天人：走出現代科技的困境

作者：郭齊勇

來源：節選自 《中華文化根脈》

從(cong) 儒家的仁心到道家的自然觀，再到佛家的眾(zhong) 生平等，中國傳(chuan) 統的天人關(guan) 係論說為(wei) 我們(men) 提供了豐(feng) 富的思想資源。這些智慧不僅(jin) 有助於(yu) 我們(men) 理解人與(yu) 自然、人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，更為(wei) 我們(men) 在全球化背景下構建“人類命運共同體(ti) ”提供了理論支持。本次書(shu) 摘節選了《中華文化根脈》一書(shu) 中《天人：走出現代科技的困境》一章，在這一章裏，郭齊勇教授闡釋了天人關(guan) 係論、現代性問題，以及如何走出現代科技的困境。郭齊勇教授認為(wei) ，麵對現代科技的挑戰，我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 依賴科技自身的發展。我們(men) 需要從(cong) 人文學科、倫(lun) 理道德、宗教信仰和傳(chuan) 統文化中汲取智慧，以良知指引知識，以文化精神引導科技發展。

書(shu) 名：中華文化根脈

作者：  郭齊勇

ISBN：978-7-300-32322-0

定價(jia) ：99.00

出版日期：2024-08-15

《中華文化根脈》

——天人：走出現代科技的困境

科技的昌明是我們(men) 時代的驕傲。科技促進了人類社會(hui) 的進步，給人類帶來了福祉，但它是一把雙刃劍。一方麵，科技使我們(men) 的生活更加幸福、舒適、方便，它改變了人類的生產(chan) 、生活方式，使得人類更加文明;另一方麵，科技使人更趾高氣揚、更脫離自然萬(wan) 物，科技還使人異化為(wei) 物、異化為(wei) 工具。在現代社會(hui) ，人與(yu) 人、人與(yu) 動物等的相互關(guan) 係出現了問題，在當下的21世紀，這一問題的嚴(yan) 重性越發凸顯出來。

人類應如何對待同類與(yu) 不同類?對待同類，我們(men) 應強調構建“人類命運共同體(ti) ”;對待不同類，我們(men) 應強調“人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。具體(ti) 的、曆史的人總是一定種族、民族、膚色、地域、語言、文化、宗教、性別、國家、階層的人，有著存在的基本特質、需求和利益，而不同背景、不同群體(ti) 的人的特質、需求和利益，總是有著各種各樣的差異、矛盾、對立，甚至是彼此衝(chong) 突的，因此常常發生爭(zheng) 鬥甚至戰爭(zheng) 。當人們(men) 超越自身的限製，認識到地球上的人類是同呼吸、共命運的一個(ge) 整體(ti) 時，是多麽(me) 了不起、多麽(me) 難得啊!認識到這還不夠，在實際行為(wei) 上時時處處真正體(ti) 現出人類命運共同體(ti) 的意識，更是難上加難了。

中國的先哲在天人關(guan) 係問題上有著極為(wei) 豐(feng) 富，也極具創見的論說。其犖犖大者約有:儒家立己立人、成己成物、博施濟眾(zhong) 、仁民愛物之仁心;道家強調自然與(yu) 人是有機的生命統一體(ti) ，肯定物我之間的同體(ti) 融合，讚美天籟齊物之寬容;佛家普度眾(zhong) 生、悲憫天下之情懷，都是這種精神的結晶。上述天人關(guan) 係論說中的智慧，對於(yu) 我們(men) 走出現代性的困境不無助益。

一、中國傳(chuan) 統天人關(guan) 係論說的要義(yi)

中國傳(chuan) 統儒釋道三家都有著豐(feng) 富的天人關(guan) 係說，“天人合一”“人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”可以說是其中的主流。儒家如孟子說，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”，主張把對親(qin) 人的愛推廣到愛老百姓，乃至愛萬(wan) 物萬(wan) 類。道家如莊子說，“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”，人可以提升自己的境界以“與(yu) 天地精神往來”。佛學大師說，“眾(zhong) 生平等”。從(cong) 生命本質上看，一切生命無二無別。眾(zhong) 生都有佛性，眾(zhong) 生都能成佛。人不是孤零零的存在，人與(yu) 草木、鳥獸(shou) 、山水、瓦石同在。人與(yu) 天地萬(wan) 物是共同體(ti) ，這就把人類的生存與(yu) 其他類的生存聯係起來了，把人類共同體(ti) 在空間上拓展了，在時間上延續了。

