論中華傳(chuan) 統文化與(yu) 倫(lun) 理的根本精神

作者：肖群忠（中國人民大學哲學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《倫(lun) 理學研究》2024年第5期

摘要：對傳(chuan) 統文化與(yu) 傳(chuan) 統倫(lun) 理的傳(chuan) 承發展或者“雙創”必須堅持守正才能創新，這就使正確認識和把握中華傳(chuan) 統文化與(yu) 倫(lun) 理的根本精神成為(wei) 一個(ge) 前提性基礎問題。賀麟早在20世紀40年代初撰寫(xie) 的《五倫(lun) 觀念的新檢討》一文中就對這個(ge) 問題有所探討。在此研究基礎上，進一步深入探討，我們(men) 認為(wei) ：中華傳(chuan) 統文化與(yu) 倫(lun) 理的根本精神體(ti) 現在如下幾個(ge) 方麵：中華文化的人文主義(yi) 與(yu) 重德精神、中華文化的人倫(lun) 主義(yi) 及其群體(ti) 精神、儒家倫(lun) 理的等差精神、儒家倫(lun) 理的絕對義(yi) 務精神。

關(guan) 鍵詞： 中華文化  儒家倫(lun) 理  根本精神

一個(ge) 民族的偉(wei) 大複興(xing) 離不開其文化的複興(xing) ，文化自信是一個(ge) 民族的精氣神，而這種文化自信最重要的是對本民族文化和曆史的自信。傳(chuan) 統文化或者儒家文化是傳(chuan) 統道德的土壤和母體(ti) ，傳(chuan) 統道德是傳(chuan) 統文化或者儒家文化的核心與(yu) 靈魂，二者是種屬關(guan) 係，在精神本質上是統一的，將馬克思主義(yi) 的普遍原理與(yu) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合，實現優(you) 秀傳(chuan) 統文化與(yu) 傳(chuan) 統倫(lun) 理的創造性轉化和創新性發展，是我們(men) 的時代新使命，在這個(ge) 過程中，我們(men) 的傳(chuan) 承隻有守正才能夠更好地創新，因此，傳(chuan) 承弘揚中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化和傳(chuan) 統倫(lun) 理，就需要對其根本精神有正確的理解把握，隻有這樣，才能實現真正的守正與(yu) 創新，使傳(chuan) 統文化與(yu) 倫(lun) 理在新條件下實現“雙創”，獲得新的生命力。

那麽(me) ，什麽(me) 是中華傳(chuan) 統文化與(yu) 倫(lun) 理的根本精神？這個(ge) 重大問題是我們(men) 百年來一直研究探討的問題，學界對此也是見仁見智、觀點不一。其中，賀麟先生在《五倫(lun) 觀念的新檢討》一文中指出：“五倫(lun) 的觀念是幾千年來支配了我們(men) 中國人的道德生活的最有力量的傳(chuan) 統觀念之一，它是我們(men) 禮教的核心，它是維係中華民族的群體(ti) 的綱紀。”[1]（55）他認為(wei) ，對五倫(lun) 觀念的探討，不應該從(cong) 表麵或者枝葉處立論，而要從(cong) 其本質或者根本精神處加以檢討。據此，他確實對五倫(lun) 的具體(ti) 內(nei) 容談的並不多，而是著重提出並闡發了五倫(lun) 觀念的四層要義(yi) 。它們(men) 是：第一，五倫(lun) 是五個(ge) 人倫(lun) 或五種人與(yu) 人之間的關(guan) 係的意思；第二，五倫(lun) 又是五常的意思；第三，就實踐五倫(lun) 觀念而言，須以等差之愛為(wei) 準；第四，五倫(lun) 觀念的最基本意義(yi) 為(wei) 三綱說，五倫(lun) 觀念的最高、最後發展，也是三綱說[1]（56-61）。雖然從(cong) 顯性看，賀麟先生似乎要探討的是中國傳(chuan) 統道德的基本結構即五倫(lun) 常說，但實際上他卻是透過現象看本質的，是要通過對五倫(lun) 的分析進而詮釋論證傳(chuan) 統文化與(yu) 傳(chuan) 統倫(lun) 理的基本精神。上述四個(ge) 方麵的分析論證，筆者認為(wei) ，賀麟先生其實很好地論述了中國傳(chuan) 統文化與(yu) 倫(lun) 理的四個(ge) 基本精神即人文主義(yi) 、人倫(lun) 主義(yi) 、等差精神、絕對義(yi) 務精神。這種觀察與(yu) 分析很精準，對於(yu) 我們(men) 今天傳(chuan) 承弘揚中華文化與(yu) 倫(lun) 理精神具有深刻的啟發意義(yi) ，下麵筆者將逐一加以分析闡發。

一、中華文化的人文主義(yi) 與(yu) 重德精神

賀麟先生在對第一層意思的分析中強調：“中國的五倫(lun) 觀念特別注重人及人與(yu) 人的關(guan) 係，若用天人物三界來說，五倫(lun) 說特別注重人，而不注重天（神）與(yu) 物（自然），特別注重人與(yu) 人的關(guan) 係，而不十分注重人與(yu) 神及人與(yu) 自然的關(guan) 係。”這導致了宗教與(yu) 科學均不太發達，而“注重人和人與(yu) 人之間的關(guan) 係便產(chan) 生道德”而且“五倫(lun) 說特別重視道德價(jia) 值”。“中國的儒家注重人倫(lun) ，形成偏重道德生活的禮教。”[1]（56-57）這實際上明確指出了以儒家為(wei) 核心的中國文化是一種人文主義(yi) 文化和崇德主義(yi) 文化，這確實是中國文化最根本的突出特性，成為(wei) 之後學術界的一個(ge) 共識。

以人為(wei) 本的人文精神是中華傳(chuan) 統優(you) 秀文化的基本特征與(yu) 根本精神。樓宇烈先生認為(wei) ：“與(yu) 西方文化相比，以人為(wei) 本的人文精神是中國文化最根本的精神，也是中國文化最重要的特征。中國文化強調人的主體(ti) 性、獨立性、能動性，不是靠一個(ge) 外在的神或造物主，而是靠人的道德自覺和自律。”[2]（1）“在中國傳(chuan) 統文化的人文精神中，包含著一種‘上薄拜神教，下防拜物教’的現代理性精神。”[3]（28）中華文化的人文主義(yi) 始終圍繞著人而非神或者物來展開的，都是從(cong) 人的角度出發的，以人的自我管理、自我提升與(yu) 社會(hui) 完善作為(wei) 價(jia) 值追求。雖然我們(men) 的文化中也不能說完全缺乏宗教的神性思想，但絕大多數中國人並未形成全民性的宗教意識（部分少數民族例外），因為(wei) 對於(yu) 漢民族來說，它始終是以人文性、倫(lun) 理性的儒家學說作為(wei) 一種準宗教或者一種人文教來安頓我們(men) 的人生與(yu) 人倫(lun) 、社會(hui) 生活的。

