(yu) 其對應方的責任和義(yi) 務要求。”[7]簡單一點說，就是雙方的權利和責任是相互的、對等的。春秋時期的晏子將之概括為(wei) “十禮”：“君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽：禮之經也。”[8]在這裏主要探討的是君臣的相互關(guan) 係，君主應當明白事理，言行要堪為(wei) 萬(wan) 民表率；臣下應當對君主盡心竭力，不敢放肆。在正常的君臣關(guan) 係中，二者缺一不可，缺一而不為(wei) 禮。如果君主盡到了責任與(yu) 義(yi) 務，而臣下不能，則可以革去不用，反之，如果臣下盡忠，而君主昏聵殘暴，則可以像伊尹放太甲於(yu) 桐一樣，李若暉先生稱之為(wei) “放逐君主”。而顧名思義(yi) ，單向性倫(lun) 理就是君主與(yu) 臣下有一方拒絕履行義(yi) 務的情況，君主不履行義(yi) 務就是獨斷、“一夫”，臣下不履行義(yi) 務就是忤逆，而在專(zhuan) 製體(ti) 製下主要表現在君主的獨斷專(zhuan) 製上，也就是秦製。作者認為(wei) ，周禮正是基於(yu) 雙向性倫(lun) 理構建的政治體(ti) 製，而漢儒鑒於(yu) 暴秦任法的體(ti) 製所力主恢複的也是這個(ge) 。

周頌清廟之什圖卷（局部）

作者的深刻之處在於(yu) ，他在論述雙向性倫(lun) 理時並沒有止於(yu) 對這一關(guan) 係的描述與(yu) 引證，而是采用了“權力邊界”的概念。他認為(wei) ：“（專(zhuan) 製）君主的義(yi) 務是維護君權的唯一性與(yu) 完整性，防止君權受到真實損害。換言之，保護倫(lun) 理的單向性自身。對於(yu) 君權的真實損害不是指具體(ti) 損害，如王朝滅亡對於(yu) 君權具體(ti) 形式的損害，以及弑君篡位對於(yu) 君權表現形式的損害，而是指抽象損害，即君權的權力邊界被顯現。”[9]我們(men) 形容天子的權威往往是“溥天之下、莫非王土。率土之濱、莫非王臣”，或者“惟德動天，無遠弗屆”，然而這更傾(qing) 向於(yu) 一種文學上的修飾形容，事實上，隨著大一統國家的逐漸成型，權力的作用會(hui) 隨著地域的遠近而有強弱，從(cong) 唐代的“羈縻”到明清的“土司衙門”正說明了王權作用的不均衡性。唐末有一句詩“禹力不到處，河聲盡向西”，如果用來形容王權失效的狀態是頗恰當的。一旦王權在該地區喪(sang) 失了作用，權力的邊界便凸顯出來，所以曆代勇武之君都喜歡遠征，征服一處，權力便擴展一步，最終使其權力無所不在，也就不會(hui) 再凸顯權力邊界了。杜甫詩中說：“武皇開邊意未已”，此“意”正是維護王權的邊界不被凸顯後誌得意滿之“意”。如果說正常的抗侮禦辱是使王權不受具體(ti) 的傷(shang) 害，那麽(me) 像唐太宗遠征高麗(li) 、元世祖遠征日本則是為(wei) 了使王權免受抽象的傷(shang) 害。

冬簋銘文拓本

以上是從(cong) 外在的地域上說，從(cong) 內(nei) 在說，即便是天子腳下，如果有人不服王化、不受征辟，權力的邊界也就在該處凸顯。於(yu) 是涉及到了中國古代的隱士，隱士文化在中國源遠流長，其內(nei) 在的價(jia) 值取向有兩(liang) 種，一種是道家的“隱”，他們(men) 認為(wei) “治國者乃聖人之餘(yu) 事”，所以“非湯武而薄周孔”；另一種是儒家的“隱”，他們(men) 認為(wei) “達者兼善天下，窮則獨善其身”，“道不行乘桴浮於(yu) 海”。儒家的“隱”比道家的“隱”更讓王權難堪，為(wei) 什麽(me) 呢？道家是天然地不認同周孔之製，他們(men) 高蹈遠遊，尚可以“隱逸”自處；而儒家的“隱”則明顯是在諷刺朝廷的“無道”，孟浩然說了句“不才明主棄”而觸怒唐玄宗，柳永說了句“忍把浮名，換了淺斟低唱”而抵牾宋仁宗，也就不難理解了。兩(liang) 位君主都是史上屈指可數的有道明君，他們(men) 尚且如此，遑論其餘(yu) ？所以，“野無遺賢”不止是表麵的粉飾太平，隱士不受征辟或者蔑視王權，都是權力邊界的內(nei) 在顯現，作者此論真可謂一針見血。

