荀子的政治正當性理論：國家的證成與(yu) 君權的正當

作者：餘(yu) 金剛（河南師範大學政治與(yu) 公共管理學院副教授）

來源：《孔子研究》2024年第5期

摘要：荀子的政治正當性理論涉及國家的證成與(yu) 君主權力的正當兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容。“禮”這一概念在荀子思想中屬於(yu) 證成性而非正當性範疇，以“禮”為(wei) 核心和中介，一方麵，荀子的政治哲學解決(jue) 了政治國家存在的必要性問題，即實現了對政治國家的證成；另一方麵，荀子通過假定人性惡進而使人做人使命的完成不得不依賴於(yu) 禮義(yi) 、君師等外部條件，由於(yu) 禮義(yi) 又是由聖王製作的，故而聖王（君主）的統治便是正當的。在討論國家證成性問題的過程中，君主專(zhuan) 製權力的正當性被荀子極大地凸顯出來。

關(guan) 鍵詞： 荀子  正當性  證成  禮 

西方學界比較早地注意到正當性與(yu) 證成性之間存在區別的是漢娜·阿倫(lun) 特（Hannah Arendt），阿倫(lun) 特在區分權力和暴力時曾指出，正當性主要是訴諸過去，而證成性則指向未來的某個(ge) 目標，“權力不需要證成，因為(wei) 它是內(nei) 在於(yu) 每個(ge) 政治社群之存在的；權力需要的是正當性。一般把這兩(liang) 個(ge) 詞當作同義(yi) 字使用，就像把服從(cong) 與(yu) 支持相等同的情形一樣，造成誤導和混淆。……正當性受到挑戰時，便訴求於(yu) 過去作為(wei) 自身的基礎；而證成則和未來的某個(ge) 目標相聯接”[1]。阿倫(lun) 特之後，約翰·西蒙斯在其論文《正當性與(yu) 證成性》中係統地提出了區分正當性與(yu) 證成性的正當性理論，按照西蒙斯的說法，正當性與(yu) 證成性相區分的典範主要由洛克的政治哲學所提供。根據洛克的理論，一方麵，國家的正當性主要是強調僅(jin) 當經過被統治者自由的同意，而且在同意的條件範圍之內(nei) 時，政治權力的運用才是正當的[2]；另一方麵，洛克還為(wei) 我們(men) 提供了關(guan) 於(yu) 國家證成性的論證，即從(cong) 道德、審慎的角度而言，有限政府所統治的國家比自然狀態下的生活更好，因為(wei) 自然狀態存在諸多缺陷。需要注意的是，在洛克這裏，有限國家得到證成並不意味著任何具體(ti) 的有限國家是正當的，關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，西蒙斯指出，洛克對有限國家的證成沒有表明“任何國家（政府）有權利統治它（所宣稱的）領土範圍內(nei) 的任何人或所有人（即有權利占據權威地位）。”[3]洛克區分正當性與(yu) 證成性的做法在西蒙斯這裏得到了延續，根據西蒙斯的觀點，正當性（legitimacy）屬於(yu) 互動性評價(jia) （transactional evaluations），即“國家與(yu) 個(ge) 體(ti) 受治者之間的特殊關(guan) 係”，它奠基於(yu) 個(ge) 人與(yu) 其國家之間互動曆程中的具有道德意義(yi) 的特征（如給予同意或得到利益，以及後續國家也沒有侵犯被統治者的權利）；而證成性（justification）屬於(yu) 一般性評價(jia) （general evaluations），即“國家與(yu) 作為(wei) 整體(ti) 的受治者之間的一般道德關(guan) 係”，主要基於(yu) 國家的一般性道德優(you) 點或其他積極屬性（比如它們(men) 的正義(yi) 性或合理的可接受性）或他們(men) 為(wei) 作為(wei) 整體(ti) 的被統治者所實現的道德成就。一個(ge) 國家擁有正當性指的是國家所擁有的排他性的道德權利，進而可以發布具有法律約束力的命令向其受治者施加義(yi) 務，以及以強製的手段或方式讓被統治者履行這些義(yi) 務；而證成國家的問題主要與(yu) 無政府主義(yi) 關(guan) 聯在一起，回答的問題是為(wei) 什麽(me) 需要國家而不是無政府，關(guan) 注的主要是國家本身的優(you) 點或國家能夠給我們(men) 提供的好處。[4]與(yu) 西蒙斯類似，大衛·施密茨也曾提出兩(liang) 種不同的證成國家方式即“目的論證成”和“生成論證成”“一般而言，證成一種製度就是表明它應該是什麽(me) 或應該做什麽(me) 。目的論進路通過訴求製度所完成的事情來證成它們(men) 。生成論進路則認為(wei) 證成性是製度產(chan) 生過程的一種生成論屬性。目的論證成設定目標，並根據如何處理或如何服務於(yu) 這些目標來評判實際可行的不同政府類型。生成論證成設置一些特定類型的限製，即對國家產(chan) 生過程的限製。生成論證成取決(jue) 於(yu) 國家的產(chan) 生的譜係”[5]。例如，如果利維坦的建立是因為(wei) 霍布斯式的戰爭(zheng) 不可避免，這就是對利維坦的目的論證成。相反，如果我們(men) 指出利維坦的建立源自自然狀態中人們(men) 的同意，這就是生成論證成。施密茨認為(wei) ，盡管這樣一種關(guan) 於(yu) 證成國家的分類方式沒有窮盡所有邏輯空間，但大多數甚至所有曆史上重要的對國家的證成都可以有效地區分為(wei) 生成論證成或目的論證成。

