重構天下文明圖景——晚清春秋公法觀再審視

作者：孫磊（同濟大學政治與(yu) 國際關(guan) 係學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《杭州師範大學學報》（社會(hui) 科學版）2024年第4期

摘要：《萬(wan) 國公法》所引發的晚清經世儒者對西方國際法的爭(zheng) 論，值得從(cong) 文明與(yu) 國際法關(guan) 係的視角重新審視，春秋公法觀蘊含的文明主體(ti) 性尤其值得重視。以康有為(wei) 、唐才常為(wei) 代表的今文經學公法觀，致力於(yu) 以儒家普遍主義(yi) 的仁學構建公法基礎，援引《春秋》中的“性法”和“例法”，從(cong) 仁義(yi) 法的層麵對西方國際法的強權主義(yi) 展開批判。以廖平和宋育仁為(wei) 代表的今古文經學公法觀，以《周禮》濟《公羊》之窮，援引《周禮》中的人倫(lun) 與(yu) 政教觀，致力於(yu) 構建以此為(wei) 基礎的家國天下逐級擴展的倫(lun) 理性世界秩序。宋育仁以此對以個(ge) 體(ti) 權利和功利為(wei) 本的西方國際法所導致的公法不公的危機從(cong) 理論上進行了深入批判。晚清春秋公法觀是現代中國國際法書(shu) 寫(xie) 中最具有文明主體(ti) 意識的先行者，對構建人類命運共同體(ti) 觀念、重構天下文明圖景有重要價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：《萬(wan) 國公法》；春秋公法觀；康有為(wei) ；廖平；國際法

作者簡介：孫磊，哲學博士，同濟大學政治與(yu) 國際關(guan) 係學院教授，主要從(cong) 事當代西方政治哲學、西方古典政治哲學、儒家政治哲學、中西政治哲學比較研究。

晚清三千年未有之大變局中，中華天下秩序與(yu) 現代西方國際法的碰撞，無疑是值得我們(men) 不斷反思的重大事件。對於(yu) 如何認識、理解和運用西方國際法，晚清經世儒者展開了激烈的爭(zheng) 論。既往研究中，曆史學者關(guan) 於(yu) 《萬(wan) 國公法》翻譯對晚清思想界和政界的影響，以及當時的經世儒者在政治思想與(yu) 實踐層麵的爭(zheng) 論過程，進行了深入而詳盡的研究。【1】這些研究對我們(men) 理解這一重大事件的曆史語境提供了可供進一步探討的曆史文本材料，但儒者堅持天下秩序背後的中華文明觀念，並以此消化、吸收西方的國際法理念，既不是基於(yu) “西學中源”下對西方觀念的簡單比附，也不僅(jin) 僅(jin) 是某種“創造性誤讀”。我們(men) 不能因為(wei) 近代日本在文明上“脫亞(ya) 入歐”，成功獲得西方文明的認可，就因此否定儒家傳(chuan) 統的現代意義(yi) 。儒家天下觀在近代有諸多歧說，其被日本學者挪用構建臭名昭著的“大東(dong) 亞(ya) 新秩序”，被美國漢學家扭曲為(wei) 以中國為(wei) 中心的不平等的等級秩序。[1]這尤其需要我們(men) 對儒家天下觀進行正本清源的研究，並思考其現代轉化。我們(men) 隻有超越當時曆史語境的局限，結合當今中國與(yu) 世界的世界格局，才能重新認識晚清春秋公法觀的深遠意義(yi) 。

在經曆了整個(ge) 20世紀對民族國家的深入反省後，始於(yu) 晚清的“天下”與(yu) “民族國家”的爭(zheng) 論，又被賦予了新的時代意義(yi) 。晚近的國際法研究日益強調在國際法史的縱向比較與(yu) 不同文明間的橫向比較中展開，以應對歐洲中心主義(yi) 的國際法的深重危機。文明與(yu) 國際法關(guan) 係的研究，在比較文明與(yu) 文明互鑒的視野下思考國際法與(yu) 世界秩序，成為(wei) 批判與(yu) 修正現有世界秩序至關(guan) 重要的研究路徑。當今中國天下主義(yi) 思想的複興(xing) 是重新理解文明與(yu) 國際法關(guan) 係的某種嚐試，中國所倡議的人類命運共同體(ti) 亦可視為(wei) 天下觀的某種複興(xing) 。當我們(men) 普遍被威斯特伐利亞(ya) 體(ti) 係的緊身衣所束縛時[2](P.3)，回溯中華天下秩序與(yu) 民族國家碰撞的開端，就不失為(wei) 一種突破現代民族國家理論束縛的重要途徑。在此背景下，本文試圖重新審視晚清經世儒者的春秋公法觀，探討其所蘊含的儒家普遍主義(yi) 的文明內(nei) 涵，以求為(wei) 當今人類命運共同體(ti) 觀念的構建提供源於(yu) 中華文明的文明理想，重構天下文明圖景。