明版彩繪孔子聖跡圖·問禮老聃

雙向性倫(lun) 理是周禮儒學政製的理論基礎，作者闡明此點後，進而揭示，漢儒在力圖恢複這一體(ti) 製的過程中是怎樣一步步地喪(sang) 失這一雙向性原則，然後淪為(wei) “奴儒”的。

首當其衝(chong) 的人物是司馬談，他在《論六家要指》裏批評儒家：“博而寡要，勞而少功。”“其事難盡從(cong) 。”[10]這是一位時代頂尖人物對儒學的看法，具有一定代表性。由於(yu) “六藝經傳(chuan) 以千萬(wan) 數，累世不能通其學，當年不能究其禮”，任何個(ge) 體(ti) 之人都不能完全理解掌握全部六藝經傳(chuan) ，儒學最精華的“道”也不能被獲得，所以披儒服者未必都是真儒，若暉先生以為(wei) ，此評價(jia) 意味著儒學與(yu) 儒者的分離，而儒學最精華的“道”也與(yu) 其博大的整體(ti) 分離，也即作者說的：“儒學將由體(ti) 係恢宏之‘博’解體(ti) 為(wei) 淩亂(luan) 之雜多，亦即儒學之整體(ti) 性亡失。”[11]這種雙重分離導致了儒學在漢代並沒有完全繼承先秦時期完整的周禮，因此取舍與(yu) 閹割經典成了可以隨意為(wei) 之的事情。司馬談本人就輕易取消了五倫(lun) 之中的朋友一倫(lun) ，五倫(lun) 之中的君臣、父子、夫婦、兄弟都可以附加以尊卑等級，而朋友則不能，無論何時朋友都應該是平等的。司馬談取消朋友這一倫(lun) 的影響是巨大的，它意味著，在王權取消雙向性倫(lun) 理、建立尊卑體(ti) 係時不再受朋友一倫(lun) 的羈絆與(yu) 幹擾。

作者對《論六家要指》的文字分析能見微知著而不牽強附會(hui) ，可謂鞭辟入裏。接著作者又分別剖析了韋玄成廟議與(yu) 劉歆廟議，闡述了周禮中的“尊尊”觀念如何下降成為(wei) “尊卑”的過程，頗中肯綮。

《史記集解·論六家要指》

然後，作者對“公羊學”中的“天子僭天”的公案進行了發微。今本《公羊傳(chuan) 》昭公二十五年：

昭公將弑季氏，告子家駒曰：“季氏為(wei) 無道，僭於(yu) 公室久矣，吾欲弑之，何如？”子家駒曰：“諸侯僭於(yu) 天子，大夫僭於(yu) 諸侯，久矣！”昭公曰：“吾何僭矣哉！”子家駒曰：“設兩(liang) 觀，乘大輅，朱幹玉戚以舞大夏，八佾以舞大武，此皆天子之禮也。且夫牛馬維婁，委己者也，而柔焉。季氏得民眾(zhong) 久矣，君無多辱焉。”昭公不從(cong) 其言，終弑而敗焉。[12]

清代學者沈廷芳《十三經注疏正字》指出：“鄭《考工記·繪人職》注引子家駒語有‘天子僭天’句。”[13]鄭玄所引“天子僭天”一語卻不見於(yu) 今本《公羊傳(chuan) 》，它的歸屬便成了疑問。學界有二種觀點，一是認為(wei) “天子僭天”為(wei) 《公羊》正文，佚於(yu) 唐代。另一種的觀點認為(wei) “天子僭天”本非《公羊》正文。作者通過旁征博引，認為(wei) 是何休對嚴(yan) 、顏兩(liang) 家博士所傳(chuan) 《公羊傳(chuan) 》正文刪削的結果。何休為(wei) 什麽(me) 要刪削此句呢？“天子僭天”的含義(yi) 是天子居於(yu) 天道之下，這些天道是先驗的，而禮儀(yi) 是上合天道的，如果在禮儀(yi) 上有所逾越，就是對上天的僭越。今文經學的《公羊》嚴(yan) 、顏博士由此提出“天囚”學說，認為(wei) 天子是天的“囚徒”，隻能在天所允許的範圍內(nei) 行動。從(cong) 字麵意思上解釋，“天子”即上膺天命之子，但依照先秦文獻來看，天命並不是固定不變的，“天命靡常”反而是很普遍的觀念，“湯武革命”就是上天易子的表現，所以“天子僭天”的內(nei) 涵與(yu) 先秦的周禮學說一脈相承，天子的權威遠沒有達到何休提出的“君天同尊”的地步。若暉先生認為(wei) “天子僭天”是今文經學製約君權的重要學說，在漢代產(chan) 生了重大影響。然而，與(yu) 此同時，這一學說也遭到了王權的壓製，最終被廢棄，儒家的努力也因此化作泡影，正像蕭公權先生評價(jia) 東(dong) 漢儒生的那樣：“言治術則重匡救，對專(zhuan) 製亦漸抱悲觀。”[14]儒生們(men) 轉而小修小補，不再奢求限製王權了。若暉先生則喟然指出：“漢儒之失不在其缺乏道德熱情與(yu) 理論認知，而在不能將道德熱情與(yu) 理論認知製度化，最終空灑一腔熱血。”[15]