因此，根據當代政治哲學的一般觀點，道德上評價(jia) 國家或為(wei) 國家辯護（justify the state）涉及兩(liang) 個(ge) 不同方麵的主題：一是消極的辯護即生活在國家統治之下要比生活在自然狀態之中更好，即證成性問題；二是證明國家的權威如何能夠與(yu) 個(ge) 人的天生自治權相協調，即正當性問題。[6]盡管我們(men) 在概念層麵上可以將正當性與(yu) 證成性進行區分，但中西政治哲學史上均普遍存在著以證成性來取代和說明正當性的理論現象。我們(men) 知道，任何研究議題的深入推進，均離不開新的概念分析工具與(yu) 方法的引入，關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統政治哲學中的政治正當性觀念，學界已多有研究，而正當性與(yu) 證成性相區分的概念框架，可以為(wei) 我們(men) 研究中國傳(chuan) 統政治思想中的政治正當性問題提供一種新的分析工具和理論解釋模式，筆者嚐試運用這一理論模式來探討荀子政治哲學中糾纏在一起的兩(liang) 個(ge) 問題即國家的證成性與(yu) 君權的正當性，通過在邏輯層麵上將二者區分開來、對二者之間的關(guan) 係進行探討，以期凸顯先秦儒家“內(nei) 聖外王”正當性觀念在類型學方麵的理論特色。

一、正當性與(yu) 證成性的同一：天命論與(yu) 德性論

學界一般認為(wei) ，古代中國政治正當性問題的源起可以追溯至殷周之際的王朝政權更迭。周武王滅商之後曾對殷商的舊臣及民眾(zhong) 發布誥辭，其中指出了商朝的先王“保生商民，克用三德，疑商民弗懷，用辟厥辟”，而到了殷紂王，“棄成湯之典”，所以“上帝命我小國曰：‘革商國，肆予明命汝百姓’。”（《逸周書(shu) 》卷五）麵對從(cong) 殷商到西周的王朝轉移，周人建構“起一套正當性論述。這個(ge) 論述的中心與(yu) 天命觀念有關(guan) ”[7]。周公等人從(cong) 夏、商的覆滅中體(ti) 悟到了天命的無常，並逐漸建構起一套以“天命”為(wei) 核心的正當性論述，“唯命不於(yu) 常”（《尚書(shu) ·康誥》）、“天難諶，命靡常”（《尚書(shu) ·鹹有一德》）等說法均表明天命不是一成不變的，天命的變幻無常致使周公等人形成了強烈的憂患意識，進而選擇將人的主動性嵌入傳(chuan) 統的“受命於(yu) 天”的觀念中，所謂“皇天無親(qin) ，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷”（《尚書(shu) ·蔡仲之命》），“天命”承擔的正當性的最終依據轉變為(wei) 對君主德行的規範性要求，“克明德慎罰，不敢侮鰥寡。庸庸祗祗威威顯民”（《尚書(shu) ·康誥》）。正如王國維所言，“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興(xing) 亡與(yu) 都邑之移轉；自其裏言之，則舊製度廢而新製度興(xing) 、舊文化廢而新文化興(xing) ”[8]。其間，周人的“天命論”強調的是“曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以貫之。……然深知夫一姓之福祚與(yu) 萬(wan) 姓之福祚是一非二，又知一姓萬(wan) 姓之福祚與(yu) 其道德是一非二，所以祈天永命者，乃在‘德’與(yu) ‘民’二字”[9]，天命包含了敬德、保民的道德意蘊。關(guan) 於(yu) 西周已降的“天命論”政治正當性（合法性）思想，學界已經多有研究，本文關(guan) 注的作為(wei) 一種政治正當性觀念，其特有的概念結構與(yu) 類型學特征，可以說，周人構建的“天命論”恰恰凸顯出中國古代政治正當性表述的特質，即作為(wei) 一種正當性理念，它與(yu) 證成性糾纏在一起，其基本內(nei) 涵涉及正當性與(yu) 證成性兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容：一方麵，天命是統治者的正當性基礎，使得其統治正當化，而天命的終止或被天拋棄則導致正當性的喪(sang) 失。周人的言論中反複強調，上天將曾經授予商的權力從(cong) 商朝收回，致使西周這個(ge) 蕞爾小邦能夠征服商，進而承繼天命，“天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲(zi) 命。”（《尚書(shu) ·大誥》）；另一方麵，通過“德”的引入，周人又從(cong) 證成性出發來理解和詮釋正當性，天命無常，統治者隻有通過治國有方才能承續天命。關(guan) 於(yu) 這一點，趙鼎新將其稱之為(wei) “政績合法性”，並認為(wei) 其突出作用在於(yu) 使得“古代的中國百姓可以從(cong) 政績的角度來評判他們(men) 的統治者”“中國的皇帝沒有統治的‘權力’，僅(jin) 有‘天命’，即，一種必須履行的職責。皇帝有職責治理好國家”[10]。雖然這樣一種正當性表述意味著，統治者如果沒有履行好其職責，將會(hui) 失去統治國家的“天命”。但需要加以區分的是，稱一個(ge) 統治者是好的和稱一個(ge) 統治者是正當的，這是兩(liang) 種不同類型的評價(jia) ，前者屬於(yu) 證成性，後者屬於(yu) 正當性。西周“天命論”奠定了儒家傳(chuan) 統政治正當性理論的基本進路，就其理論後果來說，這樣一種論證思路使得證成性在邏輯上獲得了優(you) 先於(yu) 正當性的地位，從(cong) 而在一定程度上限製了人們(men) 對於(yu) 正當性問題本身的理論探索與(yu) 反思，中斷了在社會(hui) 變遷中對新的價(jia) 值的追求；反過來說，由於(yu) 現實中任何具體(ti) 的社會(hui) 製度、政治實施都與(yu) 正當性問題關(guan) 聯在一起，這樣一來，每當王朝中後期出現具體(ti) 的社會(hui) 問題時，人們(men) 也不會(hui) 從(cong) 問題本身出發來思考解決(jue) 的辦法，而是將其視為(wei) 對理想秩序的背離，從(cong) 而阻斷了人們(men) 對新的製度設計的探討。