這種以人為(wei) 本的人文精神和曆史傳(chuan) 統對於(yu) 反對和防止物欲主義(yi) 的現代風氣對人的心靈毒化是重要而寶貴的精神資源和文化瑰寶。改革開放以來，中國社會(hui) 在經濟、科技、軍(jun) 事等方麵取得了令世人矚目的成就，但是也不可否認，全社會(hui) 逐漸彌漫著一種物欲主義(yi) 、功利主義(yi) 、拜金主義(yi) 的價(jia) 值觀和社會(hui) 風氣，不能說完全到了“人欲橫流”的狀態，但物欲主義(yi) 甚至拜物主義(yi) 卻成為(wei) 當下時弊，紙醉金迷、窮奢極欲、奢侈浪費，成為(wei) 一段時期內(nei) 的不良社會(hui) 風氣，這是不爭(zheng) 的事實，極大地影響了社會(hui) 精神生態和社會(hui) 風氣。世俗化甚至低俗化、缺乏高尚精神追求，成為(wei) 某些國人的人格特點，物欲主義(yi) 和拜金主義(yi) 使他們(men) 的生活失去意義(yi) 感，產(chan) 生空虛感，使民族精神不是昂揚向上，而是萎靡不振，這必將使民族偉(wei) 大複興(xing) 的事業(ye) 缺乏精氣神，在這種情況下，我們(men) 一定要傳(chuan) 承弘揚中華民族以人為(wei) 本的人文精神，以此作為(wei) 我們(men) 樹立當代民族精神的思想資源。

中華人文精神的核心是崇德向善的重德精神，因為(wei) 中華傳(chuan) 統美德是中華傳(chuan) 統文化的核心與(yu) 靈魂，“富潤屋、德潤身，心廣體(ti) 胖”（《大學》）。樓宇烈先生認為(wei) ：“在中國傳(chuan) 統文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立（以區別於(yu) 禽獸(shou) ）和提升（以區別於(yu) 一般人）放在第一位，而且把倫(lun) 理觀念、道德規範的教育和養(yang) 成看作是一切教育之基礎的根源所在。”[3]（36）“當前，增強中華文化主體(ti) 意識，最迫切的是繼承和弘揚中華民族傳(chuan) 統美德，認真研究和吸取傳(chuan) 統倫(lun) 理觀念中的合理因素，建立符合時代要求的倫(lun) 理觀念、道德規範和社會(hui) 秩序。”[3]（3）德國學者大衛·巴拓識（David Bartosch）對中國文化的這種人本主義(yi) 和重德精神有精準的觀察與(yu) 概括，他說：“中國文化具有深厚的人本主義(yi) 基礎。西周的文化奠基者結束了殷商時期的人祭神權製度，後來逐漸過渡到以人為(wei) 核心的宗法社會(hui) 製度；孔子學說在此基礎上用‘仁’‘愛’‘德’‘善’‘孝’‘禮’等行為(wei) 原則，為(wei) 中華文明尋找到一條有效規範人和社會(hui) 道德的路徑。”[4]在現代社會(hui) 無論是社會(hui) 還是個(ge) 人都要弘揚中華民族這種重德精神，隻有如此，才會(hui) 提高整個(ge) 中華民族的道德文明素質。

因此，在當前傳(chuan) 承弘揚中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的過程中一定要充分認識和重視這種文化特質和基本精神，我們(men) 固然可以吸取西方文化的科學精神和宗教精神，但最根本的還是要保持我們(men) 的人文主義(yi) 和崇德主義(yi) 的文化特質和精神，因為(wei) 一種文化如果沒有其獨特性，那也就意味著它的生命力和影響力的削弱，此外，這也是保持我們(men) 文化自信和曆史自信的需要和根據所在。

二、中華文化的人倫(lun) 主義(yi) 及其群體(ti) 精神

重視人而非神靈、非物質，那麽(me) 就必然會(hui) 關(guan) 心人與(yu) 人之間關(guan) 係的處理，中華傳(chuan) 統文化特別是儒家把人倫(lun) 關(guan) 係主要概括為(wei) “五倫(lun) ”即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五種人倫(lun) 關(guan) 係，這種五倫(lun) 關(guan) 係在《中庸》中被概括為(wei) “五達道”，乃是人生恒常、永久的關(guan) 係，也是我們(men) 必須去麵對、處理的人際關(guan) 係。在賀麟先生看來，這種重視人倫(lun) 關(guan) 係的文化價(jia) 值趨向必然導致一種入世主義(yi) 、修齊治平的人生追求，“總而言之，五倫(lun) 說反對人脫離家庭、社會(hui) 、國家的生活，反對人出世”[1]（58）。賀麟先生肯定了這種入世主義(yi) 生活態度的積極價(jia) 值：“人是社會(hui) 的動物，斯賓諾莎也說過‘唯有人對於(yu) 人最有益’，這種注重社會(hui) 團體(ti) 生活，反對枯寂遁世的生活，注重家庭、朋友、君臣間的正常關(guan) 係，反對倫(lun) 常之外去別奉主義(yi) 、別尊‘巨子’的秘密團體(ti) 組織的主張，亦是發展人性，穩定社會(hui) 的健康思想，有其道德上政治上的必需，不可厚非。”[1]（58）各民族有其不同的文化傳(chuan) 統和生活方式，生活是文化的土壤，而文化塑造並引領著生活，中國文化的入世主義(yi) 、人倫(lun) 主義(yi) 使人不太關(guan) 心基於(yu) 宗教的來世生活，對科學探索自然世界也不太關(guan) 心，而是非常關(guan) 心和重視人及人與(yu) 人的關(guan) 係及其處理，因此，早在先秦時期就形成了這種“五倫(lun) ”觀念，在漢代得以定型，產(chan) 生了深遠的曆史影響。對五倫(lun) 關(guan) 係中的父子、君臣、夫婦關(guan) 係的處理，形成了“三綱”觀念，在處理諸種人倫(lun) 關(guan) 係中形成了每個(ge) 人必須遵守的五種恒常普遍的道德規範或者德性即“五常”——“仁義(yi) 禮智信”，這樣，“三綱五常”自漢代到新文化運動前，一直是影響中國人生活的傳(chuan) 統道德的基本結構，對強化中華文化的人倫(lun) 主義(yi) 和群體(ti) 精神起到了巨大的推動和保障作用。這種對人倫(lun) 關(guan) 係的概括雖然在《白虎通義(yi) 》的“三綱六紀”中有所補充發展，比如增加了諸父、諸舅、族人、師生等，無非擴展了家族關(guan) 係和師生關(guan) 係，前三者是家庭關(guan) 係的延伸與(yu) 擴大，真正有意義(yi) 和影響的是對師生關(guan) 係的重視，但就社會(hui) 影響來說，“五倫(lun) ”觀念影響更大。