山水人物冊(ce) 頁（明陳洪綬繪）

在儒學傳(chuan) 統中，將天人關(guan) 係問題上升到形上學層麵加以討論的是《周易》、《中庸》與(yu) 《孟子》的係統。《周易》的“道”具有包容性，綜合了天道、地道、人道三大係統:“《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩(liang) 之故六。六者非它也，三才之道也。”（《係辭傳(chuan) 》下）這是《周易》的三才係統。

以三才係統為(wei) 主軸的天人係統，有如下維度:第一是人與(yu) 終極性的天的關(guan) 係，即人與(yu) 天命、天道的關(guan) 係問題，涵蓋了人的終極信仰、信念;第二是人與(yu) 自然的關(guan) 係，即人與(yu) 自然之天，“天”、“地”或“天地”，與(yu) 自然山水、草木鳥獸(shou) 的關(guan) 係問題，也是我們(men) 今天所說的人與(yu) 自然環境的關(guan) 係問題;第三是人與(yu) 物的關(guan) 係問題，與(yu) 自然物的關(guan) 係我們(men) 已列入前一項，人與(yu) 物的關(guan) 係還應包含人與(yu) 人造物、人造環境的關(guan) 係，如人所馴化的作為(wei) 工具的動物、飼養(yang) 的家禽家畜、栽培的植物及果實、製造的工具和器物及包括衣食住行等人之生存、活動的方式或樣態;第四是人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，這包括人與(yu) 人的各種現實關(guan) 係和人所處的且無法擺脫的社會(hui) 習(xi) 俗、製度、倫(lun) 理規範、曆史文化傳(chuan) 統等;第五是人的身體(ti) 與(yu) 精神世界、內(nei) 在自我的關(guan) 係問題，包括身與(yu) 心的關(guan) 係、人的意義(yi) 世界、自我意識、心性情才等。

白潭圖（明周臣繪）

“天地之大德曰生”，“天地”是萬(wan) 物之母，一切皆由其“生生”而來。“生生”是“天地”內(nei) 在的創生力量。三才係統是一個(ge) 不斷創生的係統，也是一個(ge) 各類物種和諧共生的生命共同體(ti) 。

《中庸》以天道為(wei) 性，即萬(wan) 物以天道為(wei) 其性。其開篇雲(yun) :“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人與(yu) 萬(wan) 物的性是天賦予的，這天性之中有自然之理，即天理。一切人和物都是自然地循當行之法則而活動，循其性而行便是道。一切物的存在與(yu) 活動，都是道的顯現。就人來說，人循天命之性而行，所表現出來的便是道。人因為(wei) 氣質的障蔽不能循道而行，所以須先明道才能行道，而使人能明道的便是教化。一般人要通過修道明善的功夫，才能使本有之性實現出來。

關(guan) 於(yu) 天與(yu) 人、天道與(yu) 人道的關(guan) 係，《中庸》是以“誠”為(wei) 樞紐來討論的。“誠”是《中庸》的最高範疇。“誠”的本意是真實無妄，這是上天的本然的屬性，是天之所以為(wei) 天的根本道理。天賦予人善良本性，即天下貫而為(wei) 人之性;人通過修養(yang) 的功夫，可以上達天德之境界。由天而人，由人而天。“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”至誠之人，能夠極盡天賦的本性，於(yu) 是能夠興(xing) 養(yang) 立教、尊重他人，極盡眾(zhong) 人的本性，進而尊重他物，極盡萬(wan) 物的本性，使萬(wan) 物各安其位、各遂其性。既然如此，就可以輔助天地生養(yang) 萬(wan) 物。這使得人可以與(yu) 天地鼎足而三了。