一、文明與(yu) 國際法——《萬(wan) 國公法》與(yu) 晚清經世儒者對西方國際法的爭(zheng) 論

在西方國際法輸入晚清中國的過程中，《萬(wan) 國公法》是東(dong) 亞(ya) 世界第一本引入的國際法書(shu) 籍。一方麵，《萬(wan) 國公法》的英文原著采用了美國法學家惠頓的名著《國際法原理》(Elements of International Law)，這本書(shu) 在1836年出版後不斷再版，成為(wei) 當時國際法領域的權威教科書(shu) 。另一方麵，該書(shu) 的主要翻譯者丁韙良具有多重身份，既是美國來華的傳(chuan) 教士，又是美國駐華公使的翻譯；該書(shu) 由清朝總理衙門支持，並派京師同文館教習(xi) 協助丁韙良翻譯。關(guan) 於(yu) 《萬(wan) 國公法》的翻譯，學界已有大量研究指出，丁韙良的翻譯並非忠實原著的翻譯，原有惠頓的著作彰顯了19世紀西方國際法實證主義(yi) 的色彩，而丁韙良則反複強調國際法濃厚的自然法基礎。例如，他以“公法”翻譯 international law, 以“性法”翻譯natural law, 強調“萬(wan) 國尚有公法，以統其事，而斷其訟焉”，萬(wan) 國公法的法源是“情”“理”，即“公義(yi) 之大道”等普遍價(jia) 值。又如“公法非一國所能定，乃天所命之理。各國皆以為(wei) 然，此即公法也”。此處的“天理”並非原文所有，而是丁韙良的發揮。[3](PP.64-67）由此研究者揣摩丁韙良翻譯背後的動機，認為(wei) 他和明代傳(chuan) 教士利瑪竇“合儒、補儒、超儒”的翻譯策略一樣，用中國文化的外衣包裝西方思想，再作為(wei) 普遍真理傳(chuan) 播給中國。[4](P.717）這種看法正確地指出了傳(chuan) 教士背後的文化殖民和傳(chuan) 教用心，其現實目的是使中國更好地接受西方國際法，從(cong) 而為(wei) 美國在中國的拓展掃清文化上的障礙。但如果僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 殖民主義(yi) 和帝國主義(yi) 的視角理解西方國際法的傳(chuan) 播，其背後所體(ti) 現的民族主義(yi) 情結顯然與(yu) 有容乃大的天下精神和“開眼看世界”的時代呼聲相悖。

另有學者指出，《萬(wan) 國公法》廣泛傳(chuan) 播所形成的“丁韙良傳(chuan) 統”恰恰體(ti) 現出，以理學為(wei) 代表的清代正統儒學本身同西方自然法學存在某種程度上的暗合。理學的價(jia) 值觀帶有強烈的公理色彩，由天理、公理所推出的宇內(nei) 之公理、天地之公道的理想世界秩序對晚清經世儒者有根深蒂固的影響。丁韙良《萬(wan) 國公法》的翻譯正好利用了這一點。[5](P.126) 這種看法清晰地揭示出當時居於(yu) 主導地位的清代正統理學與(yu) 西方國際法接觸時的理想主義(yi) 色彩，致使其天然以為(wei) ，國際法基於(yu) 天命之理，應當為(wei) 各國普遍遵守。維新派思想家譚嗣同指出，“公理者，放之東(dong) 海而皆準，放之西海而皆準，放之南海而皆準，放之北海而皆準。……猶萬(wan) 國公法，不知創於(yu) 何人，而萬(wan) 國遵而守之，非能遵守之也，乃不能不守之，是之謂公理”[6](P.264)。著名外交家郭嵩燾亦認為(wei) ，“近年英、法、俄、美、德諸大國角立稱雄，創為(wei) ‘萬(wan) 國公法’，以信義(yi) 為(wei) 先，尤重邦交之誼。致情盡禮，質有其文，視乎春秋列國殆遠勝之”[7](P.69)。受正統理學影響的晚清經世儒者如此推崇《萬(wan) 國公法》的自然法理，一方麵體(ti) 現出中華天下秩序本身所蘊含的濃厚的道義(yi) 色彩，致使儒者的世界觀仍以道義(yi) 為(wei) 本；另一方麵，當中華天下秩序遭遇西方國際法時，部分經世儒者同時深感自身文明的衰落，而受到西方文明的強烈震撼，甚至在其身上看到了儒家理想實現的新的可能性。

實際上，惠頓的《萬(wan) 國公法》背後具有強烈的19世紀實證主義(yi) 法學色彩。所謂實定法，正是由於(yu) 歐美國際法學界已經較少討論道德與(yu) 正義(yi) 這樣的自然法理，對基督教背景下的歐洲文明及其適用性亦不再反思。在懸置這些重要的國際法法理問題後，所謂實證主義(yi) 法學就隻是對條約文字的解釋和辯護，其“非政治性”被表麵的科學性所掩蓋。卡爾·施密特的《大地的法》對實證主義(yi) 法學有尖銳的批判。[8](PP.218-220）由此可見，受此影響的19世紀國際法具有強烈的殖民主義(yi) 色彩，儼(yan) 然成為(wei) 西方國家殖民擴張的理論工具。

晚清經世儒者基於(yu) 正統理學價(jia) 值所理解的彰顯自然法公理色彩的國際法，與(yu) 19世紀在國際政治中實際發揮作用的實證主義(yi) 國際法形成了鮮明的對比，其在知識界引發的爭(zheng) 論亦形成了截然不同的兩(liang) 端——公法可恃與(yu) 公法不足恃。鄭觀應先前主張國際法的普遍性（“公”）、正當性（“天理人情”）和道德性（“理義(yi) ”），但在處理洋務中，深切感受到中國備受欺淩，主權利權受損，未受到國際法的公正對待後，提出“有國者，惟有發憤自強，方可得公法之益。倘積弱不振，雖有百公法何補哉”[9](P.389)。另有人則持現實主義(yi) 的態度，完全否定國際法的正義(yi) 性與(yu) 道德性，認為(wei) 其是列強殖民的霸權工具。例如，鍾天緯從(cong) 強權立場看待國際法：“夫 《萬(wan) 國公法》一書(shu) ，原為(wei) 各國應守之成規，並非各國必遵之令甲。強者藉此而愈肆其強，弱者恃此而無救其弱久矣，垂為(wei) 虛論矣。”【2】即便如此，與(yu) 當今批判殖民主義(yi) 的東(dong) 方學和各種批判帝國主義(yi) 的後現代思潮不同，晚清經世儒者在實踐中並沒有以“天朝上國”的傲慢自大，或者國際法的霸權和不道德為(wei) 由，拒絕參與(yu) 國際法，而是肯定國際法的意義(yi) ，並積極參與(yu) 國際法的各項事務。他們(men) 對當時的世界大變局有清醒的認識，仍然認為(wei) 根本原因在於(yu) 中國自身的貧弱，而非僅(jin) 僅(jin) 痛斥國際法的不公正。在洋務外交的具體(ti) 實踐中，經世儒者多能秉持理與(yu) 勢之間的實踐智慧，如薛福成所言，“衰弱之國，事事求合乎公法，而人不以公法待之，雖能自奮以仰企乎公法，其受損於(yu) 公法之外者，已無窮矣。……雖然，各國之大小強弱，萬(wan) 國不齊，究賴此公法以齊之，則可以弭有形之釁，雖至弱小之國，亦得藉公法以自存 ”[10](P.414)。