以今天的眼光看，五倫(lun) 關(guan) 係中三倫(lun) 是家庭關(guan) 係，一倫(lun) 是政治關(guan) 係，一倫(lun) 是社會(hui) 關(guan) 係，統觀起來都是熟人關(guan) 係。在社會(hui) 人類學看來，現代社會(hui) 區別於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的一個(ge) 重要特征在於(yu) 前者是陌生人社會(hui) ，而傳(chuan) 統社會(hui) 是熟人社會(hui) ，這樣就使傳(chuan) 統五倫(lun) 觀念在指導現代中國人的生活上有一定的局限性，因此，在20世紀80年代，在我國台灣地區學術界就有學者李國鼎先生提出並倡導建立第六倫(lun) ，即陌生人與(yu) 陌生人之間的關(guan) 係或者說是群己關(guan) 係，呼籲在現代社會(hui) 重視公德，認為(wei) ，“一個(ge) 社會(hui) 如果過分重視五倫(lun) ，第六倫(lun) 不彰，則遵守五倫(lun) 可能成為(wei) 違犯第六倫(lun) 的理由……否則一個(ge) 社會(hui) 普遍缺乏公德心，直接後果是敗壞社會(hui) 的秩序、和諧與(yu) 安寧，使生活素質降低”[5]（228）。

其實中國傳(chuan) 統社會(hui) 是有關(guan) 於(yu) 群己關(guan) 係的倫(lun) 理思想的，隻是沒有以“第六倫(lun) ”的概念與(yu) “五倫(lun) ”一樣加以重視與(yu) 強調，這導致華人社會(hui) 可能對“五倫(lun) ”中的特定熟人可以特別關(guan) 心重視，卻對“五倫(lun) ”以外的陌生人和公共利益、公共秩序和公德重視不夠，因此，第六倫(lun) 的強調對於(yu) 現代道德建設是有意義(yi) 的。近年來，薑廣輝先生提出了“九倫(lun) 說”，在孟子“五倫(lun) ”或者“五教”觀念（即父子有親(qin) 、君臣有義(yi) 、夫婦有別、長幼有序、朋友有信）的基礎上提出了“群我有仁”的第六倫(lun) 、“人天有報”的第七倫(lun) 、“網際有智”的第八倫(lun) 、“邦交有禮”的第九倫(lun) [6]，以群己、人天、網際、國際關(guan) 係補充發展了傳(chuan) 統“五倫(lun) ”觀念，但顯然這並未取消“五倫(lun) ”觀念，而是補充發展了“五倫(lun) ”觀念，這恰恰是儒家倫(lun) 理的現代性轉化與(yu) 創新性發展，既傳(chuan) 承了傳(chuan) 統，又更好地適應了現代人際關(guan) 係發展和交往的需要。

在這種重視人際關(guan) 係的人倫(lun) 主義(yi) 文化的基礎上，中國傳(chuan) 統文化在群己價(jia) 值觀上又形成了利他主義(yi) 與(yu) 整體(ti) 主義(yi) 的價(jia) 值導向，這也是一個(ge) 客觀存在的曆史文化現象。儒家“仁者愛人，義(yi) 以正己”的思想，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·顏淵》）的忠恕之道，明代思想家呂坤所說“肯替別人想，是第一等學問”[7]（152），都鮮明體(ti) 現了儒家文化與(yu) 倫(lun) 理的利他主義(yi) 傾(qing) 向。儒家“以天下為(wei) 己任、天下為(wei) 公”的觀念，孟子的“與(yu) 民同樂(le) ”，範仲淹的“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”，顧炎武的“天下興(xing) 亡，匹夫有責”等思想，以及屈原愛國投江、諸葛亮鞠躬盡瘁、嶽飛精忠報國、鄭成功收複台灣等誌士仁人的壯舉(ju) 都體(ti) 現出中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化強烈的整體(ti) 主義(yi) 導向，正如林則徐所說“苟利國家生死以，豈因禍福避趨之”。儒家文化認為(wei) ，他人、社群（包括家庭、民族、國家等）的價(jia) 值高於(yu) 個(ge) 人的價(jia) 值，個(ge) 人要自覺地服膺這種價(jia) 值觀。為(wei) 了民族和曆史的進步事業(ye) ，可以“殺身成仁”“舍生取義(yi) ”。總之，整體(ti) 主義(yi) 是中國文化的基本特點。

在中國曆史與(yu) 社會(hui) 生活中，這種社會(hui) 本位、整體(ti) 主義(yi) 的文化精神與(yu) 價(jia) 值取向，使中華民族文化和文明延續而不絕，成為(wei) 世界四大文明古國中唯一綿延至今的國家。習(xi) 近平同誌指出，“連續性”“統一性”是中華民族五大突出特性的兩(liang) 個(ge) 重要方麵。這種極具內(nei) 在統一性的文化，有力地保障了中華民族的團結與(yu) 內(nei) 在凝聚力，從(cong) 而推動了民族與(yu) 社會(hui) 的團結穩定與(yu) 發展進步。

賀麟先生認為(wei) ，如果將“這種偏重五常倫(lun) 的思想一經信條化、製度化、發生強製的作用，便損害個(ge) 人的自由與(yu) 獨立”[1]（58）。賀麟先生雖然對其積極性肯定不夠，但對這種消極性的批判與(yu) 提醒仍是有啟發意義(yi) 的。文化的價(jia) 值取向是一種重此輕彼的選擇取舍，過分重視群體(ti) 與(yu) 利他導向必然使中國文化有對個(ge) 人、個(ge) 人權利重視不夠的特點。

早在新文化運動時期，陳獨秀先生就看到了中、西方民族文化和思想的這種差異。他在《青年雜誌》第一卷第四號上發表《東(dong) 西民族根本思想之差異》一文，明確指出：“西洋民族以個(ge) 人為(wei) 本位，東(dong) 洋民族以家族為(wei) 本位。西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾個(ge) 人主義(yi) 之民族也。”[8]（29）雖然這裏陳獨秀先生是把個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 家族主義(yi) 相對，但家族本位，也是中國傳(chuan) 統文化整體(ti) 主義(yi) 導向的一種體(ti) 現。但他絕對肯定了西洋民族或者西方文化是一種徹頭徹尾的個(ge) 人主義(yi) ，這則是無疑的。今天在傳(chuan) 承發展儒家文化與(yu) 倫(lun) 理的過程中，如何認識和處理這種民族文化的整體(ti) 導向和西方文化的個(ge) 體(ti) 本位的關(guan) 係，是一個(ge) 應該重新討論的問題。