就人道而言，《中庸》曰:“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知（智）也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”“誠”是自己實現、完成、成就自己，而“道”是人所當自行之路。同時，“誠”又是使物成其始終的生生之道，沒有誠便沒有萬(wan) 物。所以君子把誠當作最寶貴的東(dong) 西。誠一旦在自己心中呈現，就會(hui) 要求成就自己以外的一切人、一切物。當人的本性呈現，即仁心呈現時，就從(cong) 形軀、利欲、計較中超脫出來，要求向外推擴，推己及物，成就他人、他物。仁與(yu) 智是人性本有的，擴充出來後成己成物，即兼物我、合外內(nei) 。

孟子“盡心、知性、知天”“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的說法，著眼於(yu) 本心的推擴，實開啟了天人合一說的另一條路徑。如果借用康德哲學的提問方式，可以說《周易》、《中庸》和《孟子》以“天道性命相貫通”，解決(jue) 了“天人合一”如何可能的問題。後來宋明理學家正是延續這一理路而展開論說的，其核心論域便是道體(ti) 、誠體(ti) 、心體(ti) 、性體(ti) 的貫通。現代新儒家“體(ti) 用不二”“內(nei) 在超越”“智的直覺”“良知坎陷”諸說都是從(cong) 中生發出來的。

宋明理學家如張載講“民，吾同胞;物，吾與(yu) 也”，百姓是我們(men) 的同胞，自然萬(wan) 物都是我們(men) 的兄弟。我們(men) 愛人類，也愛自然萬(wan) 物。又如程顥說，“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。作為(wei) 人之仁心仁性，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，把愛給予他人和萬(wan) 物，使愛具有周遍人與(yu) 萬(wan) 物的普遍性。王陽明說:“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然，天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）又說:“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）人之心（良知）—萬(wan) 物之心（良知）—天地之心（宇宙之心、良知），說到底是一個(ge) 心（良知），這個(ge) 心（良知）是天地萬(wan) 物（包括人）內(nei) 在的根據（根源），也就是最高的宇宙本體(ti) 。天地萬(wan) 物和人原本一體(ti) 、一氣相通，但由於(yu) 稟氣偏正、通塞的不同，隻有人的良知即“人心一點靈明”，才是天地萬(wan) 物意義(yi) 發竅的“最精處”。

王陽明的“一體(ti) 之仁”說，貫通天理、本性與(yu) 本心。本心“即存有即活動”，由此成為(wei) 天理的具體(ti) 表現與(yu) 生發之源。不管是有知覺的動物、有生命的植物，還是如瓦石之類的無生命的物體(ti) ，當它們(men) 受到破壞或損害時，每一個(ge) 人都會(hui) 從(cong) 內(nei) 心產(chan) 生“不忍人之心”、“憐恤之心”和“顧惜之心”，並把它們(men) 視為(wei) 自己身體(ti) 的一部分而加以愛護。由此，人所具有的仁愛之心，由“愛人”得以擴展到“愛物”，從(cong) 而把人與(yu) 天地萬(wan) 物有機結合起來。由於(yu) 對人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 同源的體(ti) 悟，人們(men) 才可能對萬(wan) 物都持有深切的仁愛之心，將整個(ge) 天地萬(wan) 物都看作與(yu) 自己的生命緊緊相連的，把生態係統真正視為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物共生、共存的生命家園。

現代西方哲學中有“他者”的理論，講所謂“終極的他者”“自然的他者”“社會(hui) 文化的他者”等。中國文化中關(guan) 於(yu) 人與(yu) 天地自然萬(wan) 物和人與(yu) 社會(hui) 他人的關(guan) 係，從(cong) 沒有孤立隔絕的看法，不把天、地、人、物看作外在於(yu) 我的。傳(chuan) 統中國人對“自然”的看法也是如此，即不承認有所謂絕對獨立客觀的自然，人與(yu) 自然相即不離，你中有我，我中有你。