從(cong) 以上關(guan) 於(yu) 《萬(wan) 國公法》與(yu) 所謂的“丁韙良傳(chuan) 統”引發的爭(zheng) 論可以看出，一方麵，以正統理學為(wei) 核心的對《萬(wan) 國公法》的道德理想主義(yi) 認知，迂遠而闊於(yu) 事務，已不能解決(jue) 當時中國如何應對世界格局變化的危機，其容易以孟子式的“王霸之辯”，或者理想地以為(wei) 《萬(wan) 國公法》是公理與(yu) 正義(yi) 的化身，或者憤怒地斥《萬(wan) 國公法》為(wei) 強權和強盜的化身。另一方麵，晚清洋務運動中的政治實踐者往往具有出色的經世智慧，在“王道”與(yu) “霸道”式的國際法之間，“扣其兩(liang) 端而取其中”。但他們(men) 隻能尋求國家的自保，在思想上卻未能提出可以應對西方國際法的理論。然而，研究者在涉及儒家傳(chuan) 統時，往往隻看到晚清士人解讀《萬(wan) 國公法》所依據的清代正統理學觀，卻忽視了其中有識之士借《春秋》與(yu) 《周禮》解釋《萬(wan) 國公法》，闡發以儒家義(yi) 理為(wei) 中心的普遍主義(yi) 世界圖景，其並不能完全被等同於(yu) 依據理學所作出的道德理想主義(yi) 判斷。以康有為(wei) 、唐才常、廖平、宋育仁為(wei) 代表的經世儒者，對《春秋》《周禮》的闡發，顯然並非丁韙良意義(yi) 上的一知半解。這些人共同構建的晚清春秋公法觀對新天下秩序圖景的重構不同於(yu) 理學式的道德理想主義(yi) ，其深層內(nei) 涵和意義(yi) 有待我們(men) 在下文更深入地探討。

二、春秋公法與(yu) 天下大同——晚清今文經學視角下的公法觀

清代今文經學的複興(xing) 本來是為(wei) 了應對多族群構成的清王朝如何麵對各種內(nei) 外挑戰，自龔自珍、魏源以來，這種挑戰就已經不再是傳(chuan) 統天下體(ti) 係中的夷夏觀能夠應對，原有的內(nei) 外夷夏變成了世界範圍內(nei) 的夷夏關(guan) 係，中國與(yu) 世界的關(guan) 係成為(wei) 今文經學思考的核心主題。如何認識世界，已成為(wei) 影響傳(chuan) 統中國變革的重要因素，而其中公法的重要性不證自明。

康有為(wei) 無疑是晚清今文經學闡釋公法觀的理論奠基者。他認為(wei) 中國已由“一統垂裳之勢”進入“列國並立之勢”，必須要改變天朝上國的自傲，變法以自強。而《萬(wan) 國公法》等西方國際法著作引入後，康有為(wei) 並非像福澤諭吉一樣主張“脫亞(ya) 入歐”，完全投向西方國際法的懷抱，而是借鑒國際法的思路，重新闡發孔子之道的普遍主義(yi) 公理。首先，在《實理公法全書(shu) 》中，他提出公法之公在於(yu) “有益於(yu) 人道”和“合眾(zhong) 人之見”。以“人道”為(wei) 尺度，而非以某個(ge) 國家主權為(wei) 標準，顯然超越了主權國家“諸神之爭(zheng) ”的現實法理，而為(wei) 儒家普遍主義(yi) 的“仁學”構建奠定了基礎。而“合眾(zhong) 人之見”，顯然將公法置於(yu) “公天下”和“天下人之天下”的中國傳(chuan) 統中理解，超越了霸權論的現實法理。在《公法會(hui) 通》中，他提出，“公法乃地球上古今眾(zhong) 人各出其心思材力總合而成”[11](P.161)，這就意味著一種突破西方中心主義(yi) 國際法理論的思路。為(wei) 什麽(me) 格老秀斯（Hugo Grotius）能夠成為(wei) 現代國際法之父，而為(wei) 萬(wan) 世立法的素王孔子不能構建國際法理論？這種思路並非是一種以自我為(wei) 中心的民族主義(yi) 的挑戰，而是在汲取西方文明變法富強之道後，對自身文明傳(chuan) 統的反思。孔子的仁學公理並不意味著其在中國曆史中已經實現，而是由於(yu) 中西文明的碰撞，其深層義(yi) 理才得以激活。其次，康有為(wei) 以三世說為(wei) 根本的天下大同論，可以視為(wei) 全球公理之學的建構。既往對康有為(wei) 大同思想的討論，或以保守主義(yi) 的眼光譏其為(wei) “以夷變夏”，或以自由主義(yi) 的眼光褒其為(wei) “中國自由主義(yi) 的先驅”。張翔則精辟地指出大同立教的良苦用心，實為(wei) 在綜合夷夏的基礎上建構全球公理之學。[12](P.78）以中國為(wei) “據亂(luan) 世”，以西方強國為(wei) “升平世”，實為(wei) 學習(xi) 西方政學，實現富強的強國之道，而西方文明遠未及“太平世”，民族國家之間互相殘殺、種族歧視、男女不平等、貧富分化等等，又怎能和孔子的三代禮樂(le) 之教相提並論？正是基於(yu) 對中華政教文明的文化自信，康有為(wei) 才主張先要學習(xi) 西方以自強，同時不忘在批判現代民族國家的基礎上，以孔子的春秋公法為(wei) 核心，構建普遍的世界秩序。因此，盡管康有為(wei) 《大同書(shu) 》中有許多受近代西方思潮影響激進反對儒家人倫(lun) 的內(nei) 容，烏(wu) 托邦主義(yi) 的色彩亦甚濃厚，但基於(yu) 公羊三世說的天下大同論，無疑為(wei) 現代中國提供了由建立民族國家到超越民族國家、由富強到文明的曆史發展理論。