四十多年來，是西方文化在中國曆史上傳(chuan) 播和影響最為(wei) 廣泛深刻的時代，這也是一個(ge) 基本事實，因此，個(ge) 人主義(yi) 思想的影響也深入很多人心裏。社會(hui) 中實際運行的價(jia) 值觀，是以個(ge) 人為(wei) 本位和中心的，權利意識普遍增強，隱私權的自覺與(yu) 保護就是這種個(ge) 人意識和權利意識的體(ti) 現，過去家族主義(yi) 、整體(ti) 主義(yi) 的群體(ti) 主義(yi) 不再成為(wei) 人們(men) 實際奉行的價(jia) 值導向，盡管我們(men) 的主流價(jia) 值觀仍然堅持對民眾(zhong) 進行集體(ti) 主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 、愛國主義(yi) 的教育，社會(hui) 也不乏踐行這種群體(ti) 主義(yi) 價(jia) 值導向的人，但較之以前，在普通民眾(zhong) 中，信奉個(ge) 人本位、權利優(you) 先的人顯然增多了，國民性格與(yu) 人格中表現出日常倫(lun) 理生活中的諸多矛盾，其根源在於(yu) 人們(men) 太過於(yu) 自我，不僅(jin) 謀求個(ge) 人私利，而且堅持個(ge) 人私見，當下在諸如家庭親(qin) 子、夫妻，社會(hui) 上的同事、上下級等人倫(lun) 關(guan) 係中常常產(chan) 生矛盾，其內(nei) 在的根本原因皆在於(yu) 此。近幾十年來，西方文化的影響廣泛深刻，它雖然對人的解放、社會(hui) 活力的增強有一定積極意義(yi) ，但其消極影響也不可低估。自由主義(yi) 文化帶來的現代病在當代中國也已經顯現。正如霍韜晦先生所說：“個(ge) 人主義(yi) 若無更高之理念配合，必然走向個(ge) 體(ti) 生命的冷漠和封閉，誰也不管誰，也管不了……表麵上人人獨立，實質上人人封閉。”[9]（9）現代中國在經過高速經濟建設、全麵西化的自由主義(yi) “啟蒙”、功利主義(yi) 盛行之風後，是否還要以這種自由主義(yi) 道德為(wei) 核心，則是不得不重新反思的問題。在新的曆史條件下，應該繼承與(yu) 弘揚本民族的整體(ti) 主義(yi) 價(jia) 值導向，防止個(ge) 人主義(yi) 的消極影響，充分發揮我國傳(chuan) 統倫(lun) 理的群體(ti) 主義(yi) 或者整體(ti) 主義(yi) 的價(jia) 值導向對社會(hui) 生活的引領、整合和凝聚作用，以此增強文化自信，提高民族凝聚力，成為(wei) 實現民族偉(wei) 大複興(xing) 的精神動力保障。

三、儒家倫(lun) 理的等差精神

賀麟先生明確指出：

五倫(lun) 觀念中實包含有等差之愛的意義(yi) 在內(nei) 。“泛而眾(zhong) 而親(qin) 仁”“親(qin) 親(qin) ，仁民，愛物”，就是等差之愛的典型的解釋。在德行方麵，因為(wei) 愛有差等，所以在禮儀(yi) 方麵就服有隆殺。從(cong) 現在看來，愛有差等，乃是普通的心理事實，也就是很自然的正常的情緒。[1](58)

儒家文化與(yu) 倫(lun) 理的本質是一種等差精神，賀麟先生正確揭示了這一點，並對“愛有差等”做了較為(wei) 仔細的分析，認為(wei) 這種愛有等差的思想不僅(jin) 有心理的基礎，而且也是儒家恕道或者絜矩之道、推擴精神的體(ti) 現。這些分析論述無疑是正確的，其實，儒家文化與(yu) 倫(lun) 理的等差精神，不僅(jin) 體(ti) 現在仁愛上，義(yi) 與(yu) 禮的本質也體(ti) 現了這種等差精神。這方麵賀麟先生沒有論及，我們(men) 接著講：

義(yi) 體(ti) 現了對等級區分、等級權益的自覺維護和尊重。荀子就是從(cong) “分”的角度來看待義(yi) 的：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) 。人有氣、有生、有知、亦且有義(yi) 。故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。（《荀子·王製》）

依荀子之見，人類之所以能成為(wei) 萬(wan) 物的主宰，是因為(wei) 有“分”，使人們(men) 按照不同的身份角色組織起來，建立秩序，從(cong) 而成為(wei) 一個(ge) 穩定的“群”。若要使“分”順暢運作，必須以“義(yi) ”為(wei) 基礎，反過來說，“義(yi) ”之真義(yi) 就包含了社會(hui) 區分的原則。因此，《荀子》一書(shu) 中“分義(yi) ”一詞頻繁出現。荀子認為(wei) ，社會(hui) 本來就應該有貧富、貴賤之分，如果沒有這樣的差別反而是很危險的，例如：

夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) 。爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。（《荀子·王製》）

也就是說，沒有差等之分將會(hui) 導致無窮的紛爭(zheng) 。先王預見到了這種情況，因此製定了禮義(yi) 來區分貧富貴賤，從(cong) 而使天下秩序得以穩固。在這裏，“義(yi) ”作為(wei) 區分的標準，具有重要作用。《大戴禮記·盛德》言：“義(yi) 者，所以等貴賤、明尊卑；貴賤有序，民尊上敬長矣。”《禮記·樂(le) 記》言：“禮義(yi) 立，則貴賤等矣”董仲舒說：“大小不逾等，貴賤如其倫(lun) ，義(yi) 之正也。”（《春秋繁露·精華》）“立義(yi) 定尊卑之序，而後君臣之職明矣。”（《春秋繁露·正貫》）近代思想家康有為(wei) 曾說：“界限者，義(yi) 也。”（《春秋董氏學》卷六），這些觀點表明，在當時社會(hui) 條件下，義(yi) 之核心在於(yu) 維護當時的等級秩序。“義(yi) ”要求人們(men) 各居其位、各盡其責，服從(cong) 長上權威，維護統一秩序，因此“尊尊”是社會(hui) 生活中的重要價(jia) 值。“義(yi) ”的精華就是社會(hui) 生活中階層秩序與(yu) 合理性的結合。這是當時社會(hui) 最大的人倫(lun) 和社會(hui) 秩序，因此也被看作符合正義(yi) 的秩序和原則。至於(yu) 如何創造合乎“義(yi) ”的社會(hui) 秩序，《荀子·大略》的概括非常精準：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義(yi) 之倫(lun) 也。”

禮是協調人際關(guan) 係、維持社會(hui) 秩序的道德規範和行為(wei) 律令。孔子所謂禮，主要是指維護社會(hui) 等級秩序的生活規範和道德規範。對於(yu) 禮之踐行，孔子提出其“正名說”“名”主要指人的“名分”。正名的實質是通過別異的精神來強調人們(men) 要固守自己的倫(lun) 分，按自己的名分去行動，安分守己，安守倫(lun) 分以盡其責。“君君、臣臣、父父、子子”，孔子把正名看成推行等級規範的手段或方法，用等級稱謂來保證人們(men) 遵守禮製。