在中國哲學中，即使有如荀子、柳宗元、劉禹錫對天的自然義(yi) 的偏重和對人力的彰顯，但對神性意義(yi) 的至上天神的敬畏仍然保留，且對自然神靈仍然是崇拜的。山有山神，樹有樹神，自然神靈遍在。說到人與(yu) 自然的關(guan) 係，古人心目中的自然（天地萬(wan) 物）是有神靈的自然（天地萬(wan) 物），而今人心目中的自然是人化的自然，是人宰製的對象。進一步說到人物之性，認為(wei) 人有人性，物有物性，人性、物性中有神性。至於(yu) 人，一方麵，人不能沒有終極信念、信仰與(yu) 歸屬感;另一方麵，人隻是天地萬(wan) 物中的一小部分，人與(yu) 草木、鳥獸(shou) 、土地、山川是息息相關(guan) 的，是一個(ge) 整體(ti) 。

儒家對萬(wan) 物都是關(guan) 愛的，而且是從(cong) 其所具的內(nei) 在價(jia) 值去確定這種愛的，因為(wei) 萬(wan) 物的內(nei) 在價(jia) 值都是“天地”所賦予的，與(yu) 人的內(nei) 在價(jia) 值同出一源。儒家對動物的關(guan) 懷也是從(cong) 肯定其內(nei) 在生命價(jia) 值出發的。依照荀子的論述，以內(nei) 在價(jia) 值的高低排列，應該是從(cong) 無機物到有機物，從(cong) 植物到動物再到人。在這個(ge) 價(jia) 值序列上，動物離人最近，其所稟有的內(nei) 在價(jia) 值應該是在人之外最高的。禽鳥與(yu) 哺乳動物雖然沒有人那麽(me) 高的智慧、情感，但它們(men) 也有一定的感知力，對同類有一定的情感認同，這已經遠遠超出其他物種。萬(wan) 物的內(nei) 在價(jia) 值有很大的差異，人對它們(men) 關(guan) 愛的方式也應該有所不同。

二、現代性問題

在儒學中有悠久的尊德性與(yu) 道問學、德性之知與(yu) 聞見之知、良知與(yu) 聞見、性智與(yu) 量智關(guan) 係論說的傳(chuan) 統，大體(ti) 說來，諸對範疇中的前者均與(yu) 體(ti) 證本體(ti) 有關(guan) 。本體(ti) 論是境論，體(ti) 證本體(ti) 便是量論。這個(ge) 本體(ti) 當然不是西方哲學意義(yi) 上的實體(ti) ，中國哲學中本質主義(yi) 的色彩並不強烈;它著實是關(guan) 聯於(yu) 心體(ti) 的，心體(ti) 與(yu) 道體(ti) 是通而為(wei) 一的，所謂即本體(ti) 即功夫，這就是天道性命相貫通，也就是天人合一。諸範疇的前後兩(liang) 者是體(ti) 用、本末的關(guan) 係，不過其中純粹知識之學這一麵並未被凸顯出來，牟宗三的“良知坎陷”說正是要在厘清兩(liang) 者關(guan) 係的基礎上，基於(yu) 儒家的傳(chuan) 統，接納源自西方的現代科學。

春山晚霽（明居節繪）

不過，自近代以來，中國在大力提倡、引進科學的同時，引發的問題接踵而至。五四以後的中國，對科學的崇拜，或所謂科學萬(wan) 能論、至上論，把科學“主義(yi) ”化，這些觀點一度甚囂塵上。五四主流派的啟蒙呐喊，始於(yu) 多元，終於(yu) 一元，打破了一種褊狹，導致了另一種褊狹——例如把科學講到不科學、唯科學，甚至科學主義(yi) 的地步，把民主講到不民主的地步。科學本來就起於(yu) 懷疑，科學精神的要旨是懷疑、批判與(yu) 否定，這種精神有強大的原動力。可是，當科學被神聖化以後，科學就變成不能質疑的最高權威，任何人要肯定某事，隻要貼上“科學”的標簽，蓋上“科學”的印章，便暢行無阻。非科學的東(dong) 西都被“科學”化、“主義(yi) ”化了。