就中國的“軸心時代”來說，“諸侯異政，百家異說”（《荀子·解蔽》）。在先秦諸思想流派中，法家公開宣稱政治秩序是建立在暴力和強權的基礎之上，雖然在政治體(ti) 製的開新上其他學派無法比擬，但法家的正當性資源卻極其匱乏；道家體(ti) 現的是一種鮮明的反文化的精神取向，故其隻具有批判意義(yi) ，於(yu) 傳(chuan) 統的開新並無直接助益。因此，中國傳(chuan) 統政治正當性的自覺道德辯護主要是由儒家承擔的。先秦儒家對於(yu) 政治秩序的道德證成主要沿著兩(liang) 方麵展開：凸顯人內(nei) 在的道德主體(ti) 意識（“仁”）和伸張具有普遍意義(yi) 的外在禮義(yi) 規範（“禮”）。在具體(ti) 的論證過程中，兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容相互貫通，從(cong) 而實現了道德目標和政治製度的統一。前者在孔子那裏與(yu) “天命”關(guan) 聯在一起，從(cong) 《論語》中的記載來看，孔子對於(yu) 命、天命問題的討論主要與(yu) 凸顯君子的主體(ti) 性問題相聯係，與(yu) 政治正當性問題並不直接相關(guan) 。對於(yu) 君子主體(ti) 性的實現來說，命或天命既構成為(wei) 一種限製性意識，又是君子之為(wei) 君子的內(nei) 在的絕對命令，[11]而這樣一種“主體(ti) 意識”既賦予了君子、士人一種內(nei) 在的驅動力去宣揚其道德理想，同時又是對社會(hui) 政治角色的普遍道德要求；而外在的禮義(yi) 規範則和內(nei) 在的道德價(jia) 值相等同，其普遍意義(yi) 在於(yu) 它不僅(jin) 為(wei) 人提供了外在的行為(wei) 準則，而且為(wei) 現實的倫(lun) 常關(guan) 係提供了一種內(nei) 在德性的保障，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為(wei) 政》），這樣，個(ge) 人道德理想與(yu) 國家製度便實現了同一。對於(yu) 現實的統治者來說，在具體(ti) 的政治實踐中，首先需要“正名”以興(xing) 禮樂(le) ，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣。”（《論語·子路》）。就政治統治的效果和目的來說，孔子認為(wei) ，統治階級的言行必須符合基於(yu) 各自身份地位的角色期待要求，“能行五者於(yu) 天下為(wei) 仁矣”，而五者指“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾(zhong) ，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）當冉有詢問孔子為(wei) 政之道時，孔子則將政治分為(wei) 三個(ge) 層次：“庶之”“富之”“教之”（《論語·子路》）。在孔子看來，除了一般性的道德修養(yang) 外，統治者還要處處遵奉禮儀(yi) 規定，“上好禮，則民莫敢不敬”（《論語·子路》）；其次，還要為(wei) 國以禮，在一係列的政策環節，孔子強調，“節用而愛人，使民以時”（《論語·學而》）、“斂從(cong) 其薄”（《左傳(chuan) ·哀公十一年》）。

與(yu) 孔子類似，孟子的言論中亦涉及證成性問題。在孟子看來，政治的最根本問題就是如何取得民眾(zhong) 的信服，其甚至認為(wei) 僅(jin) 憑仁慈的感召就能獲得一統天下的權力，即所謂的“以德行仁者王”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。孟子還明確區分了“王道”和“霸道”，與(yu) 霸道政治不同，王道政治強調的是“公天下以為(wei) 心而無一毫之私”，要與(yu) 民“同樂(le) 同憂”“為(wei) 民上而不與(yu) 民同樂(le) 者，亦非也。樂(le) 民之樂(le) 者，民亦樂(le) 其樂(le) ；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(le) 以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）；孟子也像孔子一樣將“王道政治”分為(wei) 三個(ge) 層次：一是“禹疏九河，瀹濟漯而注諸海；決(jue) 汝漢，排淮泗而注之江，然後中國得而食也”；二是“後稷教民稼穡，樹藝五穀；五穀熟而民人育”；三是“聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）作為(wei) 道德感化或教化過程，整個(ge) 政治活動的中樞和關(guan) 鍵是君子的人格及道德修養(yang) ，“君仁，莫不仁；君義(yi) ，莫不義(yi) ；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）