《春秋公羊傳(chuan) 注疏》

漢儒失敗的主要原因即前麵提到的，一是雙向性倫(lun) 理的缺失，二是在王權壓製下，“奴儒”對周禮學說的篡改。然而正像尤銳在序文中指出的那樣，他認同以儒家價(jia) 值觀為(wei) 核心的政治製度理想最終破產(chan) 了。但在探究背後的原因方麵，他與(yu) 李先生的看法大相徑庭。他的疑問是，先秦儒家是否真的有一套有效的政治製度可以推薦呢？這又是一個(ge) 言人人殊的問題了。

尤銳認為(wei) ，漢儒大力鼓吹的周朝政治體(ti) 製早已變成垂死的製度。但尤銳此觀點頗有社會(hui) 達爾文主義(yi) 的潛在邏輯。周禮體(ti) 製的死亡不能證明秦製的優(you) 越，正如希臘民主製的死亡不能證明羅馬帝製的優(you) 越一樣，否則“文藝複興(xing) ”的價(jia) 值何在呢？所以，問題並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 究竟是否有一套有效的周禮來讓漢儒“複興(xing) ”，還在於(yu) 如果真的有一套這樣的製度，是否能在曆史上有效地運作兩(liang) 千年以至於(yu) 今天呢？蕭公權先生曾在《聖教與(yu) 異端——從(cong) 政治思想論孔子在中國文化史中的地位》一文裏專(zhuan) 門探討“孔子之道”在曆史上作用與(yu) 地位問題，他提出，即便是在儒學獨尊的時候，例如漢唐的盛世，孔子之道是否果然實行於(yu) 政治而為(wei) 全國大多數人安身立命的領導原則呢？然後議論道：

以往學者的意見極不一致。張之洞鼓吹保教，因為(wei) 他相信“我聖教行於(yu) 中土數千年而無改”。從(cong) 五帝三王到明清，一貫地“政教相維”，崇尚儒術。康有為(wei) 主張立孔聖為(wei) 國教，因為(wei) 他相信“孔子為(wei) 萬(wan) 世製憲”。孔子“所為(wei) 經傳(chuan) ，立於(yu) 學官，國民誦之，以為(wei) 率由；朝廷奉之，以為(wei) 憲法”。“中國能晏然一統致治二千年者何哉？誠以半部《論語》治之也。”這是極端的肯定答複。朱熹卻相信從(cong) 漢唐到南宋千五百年中雖不無小康，“而堯舜三王周公孔子所傳(chuan) 之道未嚐一日得行於(yu) 天地之間”。這是極端的否定答複。照我們(men) 看來，張康僅(jin) 著眼於(yu) 形式，朱子獨嚴(yan) 論曆代君相的心術及其政事的內(nei) 容。比較之下，似乎後者更加確切可信。[16]

蕭氏傾(qing) 向於(yu) 朱熹的看法，認為(wei) 孔子之道未嚐一日得行於(yu) 天地之間。今天看來的確如此，因為(wei) 漢儒一開始的努力就失敗了，在秦製的專(zhuan) 製體(ti) 製下，儒學壓根就是被“用”的對象，怎麽(me) 可能反客為(wei) 主取代秦製呢！蕭氏又從(cong) 儒學本身的學理出發，提出一個(ge) 問題：“何以孔子之道在一統天下之中始終不能實行？”他給出的第一個(ge) 答案是：“從(cong) 政治的立場看，孔學陳義(yi) 過高，有難於(yu) 實行的苦衷。儒學精深博大，值得任何人的讚美崇拜。然而它是否可以普遍奉行，卻還待考。”[17]他給出的第二個(ge) 答案是：“從(cong) 曆史的立場看，孔子思想有封建宗法的背景，未必能夠全部適用於(yu) 一統郡縣天下的政治環境。秦漢以後中國的社會(hui) 和政治均有重大變動。”[18]