1923年至1924年發生的“科學與(yu) 人生觀”論戰，站在科學派健將對麵的玄學家是張君勱、張東(dong) 蓀，以及林宰平、梁啟超（中間偏玄）等。科學派的丁文江、唐鉞、吳稚暉、王星拱、胡適等在哲學上主張實驗主義(yi) 、馬赫主義(yi) 、新實在論，而玄學派則主張倭鏗、柏格森、杜裏舒哲學。需要注意的是，玄學家並不“保守”，在政治層麵上，玄學家極力推行西方民主政治。從(cong) 一定意義(yi) 上說，這場論戰是西方哲學界科學主義(yi) 與(yu) 人文主義(yi) 爭(zheng) 論的繼續。

與(yu) 東(dong) 西文化問題論戰一樣，科玄論戰的水平不高，不可能真正解決(jue) 科學與(yu) 哲學、科學與(yu) 人生觀、精神文明與(yu) 物質文明、客觀必然與(yu) 意誌自由等問題，但把這些問題提出來討論，就是我國思想界的一大進步。張君勱的人生哲學和文化哲學提出了科學不是萬(wan) 能的，純科學解決(jue) 不了人生問題和文化、曆史問題。他指出，中國經濟、政治、文化的改造，不能忽視道德修養(yang) ，應防止西方文明的流弊，協調精神文明與(yu) 物質文明的關(guan) 係。這都是很有價(jia) 值的思考。

20世紀20年代初對科學主義(yi) 的檢討並未能使知識界警醒。科學特別是技術的日新月異，使學界和民眾(zhong) 對科學及技術的崇拜與(yu) 日俱增。技術與(yu) 科學有密切的聯係但又有區別，然科學被泛化，技術上升為(wei) 科學，兩(liang) 者聯手使科技更加至高無上，高科技像脫韁的野馬，不可阻擋。

人類無節製地開發、索取、占有、破壞大自然，已引起災難性後果。第二次工業(ye) 革命，新能源、新材料、新技術異軍(jun) 突起，資源浪費更加嚴(yan) 重，二氧化碳和其他工業(ye) 廢棄物的排放達到巔峰，臭氧層出現空洞，海平麵上升，生態日益惡化。高科技的後果是自然災害頻仍，土地和水資源被汙染，出現淡水危機，疾病增多。人類遭到了大自然的報複。

人的貪欲、私欲加上高科技，將毀滅地球，終結人類。這不是危言聳聽。近年來人工智能研究的新成就，如阿爾法狗二代等啟示我們(men) ，具有極強自學習(xi) 能力的機器人如用於(yu) 戰爭(zheng) ，那就太可怕了。智能機器人一旦生成自主意識，脫離人的控製，與(yu) 人類為(wei) 敵，那後果就不堪設想了。又如登陸別的星球，或在地球罕有人跡的高原、海洋、沙漠、湖泊、極地做科學觀測與(yu) 研究，是否應多設置禁區?研究必須有限度，至少限製其規模。人類不要侵擾現存的動植物的生存，多保留一些自然保護區，尊重生物的多樣性。

著名天體(ti) 物理學家史蒂芬·霍金警告說:人類要想長期生存，唯一的機會(hui) 就是搬離地球，並適應新星球上的生活;除非人類在最近兩(liang) 個(ge) 世紀內(nei) 移民外太空，否則人類將永遠從(cong) 世界上消失。霍金對人類的生存方式表達出的憂思值得重視。由於(yu) 人類基因中攜帶的自私、貪婪的遺傳(chuan) 密碼，人類對於(yu) 地球的掠奪日盛，資源正在耗盡。人類毀滅地球，需自食其惡果，霍金為(wei) 人類找出的解決(jue) 之法就是向外太空移居。

人類糟蹋了地球，又想去染指其他星球?這不正是人類自私、貪婪的體(ti) 現嗎?人類正熱衷於(yu) 瓜分、占有月球，現在大國還在搞星球大戰。假設將來有所謂移居新星球的工程，那豈不是要禍害宇宙?著眼當下，人類及地球上的萬(wan) 物仍需要在地球上生存繁衍，所謂移居到其他星球上生存隻能是空想。重要的是珍愛、保護地球和自然萬(wan) 物，否則，人類將會(hui) 終結。