以此視之，儒家所倡導的“德政”“人治”“仁政”“禮治”這些內(nei) 容理論上均屬於(yu) 現代意義(yi) 上證成性的範疇，強調的是政治實施過程及政治的最終目的並不是有限的經濟或政治性目標，而是人性化價(jia) 值的充分實現，如蕭公權所言，在儒家眼中“政治之最高目的，為(wei) 實現人類之道德生活”[12]。孟子雖然也強調民意、民心向背的重要性，但是民眾(zhong) 之相信政府乃是根據外在於(yu) 他們(men) 的原則而被證成的，即民眾(zhong) 的意誌表達並不是正當性的基礎和根據，而是正當性的結果和表征。在權力來源的正當性問題上，周人的主張被孟子承襲，強調的依然是正當性的天命基礎。

萬(wan) 章曰：“堯以天下與(yu) 舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與(yu) 人。”“然則舜有天下也，孰與(yu) 之？”曰：“天與(yu) 之。”“天與(yu) 之者，諄諄然命之乎？”曰：“否，天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”曰：“以行與(yu) 事示之者如之何？”曰：“天子能薦人於(yu) 天，不能使天與(yu) 之天下；諸侯能薦人於(yu) 天子，不能使天子與(yu) 之諸侯；大夫能薦人於(yu) 諸侯，不能使諸侯與(yu) 之大夫。昔者，堯薦舜於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之，故曰：‘天不言，以行與(yu) 事示之而已矣’”（《孟子·萬(wan) 章上》）

西周以降，以統治者的“德”和民情去詮釋天命的政治文化傳(chuan) 統在孟子這裏得到了明確的響應，用孟子的話說即“天與(yu) 人歸”。至於(yu) 什麽(me) 樣的人才能有天命，孟子認為(wei) ，首先是天子的舉(ju) 薦，“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下”；其次是天和人民的接受，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與(yu) 之，人與(yu) 之。……《太誓》曰‘天視自我民視，天聽自我民聽’。”以上言論說明在孟子眼中，政權是屬於(yu) 天的而不是屬於(yu) 人民，“朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也’”，這表示“並非人民能夠選擇或授權給統治者，它所表示的隻是天會(hui) 參考這個(ge) 現象，來作為(wei) 他授權的根據。最後的決(jue) 定者是天而不是人”[13]，至於(yu) 萬(wan) 章問孟子，禹傳(chuan) 子而不傳(chuan) 賢是否是因為(wei) “德衰”？孟子的解釋是“天與(yu) 賢，則與(yu) 賢；天與(yu) 子，則與(yu) 子。”（《孟子·萬(wan) 章上》）在孟子看來，傳(chuan) 賢還是傳(chuan) 子都不是由人民所決(jue) 定的，而是由天決(jue) 定的，“或禪或繼，皆天命也。聖人豈有私意於(yu) 其間哉”[14]。當然，孟子並沒有提出係統性的理論來支持這種天命觀。在現實的政治操作層麵，孟子提到了三種實現正當性轉移的方式：禪讓、世襲、湯武革命，其中以武力通過“湯武革命”的方式實現改朝換代不僅(jin) 不會(hui) 對這種正當性理論構成威脅，而且還會(hui) 支持這種正當性理論，因為(wei) “成功的新王朝很容易地可以指出它之所以得用武力打天下的方式來實現天命，都是由於(yu) 失德的前王朝沒有了解到天命的緣故……如果失德的皇帝了解天命的話，就應該像漢獻帝那樣雙手把政權奉上才對。那也就可以避免掉不必要的暴力了”[15]。

二、“禮”與(yu) 國家的證成

在探索政治之“道”的過程中，孔孟均強調了天命和德之間的密切聯係。至荀子，其對周人的“天命論”和孟子的命定論均進行了否定，甚至提出了“明於(yu) 天人之分”和“製天命而用之”的思想，使得現實政治的正當性失去了古老天命的信仰基礎，“德”的因素被凸顯出來，遵循的思路卻沒有變化，即正當性與(yu) 證成性的合一，以證成性來取代和說明正當性。這一思維進路主要是圍繞著“禮”及其製作者（聖王）為(wei) 核心來展開的，論證的重點是“人為(wei) 什麽(me) 需要禮製（國家）”的邏輯論證，而不是“禮製是如何起源”的曆史論證。[16]按荀子的說法，即“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 。爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）。這裏，荀子已經清楚地向我們(men) 表明，人類社會(hui) 隻能依靠聖王“製禮義(yi) 以分之”的方式來終止紛爭(zheng) ，實現和平、安全與(yu) 秩序，指向的主要是國家存在的必要性即證成國家的問題。根據國內(nei) 學者的研究，荀子思想中的“國家”並不具有現代意義(yi) ，[17]作為(wei) 構成國家的主要因素，“禮”是實現人類社會(hui) 生存、延續所必需的手段，“人莫貴乎生，莫樂(le) 乎安；所以養(yang) 生安樂(le) 者，莫大乎禮義(yi) ”（《荀子·強國》）。在荀子看來，人先天具有的“情”“欲”等因素對於(yu) 社會(hui) 秩序構成了極大的破壞力，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴”（《荀子·性惡》），其發展到極致則意味著人類社會(hui) 秩序的解構，“今當試去君上之勢，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而嘩之，天下之悖亂(luan) 而相亡不待頃也”（《荀子·性惡》）。出於(yu) 實現秩序的需要，荀子引入了“禮”“古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) 、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也”（《荀子·性惡》）。因而，荀子將國家產(chan) 生的必要性歸為(wei) 去亂(luan) 止爭(zheng) 、滿足人類存在和延續的需要。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，國內(nei) 學者已多有研究，故不贅述。