荀子認為(wei) 禮的首要作用是“禮以定倫(lun) ”，即“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·富國》）。道德的作用就在於(yu) 協調等級關(guan) 係，使封建社會(hui) 的等級群體(ti) “分”而“和”，避免紛爭(zheng) 離亂(luan) 。禮義(yi) 或道德之產(chan) 生是出於(yu) 防止紛爭(zheng) ，過一種有等級差別的社會(hui) 群居生活的需要。隻有保持等級差別，才能避免爭(zheng) 亂(luan) ，使上下齊一，社會(hui) 安定。其宗旨在於(yu) 維護等級製度。因此，禮的根本精神、原則是“分”“別”“序”，即辨別、規定等級區分，使等級關(guan) 係有序化。陳來先生謂禮“是政治關(guan) 係和人倫(lun) 關(guan) 係的分位體(ti) 係”[10]（6）。這個(ge) 概括是很準確的。西漢的《淮南子》也曾說：“夫禮者，所以別尊卑、異貴賤。”（《齊俗訓》）宋代陳淳《北溪字義(yi) ·禮樂(le) 》言：“禮隻是個(ge) 序”，程頤言“禮訓別”（《河南程氏遺書(shu) 》卷二十四），這些解釋符合禮的本義(yi) 。這一觀點，在《管子》中也有所體(ti) 現：“上下有義(yi) ，貴賤有分，長幼有等，貧富有度，凡此八者，禮之經也。”（《管子·五輔》）禮的作用在於(yu) 使人們(men) 由知禮而恭敬，由恭敬而尊讓，從(cong) 而減少禍亂(luan) 。換言之，如果人人都按照禮的規定，人人知禮守分，則社會(hui) 自然安寧。禮的任務在於(yu) 使人“明分”，禮的作用是使人“安分”，而安分的前提是明分。由明分而安分即可免除爭(zheng) 心，社會(hui) 即可有序，天下得以太平。在漫長的中國曆史上，禮在這方麵確實起了不可忽視的作用。

賀麟先生還認為(wei) “就五倫(lun) 觀念所包含的各種意義(yi) 中，似乎以等差之愛的說法，最少弊病，就是新文化運動時期以打倒孔家店相號召的新思想家，似乎也沒有人攻擊等差之愛的說法”[1]（59）。可是，近百年來，我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 強調平等觀念，以儒家為(wei) 代表的中國文化與(yu) 倫(lun) 理的等差精神似乎被平等精神的倡導遮蔽了，人們(men) 隻知平等，而不知等差，或者揚平等抑等差，這顯然是有片麵性的。而且，一講等差，由於(yu) 它與(yu) 平等是不同的價(jia) 值導向，就被等同於(yu) 封建落後，而自由平等似乎就代表進步，這種認識顯然也是片麵的。

如何看待等差與(yu) 平等的關(guan) 係？這是我們(men) 在建設現代倫(lun) 理時不能不考慮的一個(ge) 重要問題。西方自由主義(yi) 價(jia) 值觀強調自由平等，最初起源於(yu) 基督教“上帝麵前人人平等”的教義(yi) ，這種平等是基於(yu) 人與(yu) 神一對一的信仰關(guan) 係而成立的，因此西方自由主義(yi) 同時伴隨著個(ge) 人主義(yi) 、個(ge) 體(ti) 本位。也就是說，每個(ge) 人都隻需要對上帝負責，而並不強調現實世界中人與(yu) 人的關(guan) 係。基督教是西方文化的母體(ti) ，這種源於(yu) 宗教的觀念後來經過長期的演變，逐漸過渡到世俗政治生活領域，在法國大革命中確定為(wei) 以“自由、平等、博愛”為(wei) 核心的價(jia) 值觀念。在梳理平等觀念產(chan) 生的來源和語境之後就可以發現，宗教領域的平等是針對人神關(guan) 係而非人與(yu) 人關(guan) 係的一種信仰理念，而世俗政治革命過程中資產(chan) 階級宣揚的“平等”是服務於(yu) 革命和階級鬥爭(zheng) 的價(jia) 值目標的，為(wei) 了擺脫封建階級的壓迫，資產(chan) 階級提出了一種“集團性”“階級性”的價(jia) 值觀念和政治訴求。隻不過後來這種代表資產(chan) 階級利益的“平等”觀念被推廣成為(wei) 更具普適性的西方核心價(jia) 值觀。實際上，所謂的“普世價(jia) 值”也並不一定能夠適用於(yu) 所有的文化傳(chuan) 統。而且，在現實生活中，人與(yu) 人的先天條件、氣質稟賦、家庭出身、生長環境等方麵的差異本身就是一種客觀存在的不平等。因此很難脫離具體(ti) 語境去談抽象的平等，所謂的“平等”觀念隻能適用於(yu) 宗教信仰領域和政治權利領域，並不能起到調節人際關(guan) 係和日常生活的作用，也就是說它最初是一種宗教觀念，以後發展為(wei) 一種政治觀念，在後來，在西方也進而發展成為(wei) 一種普適性的倫(lun) 理觀念。而在中國文化和傳(chuan) 統社會(hui) 、倫(lun) 理生活中，比較強調等差意識，這與(yu) 當時的社會(hui) 本身就是一個(ge) 等級社會(hui) 的客觀社會(hui) 存在是相契合的。我們(men) 是要在現代社會(hui) 建設平等的人際關(guan) 係，但同時，由於(yu) 人與(yu) 人之間本身存在著階層、才能、德性的不同，因此，強調倫(lun) 理生活中的等差精神仍然是有其客觀性與(yu) 合理性的。

與(yu) 西方不同，中國文化的價(jia) 值觀自古以來就很少強調平等，而是蘊含了一種等差精神。這種差等精神是由人與(yu) 人之間關(guan) 係、階層、角色的客觀差異決(jue) 定的，是在中華文化的人文主義(yi) 與(yu) 重德精神、人倫(lun) 主義(yi) 及其群體(ti) 精神基礎上產(chan) 生的一種高度理性又靈活地調節日常人倫(lun) 生活的一種精神原則。一方麵，等差精神是服務於(yu) 人倫(lun) 道德的，儒家對“禮義(yi) ”的強調最終是為(wei) 了使天下歸“仁”。另一方麵，等差精神包含了對社會(hui) 整體(ti) 的關(guan) 注，為(wei) 了使社會(hui) 呈現安定和諧的秩序而區分出不同的人倫(lun) 關(guan) 係，最終服務於(yu) 群體(ti) 之間的協調。等差精神作為(wei) 一種思維原則，凝結在儒家倫(lun) 理的核心觀念中，例如，仁的實質雖然是“仁者愛人”，但這種愛是有遠近親(qin) 疏的，它既非墨家的兼愛，亦非基督教式的博愛。儒家的仁愛是一種等差之愛，其中最核心的是對父母之親(qin) 愛。這是因為(wei) “仁主於(yu) 愛”，而“愛莫大於(yu) 孝親(qin) ”，故親(qin) 親(qin) 之孝乃是“行仁之本”。這種不同層級之愛是符合人性的，而且也會(hui) 基於(yu) 人情自然而然地向外擴散，將這種源於(yu) 血緣親(qin) 情的孝愛，泛化為(wei) “天下一家，中國一人”的仁愛，而達致“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”（《河南程氏遺書(shu) 》卷二）的至高境界。這種推擴，是有順序、有先後、有差別的，這顯然是一種特殊主義(yi) 的、有差別的愛，這種等差之愛，符合人倫(lun) 關(guan) 係的真實，也符合儒家的特殊主義(yi) 與(yu) 親(qin) 情主義(yi) 和由近及遠的思維方式，具有很強的可操作性和中國文化土壤的可接受性。賀麟先生也看到了這一點，他認為(wei) ，基督教的普愛是一種崇高的道德境界，“普愛似乎不是可望一般人實行的道德命令，而是集義(yi) 集德所達到的一種精神境界，大概先平實地從(cong) 等差之愛著手，推廣推充，有了老安少懷，己饑已溺，泯除小己恩德的胸襟，就是普愛或至少距普愛的理想不遠了”[1]（60-61）。他也認為(wei) ，普愛要從(cong) 等差之愛做起和培育。