康有為(wei) 大同公法觀的意義(yi) 在於(yu) ，如何以春秋公羊學為(wei) 理論資源，對儒學普遍主義(yi) 世界秩序進行構建，其更對應於(yu) 《萬(wan) 國公法》中“性法”層麵的自然法法理的探討，而並未涉及具體(ti) 的國際法問題。深受康有為(wei) 影響的晚清革命誌士唐才常對公羊學視角下的春秋公法觀則有更具體(ti) 的闡發。他對西方的《萬(wan) 國公法》非常重視，並以春秋公法的思路來闡釋，認為(wei) “近百年來之恃為(wei) 調人以弭兵息禍、存弱定傾(qing) 者，亡慮數十百事。此春秋家之所以宜明公法歟？”[13](P.73),“餘(yu) 謂能本《春秋》之意，治公法之學，必有視惠頓諸人更精者，孔教真派，庶幾顯明於(yu) 世。何則？素王改製垂世之公法，經權互用，不以古今中外而有閡也”[13](P.74)。

唐才常把春秋公法分為(wei) “性法”和“例法”兩(liang) 部分，他對“性法”的解釋深受康有為(wei) 大同思想的影響。首先，重視民權與(yu) 平等。他特別強調民權，以為(wei) 《春秋》上本天道，下理人情，是民權伸於(yu) 國會(hui) 的源頭。他對《春秋》經“賢曹羈而不予逄醜(chou) 父”的解釋，既援引了《公羊傳(chuan) 》的解釋，“國君死社稷，大夫死位，皆是死事之義(yi) 。君既不為(wei) 其身之榮辱而死，則臣亦斷無死君之律”，又援引了西方民權思想與(yu) 《春秋》進行會(hui) 通，“西例以民為(wei) 國本，國為(wei) 公器，民叛君未叛國，君虐民斯叛國，國與(yu) 民顯有區別……其意頗合《孟子》《公羊》之微言”。[14](P.101）同樣的思路也引入到對公法中的國家平等思想的論證。針對列強瓜分波蘭(lan) 一事，唐才常既強烈批評列強“尚力不尚法，以強國役弱國，最失平權之義(yi) ”，其為(wei) “《春秋》所不許，公法所不容”，又援引《公羊傳(chuan) 》中“疾滅國”的闡釋，張大“興(xing) 滅國，繼絕世”的義(yi) 理，“夫齊桓存三亡國，《春秋》予以小康之王，而滅國取邑皆極痛之，況瓜分乎？”[14](P.100）唐才常將平權視為(wei) 公法中最根本、最核心的要義(yi) ，認為(wei) 公法要“貴除天下之患”。

其次，重視以仁學為(wei) 代表的文教。針對各國如何平等相待，唐才常援引了春秋公羊學中的“華夷之辯”“《春秋》華夷之辯乃禮而等之，義(yi) 而品之，非地而界之也。故降於(yu) 夷則夷之，進於(yu) 中國則中國之。且重言之曰：有夷狄之行，故夷衛、夷晉、夷魯，不一而足。而吳楚能憂中國，則亦中國吳楚焉”[14](P.114)。他特別強調了“華夷之辯”中基於(yu) 普遍仁義(yi) （禮）的平等。而以此觀當時西方世界，其以為(wei) 公法隻適用於(yu) 信奉基督教的國家，而對土耳其、埃及、波斯等異教國則另眼相待，可見以基督教為(wei) 根基的歐洲公法很難破除文化歧視和種族歧視，實行一視同仁的普遍平等的公法。在唐才常看來，地球上凡有文教之國都同用公法，唯海盜與(yu) 野人不能以公法辦理。另外，他關(guan) 於(yu) 戰爭(zheng) 中對戰俘和平民權利的保護，也援引了《春秋》中仁義(yi) 的精神，“《春秋》譏滅國、疾火攻，而於(yu) 宋襄之不擊未濟，不鼓不成列，則以為(wei) 文王之戰不過此。今泰西火攻之器日精一日，非有救民之律持之，人類幾何而不盡也？”[14](P.127）以《春秋》重視仁義(yi) 為(wei) 核心的人道，來闡發現代國際法中的人道倫(lun) 理，不失為(wei) 一種論證仁義(yi) 法的普遍性的思路。

唐才常對公法中“例法”的解釋和運用，遵循了上述春秋公法中的“性法”法理。他的解釋幾乎涉及國際法與(yu) 外交中的諸多事項。例如，接待公使不能有等差之理、交戰方仍要秉持公信，又如戰爭(zheng) 中的局外國應當遵守何種法律等等。總之，唐才常的春秋公法觀為(wei) 我們(men) 提供了如何以儒學普遍主義(yi) 的視角來審視現有國際法的利弊，其中不乏從(cong) 儒家仁義(yi) 法的層麵對現代強權政治的批判。他對“太平世”中無國界、無君民界的信仰，使其堅信春秋公法的天下大同之理。持此理，他對西方的《萬(wan) 國公法》各有褒貶，且尤其對西方現實世界的實踐與(yu) 公法理論的脫節有強烈批評。然而，從(cong) 當時中國的處境來看，唐才常的春秋公法觀仍然彰顯出大同平等的理想主義(yi) 色彩，而當時更嚴(yan) 峻的危機在於(yu) ，中國如何在列國紛爭(zheng) 中保國保種，而不是實現大同平等。受此影響，梁啟超提出了從(cong) “藉公法以自存”到“爭(zheng) 競自存”，明確從(cong) 春秋公羊學天下大同的“太平世”公法理想，回到民族國家紛爭(zheng) 的“據亂(luan) 世”強權現實中，由此開啟了近代中國從(cong) “天下”到“民族國家”的政治理論的現代轉化。