關(guan) 於(yu) 荀子政治哲學中的“禮”，國內(nei) 學者曾引入“reason of state”這一術語來進行分析。[18]我們(men) 知道，“reason of state”對應的問題是“國家何以必需”或“為(wei) 什麽(me) 需要國家”，如果我們(men) 想要借由“reason of state”這一術語來探討荀子政治哲學中“禮”與(yu) “國家”之間的關(guan) 係，麵臨(lin) 的一個(ge) 棘手的問題是概念的選擇與(yu) 使用：國家理由還是國家理性抑或是二者兼而有之。“reason of state”的漢譯方式存在著較大的爭(zheng) 議，不同的譯法其含義(yi) 存在著較大的差別，代表了理解國家建構的兩(liang) 種不同價(jia) 值取向和進路。首先，就“國家理由”的譯法而言，其強調的是國家自我維持的理由，彰顯的是“國家利益是國家行為(wei) 的法則”[19]這一意涵。按照弗裏德裏希·邁內(nei) 克的界定，“國家理由”是“民族行為(wei) 的基本原理，國家的首要運動法則。它告訴政治家必須做什麽(me) 來維持國家的健康和力量。……亦即關(guan) 於(yu) 什麽(me) 是有利、有用和有益的考慮，關(guan) 於(yu) 國家為(wei) 了不時臻於(yu) 其存在的巔峰而必須做什麽(me) 的考慮”[20]，進而引申出國家是一種目的性存在、賦予國家權力及國家自證其正當的論說；但是，從(cong) “reason of state”在近代西方興(xing) 起的曆史語境看，“理由”與(yu) “理性”二者本身就糾纏在一起，其強調以國家利益為(wei) 道德基礎、賦予君主絕對權力的同時，亦強調在現實的操作層麵，君權的實施必須是理性的而不是肆意專(zhuan) 斷的。因此，根據國內(nei) 學者的研究，如果將“reason of state”中的“reason”判定為(wei) “理性”，那麽(me) 這種理性主要是一種“技術理性”或“工具理性”，是一種關(guan) 於(yu) 手段和因果關(guan) 係方麵的知識，從(cong) 這個(ge) 角度來看，它意味著工具理性對傳(chuan) 統道德理性支配地位的取代[21]，進而引申出國家作為(wei) 工具性的存在，應該對國家權力進行限製、促使其理性運作的觀點和主張。

據此可知，荀子政治哲學中證成性意義(yi) 層麵的“禮”其構成的應是“國家理性”而非“國家理由”，關(guan) 注的是國家作為(wei) 一個(ge) 工具能夠為(wei) 人們(men) 提供什麽(me) 樣的好處，“禮義(yi) 之產(chan) 生被視為(wei) ‘應付環境需要’者，又為(wei) 生自一‘在上之權威’者。就其為(wei) ‘應付環境需要’而論，禮義(yi) 隻能有‘工具價(jia) 值’；換言之，荀子如此解釋價(jia) 值時，所謂價(jia) 值隻成為(wei) 一種‘功用’”[22]。但這並不意味著在荀子的思想中，“禮”對國家隻具有工具性的價(jia) 值。實際上，除了在功能角度對國家提供證成性說明外，荀子還在道德意義(yi) 上對國家存在的必然性進行了論證。在荀子看來，“禮”的存在深深地植根於(yu) 人的性惡天性之中，此種意義(yi) 之“禮”則構成了“國家理由”[23]，“古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之勢以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也”（《荀子·性惡》）。由是觀之，荀子借由“禮”對國家的證成涉及“國家理性”與(yu) “國家理由”兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容：就“國家理性”而言，其強調的是“禮”實現和平與(yu) 秩序的功能，此種意義(yi) 層麵的“禮”亦構成國家的一種“限製”和治理國家的原則，“治國者分已定，則主相臣下百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見。所聞所見，誠以齊矣，則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安製以化其上，是治國之征也”（《荀子·王霸》）；就“國家理由”方麵而言，荀子凸顯的則是“禮”改造人先天本性的功能，“人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義(yi) ，則悖亂(luan) 而不治”（《荀子·性惡》）。由於(yu) 聖王所製作的“禮義(yi) ”成為(wei) 人與(yu) 動物最終區別開來的最本質的屬性，政治國家的存在又是禮義(yi) 得以可能的前提和保證，因而其存在的合理性與(yu) 必然性當然是毋庸置疑的，荀子的“人道”“是區別人禽族類的外在的社會(hui) 規範；不是個(ge) 體(ti) 自發的善良本性，而是對個(ge) 體(ti) 具有強製性質的群體(ti) 要求”[24]。荀子正是在對“人之所以為(wei) 人”這一作為(wei) “國家理由”[25]問題討論的過程中，建構了君主專(zhuan) 製權力的正當性。