不僅(jin) 仁愛是有等差、有次第的，而且，行為(wei) 上的合宜和恭敬即“義(yi) ”“禮”也是有所區分的。人對別人盡義(yi) 務，也要視人倫(lun) 關(guan) 係而定，不是對所有人都無差別對待，而是要視對方的身份和地位而行某種特定的義(yi) 務，因為(wei) 禮的本質是一種別異精神。中國倫(lun) 理文化的這種別異、等差精神是人倫(lun) 關(guan) 係的真實反映，要知道人是一種呈現於(yu) 關(guan) 係中的具體(ti) 存在，人與(yu) 人之間的關(guan) 係不同，相應的倫(lun) 理原則也有不同。對這種殊異和差別予以尊重，這是和而不同思想的體(ti) 現，也是人們(men) 相互之間產(chan) 生道德義(yi) 務的基礎。人倫(lun) 關(guan) 係在現實生活中的不平等是一種倫(lun) 理關(guan) 係的客觀存在和需要。在中國文化看來，沒有絕對的平等，都是相對的。例如，在政治生活中如果沒有上、下級的區分，政治管理將無法開展；在家庭生活中，父子之間的地位差距是由年齡、角色和閱曆決(jue) 定的，父子之間存在經濟上養(yang) 護與(yu) 被養(yang) 護、法權上的監護與(yu) 被監護、精神上的教育與(yu) 受教育等方麵的客觀差異，因此是不可能完全平等的。中國倫(lun) 理精神強調等差，是根據不同人的角色倫(lun) 分，賦予了他們(men) 更加適宜、恰當和崇高的倫(lun) 理義(yi) 務，為(wei) 人父母、為(wei) 人師長雖然聽起來似乎很尊貴，實際上賦予了他們(men) 更多的倫(lun) 理責任和義(yi) 務，父母不僅(jin) 承擔要養(yang) 育孩子的重擔，而且“子不教、父之過”。師者之所以被儒家和中國傳(chuan) 統價(jia) 值放到了“天地君親(qin) 師”的崇高祭壇上，因為(wei) “師”肩負著傳(chuan) 承道統、開啟智慧的重任。由此可見，我們(men) 要認真反思新文化運動以來對西方平等價(jia) 值觀的宣傳(chuan) 導向，不能不加考慮全盤接受，而要在認真了解其背景、成因的基礎上吸取其合理的部分。與(yu) 此同時，在新的曆史條件下，重建中國社會(hui) 的人倫(lun) 秩序，必須倡導儒家文化與(yu) 倫(lun) 理的等差精神，大力宣揚傳(chuan) 統倫(lun) 理的“禮別異”的智慧，這是中國“和而不同”哲學思想在人倫(lun) 關(guan) 係上的體(ti) 現，也是文化自信在倫(lun) 理道德方麵的彰顯。“平等”是要求“齊一”，而等差則是強調“不同”，隻有首先承認這個(ge) 不同，各盡自己的倫(lun) 理義(yi) 務，才會(hui) 實現“禮之用，和為(wei) 貴”的有差別的“和”的狀態。

總之，中國的平等觀念，是“維齊非齊”的，是承認差異的。孟子曾有言：“物之不齊，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）萬(wan) 物不是齊一的，這是萬(wan) 物的實情。中國人追求的平等不是追求表麵現象上的、外在的、形式上的平等，而是追求人類內(nei) 在的真正的平等，有學者將此種平等解釋為(wei) 對等式平等，即關(guan) 係雙方各盡自己義(yi) 務的平等，“互以對方為(wei) 重”[11]（139）。這種對等平等觀是一種實質主義(yi) 的平等觀，而建立在個(ge) 人自由和契約基礎上的抽象平等觀是一種形式主義(yi) 的平等觀，形式的平等終究難以掩蓋事實上的不平等。因此，在現代倫(lun) 理精神上既要注意吸收基於(yu) 西方文化基礎上的平等價(jia) 值觀與(yu) 人際觀，又要傳(chuan) 承弘揚中國文化與(yu) 倫(lun) 理的等差精神，因為(wei) 真實的人倫(lun) 關(guan) 係就是平等與(yu) 等差的統一，追求平等是人們(men) 的價(jia) 值理想，等差是人倫(lun) 關(guan) 係客觀分工與(yu) 合作的需要，我們(men) 不能片麵地隻講平等而不講等差，這難以維護和諧的人際關(guan) 係和社會(hui) 秩序。

四、儒家倫(lun) 理的絕對義(yi) 務精神

賀麟先生對這個(ge) 問題的論述是在其關(guan) 於(yu) 五倫(lun) 觀念的四個(ge) 要點的第四點，即“五倫(lun) 觀念的最基本意義(yi) 為(wei) 三綱說”的分析中。他認為(wei) 五倫(lun) 觀念發展到三綱說，實際上就是把交互之愛、等差之愛，發展為(wei) 絕對之愛、片麵之愛：以“補救相對關(guan) 係的不安定，進而要求關(guan) 係者一方絕對遵守其位分，實行單方麵的愛，履行單方麵的義(yi) 務”[1]（62），進而推動由五常之倫(lun) ，發展為(wei) 五常之德，“而五常之德就是維持理想上的常久關(guan) 係的規範。不論對方的生死離合，不管對方的智愚賢不肖，我總是應絕對守我的自己的位分，履行我自己的常德，盡我應盡的單方麵的義(yi) 務。不隨環境而改變，不隨對方為(wei) 轉移，以奠定維持人倫(lun) 的基礎，穩定社會(hui) 的綱常。這就是三綱說所提出來的絕對的要求”。“所謂常德就是行為(wei) 所止的極限，就是柏拉圖的理念或範型。也就是康德所謂人應不顧一切經驗中的偶然情況，而加以絕對遵守奉行的道德律或無上命令。”[1]（63）“就三綱說之注重盡忠於(yu) 永恒的理念或常德，而不是奴役於(yu) 無常的個(ge) 人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說之注重實踐個(ge) 人單方麵的純道德義(yi) 務，不顧經驗中的偶然情景言，包含有康德的道德思想。”[1]（64）總之，三綱說的本質即要求人盡單方麵的義(yi) 務，也就是所謂的“為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務”的純粹、絕對的道義(yi) 或者義(yi) 務精神。“唯有人人都能在其位分內(nei) ，單方麵地盡他自己絕對的義(yi) 務，才可以維持社會(hui) 人群的綱常。”“這就是三綱說的真義(yi) 所在。因為(wei) 三綱說具有如此深刻的意義(yi) ，所以才能發揮如此大的效果和力量。所以就效果講來，我們(men) 可以說由五倫(lun) 到三綱，即是由自然的人世間的道德進展為(wei) 神聖不可侵犯的有宗教意味的禮教。這一學派的學說，進展為(wei) 規範全國全民族的共同信條。”[1](63-64)