三、以《周禮》濟《公羊》之窮——晚清今古文經學貫通視角下的公法觀

晚清傳(chuan) 教士丁韙良在《古代中國的國際法》一文中，將《周禮》視為(wei) 中國最早的成文的國際法，並將其與(yu) 歐洲國際法進行比附。丁韙良以古羅馬帝國和近代民族國家的經驗來理解周朝，諸侯國就如同神聖羅馬帝國統治下存在於(yu) 德國境內(nei) 的各種複雜組織，領土權和邊界在周朝的諸侯國中已成為(wei) 不可侵犯的原則，蠻夷不在《周禮》管製範圍內(nei) ，表明國際公法是文明國家之間的法律。[15](P.82）這種對中國傳(chuan) 統經典的現代闡釋方式對民國後的學者有很大影響，在關(guan) 於(yu) “先秦國際法”的熱烈討論中，《周禮》與(yu) 《春秋》多被從(cong) 曆史材料的層麵進行理解，而對其中所涉及的國際法理的闡釋，研究者並非是從(cong) 中華天下文明的內(nei) 涵，卻是從(cong) 西方國際法法理和基本問題意識進行闡發。相比之下，出身經學傳(chuan) 統的晚清儒者宋育仁卻一語道破了丁韙良研究的弊病，“丁韙良略讀中國書(shu) ，知公法起於(yu) 《春秋》，刺取《左傳(chuan) 》為(wei) 《春秋古時公法》一卷，但引傳(chuan) 而未嚐知經，窺見一斑而已”[16](P.105)。而“引傳(chuan) 而未嚐知經”恰恰是傳(chuan) 統經學瓦解後現代中國學者的通病，自此傳(chuan) 統經書(shu) 被降級到提供曆史材料的級別，其中的義(yi) 理和問題意識卻被湮沒。

實際上，丁韙良將周朝的邦國等同於(yu) 歐洲國際法中的主權國家，其用意在於(yu) 使中國更容易接受主權國家的條約型國際法。拋開丁韙良的現實用意，而從(cong) 中國自身的經學傳(chuan) 統來看，其兼采《周禮》和《左傳(chuan) 》的做法，與(yu) 當時學界貫通今古文經學、兼采三傳(chuan) 的學術潮流是一致的。汪暉指出，以《周禮》濟《公羊》之窮，本身就源於(yu) 中國經學的傳(chuan) 統，理由在於(yu) ：第一，公羊學是政治理論和曆史哲學，而不是一部政治綱領，不具備可運用的典章製度，因此要借用《周禮》解釋具體(ti) 的政治實踐。第二，廖平循魯學（以《穀梁傳(chuan) 》為(wei) 起點的漢代魯學）路線，將《周禮》看作全球的法典。[4](P.722）理由一引自楊向奎對始於(yu) 漢代劉歆的經學傳(chuan) 統的理解，有很強的說服力，但理由二對晚清今文經學另一位大師廖平的解釋顯然不足。廖平的經學由平分今古的第二變，轉化為(wei) 主張小統大統的第三變，實際是為(wei) 了超越今古文之爭(zheng) ，貫通今古文經學。對廖平思想影響最大的是中西局勢的變化，平分今古文仍然隻是中國學術內(nei) 部的問題，但如今中國學術麵對的最大危機不是古今之變，而是中西之變。經學如何麵對世界，如何應對中國所麵臨(lin) 的西方文明的挑戰，才是最迫切的任務。廖平的政治地理學試圖在接受西方地理知識的同時，將其融入經學的九州與(yu) 服製，以維護中華正統的天下觀。在他看來，鄭玄等傳(chuan) 統經師的解釋沒有看到中國之外的世界，為(wei) 傳(chuan) 統經學所重視的《禹貢》僅(jin) 為(wei) 小九州之中國一隅，而《周禮》中隱含著全球大九州的微言。廖平運用經學中的九州說與(yu) 畿服製，結合西方五大洲與(yu) 赤道半徑的地理學知識，推演世界疆域的大小與(yu) 位置。這種推演過程十分複雜，其核心觀點是把“王統”的範圍擴大九倍為(wei) “帝統”，擴大八十一倍為(wei) “皇統”，把天下空間囊括於(yu) 內(nei) ，同時劃設大九州，確立新的服製，以重新確立經學視野中的天下圖景。[17](PP.584-589）因此，廖平從(cong) 政治地理學視角對《周禮》的闡發，正是發揮了以《周禮》濟《公羊》之窮的傳(chuan) 統，他將《春秋》中的“王製”視為(wei) 中國的“小統”，而將《周禮》視為(wei) 世界的“全球大一統”。其中尤為(wei) 值得注意的是，在援引《春秋》和《周禮》資源闡釋中國與(yu) 世界的天下圖景時，廖平堅持以中國文明為(wei) 中心，以禮治的方式由內(nei) 及外地推演“全球大九州”的設想。

康有為(wei) 的天下大同思想以春秋公羊學的三世說作為(wei) 曆史哲學，以仁義(yi) 作為(wei) 普遍公理，具有強烈的批判性，也隱含著十分激進的變革思路，其對現代中國政治變革路徑產(chan) 生了無法估量的影響。與(yu) 之相比，廖平的“大統”公法觀綜合闡發了《春秋》和《周禮》中的禮樂(le) 文明，以人倫(lun) 作為(wei) 普遍公理，具有漸進的變革性，其並沒有告別“小康”、直奔“大同”的烏(wu) 托邦主義(yi) 的激進變革，而更重視闡發中華天下秩序中的文明內(nei) 涵。從(cong) 製度的視角看，廖平認為(wei) 《禮運》中的大同、小康指治理方式的不同，但二者並非完全沒有聯係。王伯（霸）之道的小康也有民胞物與(yu) 之量，但私心未能盡去，故囿於(yu) 小康。在康有為(wei) 的《大同書(shu) 》中，大同則無家無國，不需要禮，而廖平則明確指出，從(cong) 小康至大同，“禮不廢，日益隆盛”，大同則“孔子之禮已行於(yu) 中，必推於(yu) 外”。[18](P.784）從(cong) 文明的視角看，廖平構想的“大統”文明論為(wei) 中華政教文明的推衍，體(ti) 現了正統的中華天下文明觀。中華天下文明的核心是自近者始，由內(nei) 及外，德化天下，但並不訴諸於(yu) 武力傳(chuan) 教與(yu) 帝國征服。[19](P.22）全球大一統是以中華文明為(wei) 中心，德化不斷擴展的倫(lun) 理性世界秩序，“五帝道大，無中外之分，凡四海之來假者，皆以中國之政教敷布之，使海外各國皆知中國之製也”[19](P.68)。