三、“禮”與(yu) 君主統治正當性的生成

根據區分正當性與(yu) 證成性的正當性理論，政治權力的正當性與(yu) 證成性雖然相互關(guan) 聯甚至重疊，但二者並不相同。一方麵，我們(men) 不能以實際的效果或功能來解釋甚至取代權力的來源是否正當的問題；另一方麵，一個(ge) 原本具有正當性的政治權力，如果缺乏足夠的證成性則會(hui) 削弱甚至逐漸喪(sang) 失其正當性，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，作為(wei) “目的進路”的證成性甚至在邏輯上優(you) 先於(yu) 作為(wei) “發生進路”的正當性。[26]正當性與(yu) 證成性之間的概念區分框架可以使我們(men) 清晰地認識到荀子討論政治正當性問題的邏輯理路，即荀子對於(yu) 君主統治權力正當性的闡釋與(yu) 國家的證成性互為(wei) 一體(ti) ，正是以“禮”為(wei) 核心與(yu) 中介，通過對國家存在之必要性問題的回答，荀子亦解釋了君權的正當性問題。[27]

眾(zhong) 所周知，孟子與(yu) 荀子代表了孔子之後儒家思考人性問題的兩(liang) 種不同思路。與(yu) 孟子性善論強調人性和人本質之間的同一性不同，荀子所說人之“性”乃是“人與(yu) 其他動物所同具之性質，絕非人之‘Essence’”。[28]在荀子看來，人性和人本質之間是對立、衝(chong) 突的關(guan) 係，既然人性惡，因此一個(ge) 人隻有對他先天“惡”的動物本性完成了改造後才能稱其為(wei) 人，這一改造人性的過程即荀子所說的“化性起偽(wei) ”。由於(yu) 人性是惡的，是要改造的對象，要實現“善”就要“積偽(wei) ”，就要依憑人性之外的“禮義(yi) ”，正是通過強調人性和人本質的對立，荀子最終達到了強化外在權威的目的，這個(ge) 外在權威的物化形態是以“禮義(yi) ”製度為(wei) 載體(ti) 的國家，其人格形態則是禮義(yi) 的製作者君師、聖王。荀子之所以批判孟子的性善論，主要是因為(wei) 孟子的性善論在邏輯上會(hui) 導致對於(yu) 外在聖王權威的否定，“故性善則去聖王，息禮義(yi) 矣；性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣”（《荀子·性惡》）。概言之，荀子堅持性惡論，因此必須用現實的外在秩序規範即禮義(yi) 來改造人性，而禮義(yi) 又是國家之產(chan) 物，這意味著隻有在政治國家的狀態之下，人才能實現“化性起偽(wei) ”“化惡為(wei) 善”，正如國內(nei) 學者指出的那樣，從(cong) 政治學的角度來看，荀子所說的“善”主要與(yu) 政治國家相連從(cong) 而表現出強的約束性規範特征，禮義(yi) 可以說是“善”的另一種說法，[29]這樣聖王統治權威的正當性自然與(yu) 國家的證成性關(guan) 聯在一起。

“人之生不能無群”，人類自身生存的特點是荀子證成國家的邏輯基點。在荀子看來，人與(yu) 動物相比，雖存在諸多缺陷，但卻具有動物所沒有的優(you) 勢——“群”，所謂“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰∶人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也”（《荀子·王製》）。然而，人和動物都有先天的合群本能，因此這種合群本能並不是人類組成社會(hui) 的決(jue) 定性條件，真正起關(guan) 鍵性作用的是人和動物本能之外的東(dong) 西——分，不確定每個(ge) 人的等級名分以及每個(ge) 等級名分所應該享有的權利和義(yi) 務，人們(men) 必將陷入你爭(zheng) 我奪的混亂(luan) 無序狀態，“群而無分則爭(zheng) ……爭(zheng) 者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。……故知者為(wei) 之分也。”（《荀子·富國》）而分的規則就是“義(yi) ”，這正是禮所體(ti) 現的基本精神，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣、有生、有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也”（《荀子·王製》）。既然“分”“群”是人和動物的原則性區別，而人性又是惡的，那麽(me) 決(jue) 定人之所以為(wei) 人的本質規定性就不能在人性當中去尋找，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘(yu) 財蓄積之富也，然而窮年累世不知足”（《荀子·榮辱》），因此人的本質規定性隻能是外在於(yu) 人先天動物本性的“禮”“人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸(shou) 有父子而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 聖王”（《荀子·非相》）。顯然，在荀子看來，人之所以為(wei) 人的最本質屬性在於(yu) 人有“禮義(yi) ”，由於(yu) 人性惡，要想實現人本質，就不能像孟子那樣從(cong) 人的內(nei) 在去尋求可以利用的資源，必須著眼於(yu) 人以外的事物——禮義(yi) 與(yu) 聖王。因此在改造人性、化性起偽(wei) 的過程中，禮義(yi) 、君師均至關(guan) 重要，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。”（《荀子·禮論》）荀子對外在權威的強調最終都可歸結為(wei) 對君主權力的尊崇。