由上可見，賀麟先生對三綱說的本質與(yu) 價(jia) 值進行了準確、深刻的詮釋和辯護。毋庸諱言，“三綱五常”是以儒家為(wei) 核心的傳(chuan) 統倫(lun) 理的核心和基本內(nei) 容，在新中國成立後的較長一段時期，學術界一般認為(wei) “三綱”是要批判的糟粕，因為(wei) 它維護了封建專(zhuan) 製，而“五常”則是可以批判繼承的，可是，在賀麟先生看來，“五常”德恰恰是從(cong) “三綱”中發展而來的，因此，也就不能說三綱是糟粕，對於(yu) “三綱”的合理性，在20世紀初，蔡元培先生曾經給出如下辯護：

是時，孑民雖治新學，然崇拜孔子之舊習(xi) ，守之甚篤……又嚐為(wei) 三綱五倫(lun) 辯護，曰：“綱者，目之對，三綱，為(wei) 治事言之也。國有君主，則君為(wei) 綱，臣為(wei) 目；家有戶主，則夫、父為(wei) 綱，而婦、子為(wei) 目。此為(wei) 統一事權起見，與(yu) 彼此互相待遇之道無關(guan) 也。互相待遇之道，則有五倫(lun) 。故君仁，臣忠，非謂臣當忠而君可以不仁也。父慈，子孝，非謂子當孝而父可以不慈也。夫義(yi) ，婦順，非謂婦當順而夫可以不義(yi) 也。晏子曰：‘君為(wei) 社稷死則死之’孔子曰‘小杖則受，大杖則走’若如俗所謂君要臣死，臣不得不死，父要子死，子不得不死者，不特不合於(yu) 五倫(lun) ，亦不合於(yu) 三綱也。”[12](40-41)

蔡元培先生認為(wei) “三綱”的合理性就在於(yu) 它是一種治事中的分工概念，並不存在相互對待之中的尊卑主從(cong) ，而且，五倫(lun) 的互盡義(yi) 務，是一種中國式的對等平等，這種辯護雖然也有一定道理，但似乎不夠深刻徹底。一般認為(wei) ，三綱還是規定並表達了三類人際關(guan) 係的尊卑主從(cong) 性質，漢儒主要強調其尊卑，宋儒主要強調其主從(cong) 。無論是人與(yu) 人相對待，還是做事治事中的分工，都是應該有尊卑主從(cong) 的，這樣，關(guan) 係才能維護有差別的和諧，也才能使治事更加有效率，因此，不必諱言三綱包含的等差精神即尊卑主從(cong) 性質。

關(guan) 於(yu) “三綱五常”，儒學界多數學者在很長時間堅持“三綱”是消極不可取的，而“五常”則是有合理性的，是可以批判繼承的。近十多年來，有學者認為(wei) 三綱也不是糟粕，應該重新得到審視，這主要體(ti) 現為(wei) 清華大學方朝暉教授的觀點，他認為(wei) ：“‘五四’以來對‘三綱’的誤解，主要是把古人所強調的製度程序上的上下之分和主次、輕重之別，誇大為(wei) 人格上的不平等、權力的絕對化、等級秩序的確立，等等。”[13]（49）他還認為(wei) ，賀麟先生從(cong) 宗教精神及柏拉圖、康德道德學說角度把“三綱”精神理解為(wei) “單方麵的絕對義(yi) 務”，雖頗有新意，但終究不合文獻，不如理解為(wei) 從(cong) 大局出發、“小我”服從(cong) “大我”更能講通。筆者以為(wei) ，方教授對賀先生的這種批評也不是很合理，說賀先生的分析不合文獻，恰恰反映了賀先生作為(wei) 哲學家之不同於(yu) 方教授作為(wei) 史學家之處，賀麟先生本身就是自覺舍去了諸多細節的討論，旨在討論體(ti) 現於(yu) 五倫(lun) 或者三綱中的根本精神。他通過與(yu) 西方思想的對比，得出三綱的絕對義(yi) 務精神類似於(yu) 柏拉圖對理想性與(yu) 普遍性的追求、康德道義(yi) 論對純粹和絕對義(yi) 務精神的追求，這恰是賀麟先生作為(wei) 哲學家的深刻之處，賀麟先生對“三綱”精神實質和社會(hui) 作用的解析和辯護達到了非常高的層次，把握了道德生活的理想性、義(yi) 務性、純粹性與(yu) 絕對性，對於(yu) 我們(men) 今天弘揚傳(chuan) 統道德提供了非常深刻的啟示。真正的道德就是對一種價(jia) 值理念的近乎宗教精神的篤信和實踐，對基於(yu) 此的義(yi) 務的無條件踐履，這是義(yi) 務論、絕對主義(yi) 之高於(yu) 相對主義(yi) 、經驗主義(yi) 和功利主義(yi) 的地方。但是方教授在此文中也提出了諸多富有創見的好的觀點，他旗幟鮮明地認為(wei) 傳(chuan) 統文化的核心價(jia) 值而非西方的自由主義(yi) 才會(hui) 推動中國社會(hui) 的發展進步：“仁、義(yi) 、忠、信可以成為(wei) 推動中國社會(hui) 進步和發展的核心價(jia) 值，但是民主、自由、人權則不能，原因在於(yu) 它們(men) 可能導致人與(yu) 人關(guan) 係的平衡被打破，導致無止境的紛爭(zheng) 、仇恨甚至殺戮。”[13](52)

在筆者看來，“三綱”之中肯定包含了這三類人際關(guan) 係的尊卑主從(cong) ，這恰恰是真實的人倫(lun) 關(guan) 係，這種尊卑主從(cong) 是這種關(guan) 係合理的倫(lun) 理安排，也是上述中國倫(lun) 理等差精神的體(ti) 現。在現代社會(hui) 要傳(chuan) 承“三綱”倫(lun) 理精神，首先要考慮的是，它是否與(yu) 平等是決(jue) 然對立的。既然三綱之絕對義(yi) 務精神是從(cong) 五倫(lun) 的對等平等關(guan) 係中發展出來的，那麽(me) ，“三綱”就已經隱含了角色雙方的對等式平等，因此，傳(chuan) 統“五倫(lun) 十義(yi) ”的論述，顯然都對雙方提出了角色義(yi) 務如君禮臣忠、父慈子孝、夫和妻順、兄愛弟悌、朋誼友信，不僅(jin) 如此，雙方還要遵守相互之間的相處之道即倫(lun) 理原則，亦即“父子有親(qin) 、君臣有義(yi) 、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”。所謂絕對義(yi) 務精神就是指角色一方對自己的角色義(yi) 務和應遵守的倫(lun) 理原則抱持一種絕對的信仰和篤行的態度和實踐，即你可以不義(yi) ，我不可以不仁，對一定義(yi) 務的履行不以一定的權利獲得為(wei) 前提，而是各盡自己的義(yi) 務，這在道德生活中顯然是更加純粹和高尚的，就如義(yi) 務論顯然比功利論更純粹高尚，道德往往是被人們(men) 視作盡了更多義(yi) 務，而非索取了更多的權利。