廖平對禮樂(le) 天下的世界秩序的闡發更注重世界秩序的理想圖景，而不曾涉及具體(ti) 的國際法問題。宋育仁與(yu) 廖平的公法思想傳(chuan) 承頗類似於(yu) 康有為(wei) 與(yu) 唐才常的師生交往。宋育仁與(yu) 廖平為(wei) 張之洞擔任四川學政時設立的尊經書(shu) 院的同學，兩(liang) 人的學術旨趣雖有所不同，但互有交流與(yu) 影響。【3】廖平擅長學問，對經學有深入的研究；宋育仁擅長政事，曾擔任光緒時的駐英公使，對時務有敏銳的觀察和深刻的反思。如果說，廖平闡發的是今古文經學貫通視角下的公法理論，那麽(me) 宋育仁對公法的闡發，則更針對西方國際法的具體(ti) 實踐，提出了以《春秋》和《周禮》為(wei) 核心的天下秩序的重建。

首先，宋育仁指出，西方公法以權利而非公正為(wei) 基礎，往往造成公法不公。兩(liang) 國邦交，並非以兩(liang) 人相待的信義(yi) 為(wei) 公理，而是以利為(wei) 義(yi) 。“今西國於(yu) 商利地利，每挾兵力以要必行，甚或因脅之不行，竟用兵以滅人國，此與(yu) 劫盜何異！皆公法出於(yu) 利者歸實際之言有以助之。”[16](P.105）針對公法不公的現實，宋育仁提出，禮與(yu) 《春秋》才是真正的“萬(wan) 國公法”“《春秋》貴義(yi) 不言利者，以列國分土而居，分民而治，以此土養(yang) 此民，但當自利其利，不當更求他國之利”[16](P.105)。通過引《春秋》三傳(chuan) 對經文“晉侯使韓穿來言汶陽之田，歸之於(yu) 齊”的解釋，他彰顯了《春秋》中不奪人之地，不以強淩奪的公理。針對西方列國相爭(zheng) 不擇手段的殘殺局麵，宋育仁特別強調了以公法平戰的重要性。他援引《春秋》中“王者之師，有征無戰”和《春秋》中的正義(yi) 戰爭(zheng) “偏戰”，來說明春秋公法以禮作為(wei) 約束各國殘殺的戰爭(zheng) 法。負責任的大國不以殺伐為(wei) 目的，“《周官》軍(jun) 禮救無辜，伐有罪……禮不重傷(shang) ，不擒二毛。《春秋》之義(yi) ，師勝不追，入國不殺”[16](P.106)。這些禮都旨在約束各國，尤其是大國，由兵而返禮。此外，宋育仁還討論了公法中的守信與(yu) 正義(yi) 問題。“《春秋》之義(yi) ，惟助義(yi) 以討有罪，不能徇私以伐無罪。約非信則無約，假有約之國理屈而亦助之，是助亂(luan) 也。”[16](P.107）這裏的“理”即為(wei) 公法正義(yi) ，比如扶弱抑強、助義(yi) 誅亂(luan) ，而“理屈”即為(wei) 唯利是圖、助豪強兼並。宋育仁以春秋公法為(wei) 根本，對西方國際法的理論與(yu) 實踐進行了尖銳的批判，這也折射出19世紀西方公法實證主義(yi) 的危機，輕視自然法（“性理”），重視實定法（“利益”），造成理論與(yu) 實踐的進一步脫節。

其次，宋育仁試圖通過闡釋《周禮》，構建以人倫(lun) 為(wei) 根本的家—國—天下的世界秩序。他的“經術政治學”以《周禮》中的政教合一觀為(wei) 核心，主張“明德”第一、“原律”第二，將對民的教化放在首位，甚至高於(yu) 開民智，因為(wei) 教化民是化愚為(wei) 賢，而開民智是用私心。《周禮》曰“以世事教能，則民不失職也”，其政教並行，合為(wei) 一體(ti) 。中國為(wei) 政教合一締造以成之天下國家，其家—國—天下的政治秩序以人倫(lun) 為(wei) 綱領。[20](P.274）當宋育仁以人倫(lun) 天下的傳(chuan) 統天下觀去看西方的《萬(wan) 國公法》時，他敏銳地捕捉到其與(yu) 中國天下觀的不同。格老秀斯認為(wei) ，自然法源自上帝律令，實揭示了西方國際法的基督教基礎。而宋育仁則看到，歐洲公法對於(yu) 基督教國家和像土耳其一樣的異教國家顯然並非一視同仁，常常以公法來鉗製異教國家。中國的天下秩序始於(yu) 親(qin) 親(qin) 的人倫(lun) ，以人倫(lun) 為(wei) 本，以禮教為(wei) 衡，因此，“內(nei) 諸夏而外夷狄”恰恰不是宗教和種族歧視，而是以禮義(yi) 文化為(wei) 標準的一視同仁。西人好兵好勝，中國則強調不戰而屈人之兵。這種公法秩序的差異源自其基礎不同，西方公法的基礎是個(ge) 體(ti) 權利，其擴大即為(wei) 國家主權，中國天下秩序的基礎是人倫(lun) 立教立政，其擴大即為(wei) 家國天下的逐層擴展。

宋育仁對西方公法實踐中以兵滅國的強權政治，基督教國家主宰的公法對異教國家的不公等進行了深入批判，這些批判與(yu) 唐才常有相似之處。但與(yu) 唐才常相比，宋育仁更深刻地指向了近代西方公法的個(ge) 體(ti) 權利基礎和以功利為(wei) 本的根基。近代世俗化的西方社會(hui) 正是通過逐層脫嵌，才從(cong) 古典宇宙秩序和宗教傳(chuan) 統中脫離出來，獲得自主性。而宋育仁則秉持《周禮》中以人倫(lun) 為(wei) 本的家—國—天下秩序，試圖對現有西方公法規則進行批判和改進。[21]由此可見，廖平與(yu) 宋育仁的努力，充分體(ti) 現了晚清經世儒者傳(chuan) 承“以《周禮》濟《公羊》之窮”的傳(chuan) 統，更加彰顯春秋公法中重視人倫(lun) 政教的傳(chuan) 統，試圖重建以人倫(lun) 為(wei) 本，以禮教為(wei) 衡，由內(nei) 及外，由家國及天下，逐層擴展而非逐層脫嵌的天下秩序。