依荀子，禮的主要功能一是“分物以養(yang) 體(ti) ”，使外物歸屬有明確的規定而避免陷入相互爭(zheng) 奪的災難性後果，“養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也”；二是“別”，即劃分社會(hui) 等級名分並規定其各自必須遵守的行為(wei) 準則，“君子既得其養(yang) ，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·禮論》）。從(cong) 禮的這兩(liang) 個(ge) 功能來看，它是沒有主動性的客觀存在，所謂“故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂(luan) 矣”（《荀子·君道》），離開“君主”“聖王”“禮”就會(hui) 處於(yu) “無統”的狀態，“天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wan) 物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義(yi) 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) ”（《荀子·王製》），隻有在君主運用禮、法的時候，禮、法才能發揮其應有的作用，即所謂“有治人，無治法”（《荀子·君道》）；從(cong) 禮與(yu) 君主的關(guan) 係上看，前者是由後者創建的，“聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度。……故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度。然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也”（《荀子·性惡》）。因而聖王就是禮義(yi) 的化身，作為(wei) “禮義(yi) ”的製作者，聖王被荀子描述為(wei) “盡倫(lun) 者”“盡製者”“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣”（《荀子·解蔽》）。尊君師遂成為(wei) 禮的核心內(nei) 容，“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《荀子·禮論》）。聖王的權威既是人生命延續（生存）的前提，又是人實現其存在本質（化性起偽(wei) ）的前提，其統治的正當性當然是毋庸置疑的，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yang) 人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也”（《荀子·君道》）。荀子的這一思路雖與(yu) 孟子存在著顯著的區別，但卻沒有逸出孔子關(guan) 於(yu) “人本質”的設計和思路，即現實的政治秩序是與(yu) “我是誰”這一形而上學目的關(guan) 聯在一起的。隻要澄清了這個(ge) 起點，人類社會(hui) 的政治秩序自然是正當的，在這一點上，孔孟荀是一脈相承的。隻不過與(yu) 孟子的內(nei) 在取向不同，荀子將人本質視為(wei) 外在於(yu) 人性而存在的東(dong) 西，人們(men) 要通過後天的“化性起偽(wei) ”、通過聖王的教化才能實現。

可見，在荀子的政治哲學中，無論是人的肉體(ti) 生命之延續還是“做人使命”之完成均無法離開禮義(yi) 、君主和國家，相應的，創造禮義(yi) 的“君師”“聖王”之統治便獲得了無可辯駁的正當性，“人之生，不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也”（《荀子·富國》）。這些說法，實際上都意味著國家存在之必要性、君主專(zhuan) 製權力之合理性在荀子這裏得到了極大的凸顯，荀子“開創了後世以嚴(yan) 格等差級別為(wei) 統治秩序的專(zhuan) 製國家的思想基礎”[30]。荀子這樣一種對政治正當性問題的理解方式，實際上是春秋戰國以降，隨著“天命”的隱退，西周“天命論”正當性觀念發展的必然結果。

本文的主旨是經由正當性與(yu) 證成性相區分的概念模式來討論荀子政治哲學中圍繞著“禮”展開的國家的證成性、君權的正當性問題。通過本文的分析，我們(men) 發現，與(yu) 作為(wei) 正當性範疇的“天命”相比，“禮”這一概念本身屬於(yu) 證成性範疇，指涉的主要是政治權力所應該具有和承擔的功能。荀子在對“禮義(yi) ”、國家進行辯護的過程中，其論證的理論邏輯為(wei) ，通過假定人性惡進而使人不可能像孟子說的那樣，通過個(ge) 體(ti) 內(nei) 在自覺的方式來實現人的本質，而不得不依賴於(yu) 外部條件，進而“禮”（國家）和君師的存在便取得了無可辯駁的合理性；而禮義(yi) 由於(yu) 又是由聖王製作和給定的，故而聖王（君主）的統治便是正當的。正是經由“禮”，荀子完成了對政治國家的道德證成，同時由於(yu) “禮”擔負著改造人性的宗教人倫(lun) 功能，從(cong) 而使得荀子在證成國家的同時亦賦予了聖王統治權威的正當性。當然，任何術語和分類都屬於(yu) 韋伯所說的“理想類型”，不可能是盡善盡美的，以正當性與(yu) 證成性的概念區分框架探討中國傳(chuan) 統的政治正當性問題，這一方法本身的適用性還需要我們(men) 做進一步的思考和討論。

從(cong) 先秦時期傳(chuan) 統政治正當性觀念演進的角度來看，荀子的這樣一種以證成性說明正當性的致思進路應上溯至西周的“天命論”。作為(wei) 一種政治正當性觀念，周人構建的“天命論”從(cong) 一開始便與(yu) 證成性糾纏在一起，在概念結構上實現了正當性與(yu) 證成性的同一。春秋戰國以降，伴隨著“天命”的隱退，其結果必然是以證成性來取代和說明正當性。荀子的高明之處，在於(yu) 他把禮義(yi) 、國家存在之必要性以及君主統治的正當性三者與(yu) 人類生存、人本質的實現結合在一起。荀子的這樣一種論證理路，其邏輯上的矛盾在於(yu) ，按照荀子的說法，每個(ge) 人人本質的實現都需要借助外在權威，那麽(me) 在沒有“禮義(yi) ”“君師”的情況下，禮義(yi) 的製作者——聖王是如何實現人性之改造，如何實現“化性起偽(wei) ”的呢？對於(yu) 這一問題，荀子最終隻能通過突出聖人先天構成的特殊性——聖人本身具有的特殊品格、超凡德能——才能得以解決(jue) 。[31]至於(yu) 聖王權威的正當性類型是否屬於(yu) 韋伯意義(yi) 上的超凡魅力型抑或是一種新的正當性類型，還需要我們(men) 進一步討論。