義(yi) 務為(wei) 本是中華文化與(yu) 倫(lun) 理的根本精神。所謂“根本”就像大樹的樹根和樹幹，樹根是汲取營養(yang) 的源頭，樹幹則是樹的核心主體(ti) ，因此，這就意味著義(yi) 以為(wei) 上、義(yi) 以為(wei) 質是中國文化與(yu) 倫(lun) 理精神的源頭和核心。筆者一直秉承這種觀點：從(cong) 中西方文化比較的角度看，如果說西方自由主義(yi) 信奉“天賦人權”的話，中國文化則主張“人賦己責”。強調權利為(wei) 本、權利優(you) 先是西方文化與(yu) 倫(lun) 理的根本精神，中國文化與(yu) 倫(lun) 理精神則是強調人要各自盡自己的義(yi) 務，即所謂“仁以愛人，義(yi) 以正己”，也就是說要用惻隱、同情、親(qin) 愛之心去愛別人，而要用責任、義(yi) 務來要求自己[14]（19）。“士不可以不弘毅，任重而道遠”（《論語·泰伯》）中國文化強調士君子要有家國情懷，要以天下為(wei) 己任，關(guan) 懷百姓疾苦，為(wei) 天下人謀求福祉，這種主動自覺的責任擔當就是一種“人賦己責”的體(ti) 現。

所謂中國文化與(yu) 倫(lun) 理的絕對義(yi) 務精神就是強調義(yi) 務本位，即在權利和義(yi) 務中間將義(yi) 務視為(wei) 第一性的，倡導人們(men) 首先盡到自己的責任和義(yi) 務，再談權利，甚至作為(wei) 一個(ge) 君子是隻關(guan) 注義(yi) 而不言利與(yu) 權的。這裏並不是說不要權利了，正如梁漱溟先生所說：“各人盡自己義(yi) 務為(wei) 先；權利則待對方賦予，莫自己主張。這是中國倫(lun) 理社會(hui) 所準據之理念。而就在彼此各盡其義(yi) 務時，彼此權利自在其中；並沒有漏掉，亦沒有遲延。事實不改，而精神卻變了。”[15]（90）現代倫(lun) 理精神講究權利和義(yi) 務對等，中國傳(chuan) 統的義(yi) 務為(wei) 本並沒有使權利消失，而是在精神上倡導義(yi) 務至上或者說各人隻管盡好自己的義(yi) 務，已經在彼此的這種義(yi) 務履行中很好地享受了權利，這種觀念才是在日常倫(lun) 理生活中最為(wei) 需要的。人的社會(hui) 性隻能存在並體(ti) 現於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係之中，人也隻有在這種人倫(lun) 關(guan) 係中盡到自己的責任，才能被看作是人。“人負己責”意味著，人的責任是由人倫(lun) 關(guan) 係的客觀存在和自己對義(yi) 務的認同接納而主動賦予自己的，這是一種高度自覺、主動擔當的價(jia) 值觀。這種義(yi) 務本位的思想，內(nei) 核就是強調個(ge) 人應把對社會(hui) 、國家、家族、他人的奉獻當作人生價(jia) 值的基本追求，因此那些憂國憂民、為(wei) 人民和國家作出重大貢獻的仁人誌士才如此值得我們(men) 尊重。

在西方價(jia) 值觀的影響滲透下，人們(men) 對權利的關(guan) 注愈發強烈，主動奉獻、自覺擔當的義(yi) 務精神明顯削弱了。當代中國，很多人都不再是“隻管耕耘，不問收獲”，而是“不講奉獻，隻顧享受”。這難道不是一種道德滑坡和墮落的表現？任由享樂(le) 主義(yi) 、權利意識的風氣在社會(hui) 上肆意延漫是十分危險的，主動奉獻的人不再受到大家的尊重而被自私自利者恥笑，久而久之，大家都隻要權利不要義(yi) 務了。試想如果全社會(hui) 都秉承這樣的價(jia) 值觀，如何推動社會(hui) 主義(yi) 事業(ye) 的發展？如何促進自我人格與(yu) 能力素質的提升？目前，西方的某些有識之士已經看到自由主義(yi) 的弊端，這種自由主義(yi) 文化帶來的“空心病”在我們(men) 周圍也已經出現。人們(men) 盲目追逐自由以至於(yu) 麻木、空虛，喪(sang) 失了生活的意義(yi) 感，在享樂(le) 之後變得更加孤獨、寂寞而感到無所適從(cong) 。我們(men) 一定要警惕極端個(ge) 人主義(yi) 、自由主義(yi) 價(jia) 值觀的弊端，防止當代中國文化陷入一種自私化、低俗化的狀態。因此，在當前的核心價(jia) 值觀與(yu) 倫(lun) 理精神重塑的過程中，一定要堅持倡導義(yi) 務為(wei) 本的精神。隻有在義(yi) 務為(wei) 本的精神的激勵下，才會(hui) 源源不斷地產(chan) 生為(wei) 人民、為(wei) 社會(hui) 、為(wei) 他人謀幸福、奉獻自己的精神和力量的社會(hui) 風氣，從(cong) 而推動我們(men) 民族不斷前進。中國傳(chuan) 統的義(yi) 務本位價(jia) 值觀，是中華民族自強不息、犧牲奉獻精神的內(nei) 在動力，也是我們(men) 每個(ge) 人精神成長的來源、人生意義(yi) 的體(ti) 現，這是我們(men) 民族的文化之魂，失去這些，中國人將不再是中國人，中國文化也將不再是中國文化。因此，賀先生將“三綱”的實質與(yu) 核心詮釋為(wei) 一種絕對義(yi) 務精神，這對我們(men) 弘揚中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化與(yu) 倫(lun) 理精神提供了可貴的借鑒。不僅(jin) 強調盡義(yi) 務，而且還需要一種不講權利訴求的絕對義(yi) 務精神，這不僅(jin) 是倫(lun) 理的崇高之處，也是中國倫(lun) 理的真精神，這種真精神無論是在我們(men) 的傳(chuan) 統文化中還是在我們(men) 的紅色文化中都有大量表現，如近代林則徐的詩句“苟利國家生死以，豈因禍福避趨之”，又比如90多年前的共產(chan) 黨(dang) 人夏明翰在其就義(yi) 詩中寫(xie) 道：“砍頭不要緊，隻要主義(yi) 真，殺了夏明翰，自有後來人。”這種為(wei) 信仰、為(wei) 民族、為(wei) 國家而不講得失甚至是生死的絕對義(yi) 務精神是中華民族精神的集中體(ti) 現，也是我們(men) 彌足珍貴的精神財富。

總之，在實現中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的過程中，在複興(xing) 中華文化、實現優(you) 秀傳(chuan) 統文化與(yu) 倫(lun) 理的現代性轉化、發展的過程中，我們(men) 一定要重新挖掘這些文化與(yu) 倫(lun) 理的真精神，以重鑄民族道德文化之魂，以此為(wei) 方向推動中華民族偉(wei) 大複興(xing) 。

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