四、春秋公法觀與(yu) 天下文明圖景的重構

晚清春秋公法觀是中華天下文明與(yu) 現代西方文明在近代碰撞出的理論構想。以康有為(wei) 和唐才常、廖平和宋育仁為(wei) 代表的經世儒者援引《春秋》和《周禮》的資源，針對西方《萬(wan) 國公法》的理論與(yu) 實踐，思考中華天下文明如何進行現代轉化，重構天下文明圖景。從(cong) 當時影響來看，這種天下文明圖景顯然不敵同時期的天演競爭(zheng) 和民族國家學說，更像一種“不合時宜的沉思”。梁啟超從(cong) “藉公法以自存”退回到“爭(zheng) 競自存”顯然是更適合當時中國危機處境的不得已的選擇。然而，如果我們(men) 將其置於(yu) 當今的中國與(yu) 世界，在深入批判現代西方國際法的基礎上，尋求不同文明共同書(shu) 寫(xie) 國際法，春秋公法觀的現代價(jia) 值才真正得以彰顯。

盡管晚清春秋公法觀對西方公法的認識極其有限，但他們(men) 卻是現代國際法書(shu) 寫(xie) 中最具有文明主體(ti) 意識的先行者。在19世紀列強爭(zheng) 霸的時代，他們(men) 能基於(yu) 儒家普遍主義(yi) 的天下關(guan) 懷，思考何為(wei) 公法真正的公平正義(yi) 。由於(yu) 這些經世儒者具有深厚的經學視野和現實關(guan) 懷，他們(men) 開啟的“公法經學化”，推動了經學視野下的天下文明圖景的重構，彰顯出強烈的中華文明的主體(ti) 性意識。而民國後的國際法學者對“先秦國際法”的闡釋，卻多遵循丁韙良的思路，以《春秋》和《周禮》中的材料論證主權國家之間的領土權與(yu) 結盟權等西方國際法的法理，其問題意識仍然被西方國際法所束縛。【4】當然這與(yu) 中國當時的世界訴求相適應，中國學者的思考更多集中在如何融入和參與(yu) 國際法，而不是以文明主體(ti) 的身份去書(shu) 寫(xie) 國際法。

當前學者對國際法史的研究在不斷深化。曾被稱為(wei) “國際法之父”的格老秀斯，被置於(yu) 17世紀荷蘭(lan) 殖民主義(yi) 的曆史語境中重新審視。對西方中心主義(yi) 的批判，再一次尖銳地指向國際法的書(shu) 寫(xie) 主體(ti) 問題。[22]針對歐洲國際法史的研究，有學者提出，早期歐洲存在一種“萬(wan) 國法”的世界秩序想象，後來受製於(yu) 民族國家的國家理性思維，現代國際法主要是以國與(yu) 國之間的國家理性為(wei) 基礎，無疑具有強烈的功利主義(yi) 色彩。晚清至民國時期，中國所接受的現代國際法正是此種現代國際法，其推動了中國從(cong) 天下體(ti) 係向民族國家的轉化。然而這種轉化的突兀恰恰在於(yu) 忽視了從(cong) “政治秩序的統一性”思考世界秩序。[23]與(yu) 晚清春秋公法觀相比，這些關(guan) 於(yu) 國際法史的新見對西方國際法觀念形成的曆史考察無疑更加深刻，既批判了近代歐洲國際法形成中的殖民主義(yi) 思想，又認識到以國家理性為(wei) 基礎的現代國際法的功利主義(yi) 危機。這些研究體(ti) 現了晚近國際法研究的趨勢，即在比較文明和文明互鑒的視野下批判和反思西方中心主義(yi) 的國際法。

然而，無論是西方公法，還是春秋公法，都無法回避公法何以為(wei) 公的問題，對其思考都體(ti) 現了不同文明所蘊含的普遍主義(yi) 倫(lun) 理。在此意義(yi) 上，我們(men) 對西方國際法觀念和思想的研究，應該更多關(guan) 注民族國家之前的萬(wan) 國法、萬(wan) 民法與(yu) 自然法的思想，如何論證普遍主義(yi) 的世界秩序。反之，如果僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 殖民主義(yi) 和帝國主義(yi) 的角度去理解西方國際法，將會(hui) 大大窄化我們(men) 對西方公法文明的認知，也失去了提倡文明互鑒的本旨。在此背景下，筆者認為(wei) ，從(cong) 人類命運共同體(ti) 觀念和全人類共同價(jia) 值構建的視角出發，重構天下文明圖景，並非是提出與(yu) 西方國際法完全不同的替代思想，而是應該在批判地反思和文明互鑒的基礎上，重估晚清春秋公法觀的價(jia) 值。

第一，以仁義(yi) 作為(wei) 全人類共同價(jia) 值。

西方公法的基礎是個(ge) 體(ti) 權利，個(ge) 體(ti) 權利的擴大即為(wei) 國家主權，因此以主權為(wei) 基礎的現代國際法無法突破國家理性的自利，“諸神之爭(zheng) ”必然是無法破解的困局。為(wei) 此，西方國際法研究日益強調超越民族國家的現代國際法，萬(wan) 民法傳(chuan) 統和世界主義(yi) 傳(chuan) 統都是西方學者特別關(guan) 注的思想資源。晚清公法觀則早就提出以仁義(yi) 作為(wei) 全人類共同價(jia) 值，以此為(wei) 基礎重構天下文明圖景。相比個(ge) 體(ti) 權利的以自我為(wei) 中心，仁義(yi) 更重視“合眾(zhong) 人之見”“互以他人為(wei) 重”的“公天下”。以個(ge) 體(ti) 權利為(wei) 中心構建的是從(cong) 古典宇宙秩序和宗教傳(chuan) 統中逐層脫嵌的自主性世界秩序，其內(nei) 嵌的現代自然法的激進性不可避免地導致人與(yu) 世界，以及國與(yu) 國之間疏離的現代性危機。相比之下，以仁義(yi) 為(wei) 中心構建的是家—國—天下逐層擴展的天下秩序，其內(nei) 嵌的禮讓精神將通過增進人與(yu) 人之間、國與(yu) 國之間的互信，促進世界的和諧和文明互鑒。當然，仁義(yi) 應當包容權利，其所追求的道義(yi) 性倫(lun) 理高於(yu) 權利倫(lun) 理。在此意義(yi) 上，晚清春秋公法觀構建的普遍主義(yi) 仁學提供了可以深入探究的思想資源。