蕭公權（1897.11.29－1981.11.4）

在當今文化複興(xing) 的大潮流下，筆者覺得蕭氏此言很值得深思的。學界曾盛行這樣的觀點：認為(wei) 先秦儒家自有憲政，於(yu) 是把《洪範》裏的“皇極”（大中之道）解釋成立憲，有的人據此而反對劉澤華先生的“王權主義(yi) ”。這兩(liang) 種截然對立的觀點究竟孰是孰非呢？恐怕很難得出定讞。比如，兩(liang) 派都從(cong) 先秦文獻中尋找立論的佐證，但得出的觀點卻大相徑庭，難道隻是一方斷章取義(yi) 嗎？

中國古文表意的模糊性與(yu) 先秦文獻內(nei) 容的複雜性是很難徹底而準確地把握的。筆者認為(wei) ，文獻的應然與(yu) 曆史的實然是應當分清的。所謂文獻的應然，是文獻中描述的理想狀態，而曆史的實然是真實發生的狀態。比如上文所引蕭公權先生的話：張之洞認為(wei) “我聖教行於(yu) 中土數千年而無改”，康有為(wei) 認為(wei) “孔子為(wei) 萬(wan) 世製憲”，這都是經文文獻描述的周孔之道，所以蕭氏說他們(men) “僅(jin) 著眼於(yu) 形式”；而朱熹所說的“堯舜三王周公孔子所傳(chuan) 之道未嚐一日得行於(yu) 天地之間”，是根據史部文獻做出的曆史判斷，所以蕭氏說朱熹是“嚴(yan) 論曆代君相的心術及其政事的內(nei) 容”。立論的角度不同，所以得出的結論也迥異。兩(liang) 種狀態有重合，也有剝離。當依照經文大法的規定來行政時，就是文獻的應然與(yu) 曆史的實然重合的時候，比如王莽新政與(yu) 武周新政，他們(men) 依照《周禮》來設置官製，但最終還是被淘汰了。當文獻記載逐漸被曲解並與(yu) 真實的曆史背道而馳時就是剝離，比如對“皇極”一詞的解釋，從(cong) 最初解釋成“大中之道”到逐漸解釋成君主，專(zhuan) 製的程度逐步加深，我們(men) 不能再依據“皇極”一詞認為(wei) 我國存在過憲政，也許隻是文獻裏有些憲政的意思。這就是文獻的應然與(yu) 曆史的實然的剝離。而若暉先生此書(shu) 對這點是極為(wei) 清醒的。他冀望的是：“（我們(men) ）重新回到中國思想的源頭，基於(yu) 百餘(yu) 年來的思想試驗，重新思考先秦儒學之所思所慮，尤其是漢代儒學的製度努力，致力於(yu) 解決(jue) 當今中國與(yu) 人類所麵臨(lin) 的思想與(yu) 政治問題。”[19]然而，麵對一個(ge) 也許從(cong) 未實現過的政製，漢儒的失敗已為(wei) 前鑒，後人是否可以使之重新開花結果呢？

注釋
 
[1]尤銳：《漢代儒學的悲哀和成功：讀<久曠大儀：漢代儒學政製研究>後的思考》，李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》代序，商務印書館，2018年，第7頁。
[2]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》，第268頁。
[3]《漢書·元帝紀》。
[4]蕭公權：《跡園文錄》，中國人民大學出版社，2014年，第26頁。
[5]熊十力：《論六經中國曆史講話》，中國人民大學出版社，2006年，第115頁。
[6]同上書，第30頁。
[7]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》，第7—8頁。
[8]《晏子春秋·外篇上》。
[9]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》，第10頁。
[10]司馬遷：《太史公自序》，《史記》第130卷。
[11]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》，第121頁。
[12]何休注、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，載阮元校刻：《十三經注疏》（第7冊），台北藝文印書館，2007年，第301—302頁。
[13]沈廷芳：《十三經注疏正字》，《文淵閣四庫全書》第192冊。
[14]蕭公權：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年，第266頁。
[15]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》，第234頁。
[16]蕭公權：《聖教與異端——從政治思想論孔子在中國文化史中的地位》，載張允起編：《中國近代思想家文庫·蕭公權卷》，中國人民大學出版社，2014年，第88頁。
[17]同上書，第89頁。
[18]同上書，第90頁。
[19]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》，第269頁。

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