注釋
 
[1][美]漢娜·阿倫特：《共和的危機》，鄭辟瑞譯，上海：上海人民出版社，2013年，第112頁。
 
[2]洛克明確指出，“人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置於這種狀態之外，使受製於另一個人的政治權力”。[英]洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農譯，北京：商務印書館，2004年，第59頁。
 
[3][美]A.約翰·西蒙斯：《證成性與正當性：關於權利與義務的論文集》，毛興貴、朱佳峰譯，上海：上海人民出版社，2023年，第145頁。
 
[4][美]A.約翰·西蒙斯：《證成性與正當性：關於權利與義務的論文集》，第152-168頁。
 
[5] David Schmidtz,“Justify the State”，in For and Against the State:New philosophical Readings,Edited by John T.Sanders and Jan Narverson,Maryland:ROWMAN&LITTLEFIELD PUBLISHERS,INCPress,1996,pp.82-83.
 
[6][英]喬納森·沃爾夫：《政治哲學導論》，王濤、趙榮華、陳任博譯，長春：吉林出版集團，2009年，第36-37頁。
 
[7]許紀霖、劉擎、陳贇等：《政治正當性的古今中西對話》《政治思想史》2012年第1期。
 
[8]王國維：《殷周製度史論》《觀堂集林》（外二種），石家莊：河北教育出版社，2001年，第232頁。
 
[9]王國維：《殷周製度史論》《觀堂集林》（外二種），第242頁。
 
[10]趙鼎新、龔瑞雪、胡婉：《“天命觀”及政績合法性在古代和當代中國的體現》《經濟社會體製比較》2012年第1期。但根據證成性與正當性相區分的正當性理論，“政績合法性”這一提法是值得商榷的。
 
[11]林存光：《儒教中國的形成：早期儒學與中國政治文化的演進》，濟南：齊魯書社，2003年，第24-25頁。
 
[12]蕭公權：《中國政治思想史》（二），沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第466頁。
 
[13]石元康：《天命與正當性：從韋伯的分類看儒家的政道》《開放時代》1999年第6期。
 
[14]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第315頁。
 
[15]石元康：《天命與正當性：從韋伯的分類看儒家的政道》《開放時代》1999年第6期。
 
[16]陳來：《情性與禮義——荀子政治哲學的人性公理》《中國社會科學輯刊》，上海：複旦大學出版社，2009年，第54頁。
 
[17]林宏星指出，荀子思想中並沒有現代意義上的“國家論”，荀子意義上的國家乃是由於民眾出於欲求滿足的需要而有的保護性製度，國家的法度準則乃是民眾為了避免相互爭奪乃至悖亂而亡的結果而由統治者加在民眾身上的約束，這說明荀子關注的主要是國家的證成性問題。參見東方朔：《荀子倫理學的理論特色——從“國家理由”的視角說起》《文史哲》2020年第5期。
 
[18]東方朔：《荀子倫理學的理論特色——從“國家理由”的視角說起》《文史哲》2020年第5期。
 
[19]嶽成浩：《“國家理由”的現代意蘊——對“reason of state”的曆史解讀》《西北大學學報》（哲學社會科學版）2011年第3期。
 
[20][德]弗裏德裏希·邁內克：《馬基雅維裏主義》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2008年，第51-56頁。
 
[21]周保巍：《“國家理由”還是“國家理性”--思想史脈絡中的“reason of state”》《學海》2010年第5期。
 
[22]勞思光：《新編中國哲學史》（一），台北：三民書局，2020年，第326頁。
 
[23]關於這一問題的詳細論述可參見東方朔：《荀子倫理學的理論特色——從“國家理由”的視角說起》《文史哲》2020年第5期。
 
[24]李澤厚：《中國古代思想史論》，天津：天津社會科學院出版社，2003年，第102頁。
 
[25]任劍濤指出，國家理由與國家理性的主要差別是前者注重給予國家正當化以理由，後者既有沿循這一思路的闡釋，也有以限製國家“使其”具有理性的涵義。（任劍濤：《國家理性：國家稟賦的或是社會限定的》《學術研究》2011年第1期）
 
[26]周濂：《政治正當性與政治義務》《吉林大學社會科學學報》2006年第2期。
 
[27]國內學界比較早地注意到這個問題的是林宏星，參見東方朔：《荀子的政治正當性理論——以權力來源為中心》《現代哲學》2019年第5期。
 
[28]勞思光：《新編中國哲學史》（一），第319頁。
 
[29]梁濤主編：《中國政治哲學史》（第一卷），北京：中國人民大學出版社，2019年，第233-234頁。
 
[30]李澤厚：《中國古代思想史論》，第103頁。
 
[31]在荀子的政治哲學中，聖王製作禮義的權力與其特殊的品格構造和超凡的德能有關，根據國內學者的研究，“人君”獲得民眾順服進而取得統治權力的依據在於其自身優異的德能所帶給民眾的客觀效果，至於其中是否涉及政治正當性的主觀基礎——實際的認可則需要進一步討論。參見東方朔：《荀子的政治正當性理論——以權力來源為中心》《現代哲學》2019年第5期。