第二，以公法正義(yi) 作為(wei) 國際法的倫(lun) 理基礎。

關(guan) 於(yu) 西方國際法史的研究表明，19世紀正是由於(yu) 忽視作為(wei) 國際法基礎的自然法研究，法律實證主義(yi) 才會(hui) 使國際政治陷入殖民主義(yi) 和強權政治的危機。針對“公法不公”的現代國際法困境，春秋公法觀則格外重視公法正義(yi) 的問題。首先，國家間的平等相待是公法正義(yi) 的基礎，其可以訴諸於(yu) 《春秋》貴信、“疾始滅”等義(yi) 理；其次，負責任的大國必須致力於(yu) 維護公法正義(yi) ，扶弱抑強，助義(yi) 誅亂(luan) ，其可以訴諸於(yu) 《春秋》“惟助義(yi) 以討有罪，不能徇私以伐無罪”等義(yi) 理。此外，以公法正義(yi) 作為(wei) 平戰的原則，促使大國致力於(yu) “由兵而返禮”，其可以訴諸於(yu) 《春秋》“王者之師，有征無戰”和“偏戰”等義(yi) 理。以公法正義(yi) 維護基本的人道主義(yi) ，反對野蠻的大屠殺，其可以訴諸於(yu) 《春秋》中對著名的“邲之戰”的褒揚，以及楚司馬子反與(yu) 宋華元議和平戰，“為(wei) 其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食”等義(yi) 理。[24](P.54）總之，人類命運共同體(ti) 意識必須要維護國際法的倫(lun) 理基礎，即“公法之公”的公平正義(yi) ，春秋公法觀蘊含諸多論證“公法之公”的義(yi) 理和實踐，值得我們(men) 深入反思和借鑒。

第三，以禮治作為(wei) 國際法的文明基礎。

現代西方規範的國際法是建立在權利基礎上的規則之治，其特色在於(yu) 在規則基礎上形成了豐(feng) 富的製度，諸如條約、結盟、雙邊及多邊協定等。但以自由主義(yi) 為(wei) 核心的規範的國際法在實踐中常常對宗教和意識形態不同的國家使用不同的標準，不能一視同仁。而春秋公法觀反複援引“華夷之辯”，旨在強調一種基於(yu) 普遍仁義(yi) （禮）的平等，凡有文教之國皆適用公法，除非是海盜和野人。春秋公法中蘊含的文野之分並不是殖民主義(yi) 基於(yu) 敵我劃分的“文明—野蠻”二元論，而是基於(yu) 對不同文明的相互尊重，尋求最大程度上的多元共治。趙汀陽認為(wei) 禮樂(le) 是古代中國的特殊文化，不是世界的普遍製度，以此來理解“禮聞來學，不聞往教”，同時又指出禮樂(le) 關(guan) 乎世界的精神性，周公製禮作樂(le) “通過創造對生活的敬意而創造生活的神性，通過使一切事物具有神性而使整個(ge) 世界具有精神性”。[25](PP.281-282）這種觀點精妙地點出了禮治的精髓，但禮樂(le) 所追求的世界的精神性正是和諧，這正是《春秋》“致太平”和天下大同、《周禮》“全球大一統”所追求的最高理想。重構天下文明圖景，不是要訴諸於(yu) 中國傳(chuan) 統特殊的禮樂(le) 製度，而是要訴諸於(yu) 禮樂(le) 所蘊含的普遍的世界精神，以此作為(wei) 國際法多元共治的文明基礎。

在19世紀中國遭遇三千年未有之大變局時，晚清經世儒者並沒有囿於(yu) 殖民主義(yi) 和帝國主義(yi) 強權政治的威脅，放棄中華天下文明的理想，而是基於(yu) 儒家春秋公法觀，對西方《萬(wan) 國公法》的理論與(yu) 實踐展開了批判。當今中國終於(yu) 擺脫了“保國、保種、保教”的民族存亡危機，逐漸從(cong) 富強走向文明。如何實現中國的和平崛起，如何構建人類命運共同體(ti) 觀念和全人類共同價(jia) 值，如何以源於(yu) 中華天下文明的文明理想重構天下文明圖景？作為(wei) 先行探索的春秋公法觀，以文明主體(ti) 的身份對未來國際法的書(shu) 寫(xie) ，是留給我們(men) 今人的重要的思想遺產(chan) 。

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注釋
 
【1】 這方麵研究的代表作包括田濤《國際法輸入與晚清中國》，濟南：濟南出版社，2001年；賴駿楠《國際法與晚清中國：文本、事件與政治》，上海：上海人民出版社，2015年；林學忠《從萬國公法到公法外交：晚清國際法的傳入、詮釋與應用》，上海：上海古籍出版社，2019年。
 
【2】鍾天緯《公法不足恃論》《刖足集》，鉛印本，1932 年，第 93 頁。轉引自王中江《世界秩序中國際法的道德性與權力身影——“萬國公法”在晚清中國的正當化及其限製》《中國儒學》（第12輯），北京：中國社會科學出版社，2017年，第204頁。
 
【3】宋育仁在四川創立《蜀學報》，廖平擔任學監，二人共同為蜀地的近代轉型作出了傑出貢獻。
 
【4】參見陳顧遠《中國國際法溯源》，上海：商務印書館，1933年；洪均培《春秋國際法》，北京：中華書局，1939年；孫玉榮《古代中國國際法研究》，北京：中國政法大學出版社，1999年。