三、走出現代科技的困境

如上所述，人類對於(yu) 地球的掠奪日盛，資源正在耗盡，科學技術要有節製。高科技發展中的弊病、問題，除了要靠高科技自身發展來加以調節、解決(jue) ，也應該接受人文學科的批判和調和，從(cong) 倫(lun) 理道德、宗教信仰與(yu) 傳(chuan) 統文化中汲取智慧。科學是聞見之知，它當然受良知的指引。培根說知識就是力量，我們(men) 要強調良知才是方向。

人的私欲、貪欲膨脹，虐待、虐殺動物，對自然資源的取用毫無節製。我們(men) 應反思人類欲求的放縱對人性完善的損害，在對自然資源的取用方麵力求做到有理、有節。我們(men) 必須批判人類中心主義(yi) ，重建生命倫(lun) 理。

我們(men) 常講“人是目的”。人的目的有長久的、有直接的，人們(men) 總是遷就淺近直接的目的，犧牲深謀遠慮的目的。從(cong) 目的與(yu) 手段的關(guan) 係來看，科技的發展使人異化，人由目的變成工具、手段。反思“人是目的”這個(ge) 命題，其實也是有問題的，這仍是人類中心主義(yi) 的觀點。

科學有永恒的局限，永遠被主客觀分立限製。文化精神、信念信仰是高一層的原理，主客觀統一，真善美統一。我們(men) 應從(cong) 天人合一的高度去思考，應善待其他的類存在，回到中國傳(chuan) 統的人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的境界。

人應珍視動植物乃至天地萬(wan) 物，人與(yu) 天地萬(wan) 物都是目的。科技發展應有限度，高科技應受到製約，應受製於(yu) “人類命運共同體(ti) ”和“人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，這兩(liang) 者應是製約的總綱。

在傳(chuan) 統“天人合一”的理念下，人與(yu) 自然相互依存、和諧共處，這種對天人關(guan) 係的認識有“前人類中心主義(yi) ”的特點，其“天人合一”的理念可以為(wei) 今天的生態倫(lun) 理和可持續發展提供新的思路。

首先，“天人合一”為(wei) 生態倫(lun) 理的建立提供了人性反思的途徑。“天人合一”是儒家特有的人性反思方式，它意味著人對天地萬(wan) 物一體(ti) 同源的認同，天賦人性意味著人生而平等（社會(hui) 平等）;“天命之謂性”，則意味著人與(yu) 萬(wan) 物的共存性平等（生態係統的平等），這種平等性要求建立一種人與(yu) 萬(wan) 物之間的倫(lun) 理關(guan) 係。

其次，“天人合一”為(wei) 生態倫(lun) 理建立了價(jia) 值共識的基礎。儒家生態倫(lun) 理建立於(yu) 對人性、物性一體(ti) 同源的確信之上，生成萬(wan) 物的“天地”是價(jia) 值源頭。“天”代表著應然之理，人是“天地”的傑作。人能“反身而誠”，就能盡人性、盡物性，就能明白物之為(wei) 物的物性源於(yu) “天地”，而人之為(wei) 人的善性同樣源於(yu) “天地”。後世儒家謂“民，吾同胞;物，吾與(yu) 也”（《西銘》），“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”（《二程遺書(shu) 》卷二上），都是沿著先秦儒家的理路。在這種價(jia) 值來源的共識之上，儒家生態倫(lun) 理可以建立容納天地萬(wan) 物的生態共同體(ti) ，將生態係統真正視為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物共生、共存的生命家園。

最後，“天人合一”為(wei) 確立人的生態義(yi) 務、責任奠定了基礎。人對自然資源的取用和動植物有極大不同，人不但要求維護最基本的生存需求，而且還要求創造更好的生存狀態，包括物質的、精神的需求，這意味著更多的攫取。然而，在生態係統中人的作用是最低微的，其破壞性又是最大的，人該如何去要求一種對生態係統的義(yi) 務與(yu) 責任是必須思考的。

從(cong) 儒家的觀點看，人雖高於(yu) 萬(wan) 物，能思及與(yu) 天地萬(wan) 物同根同源，進而領悟“天人合一”之理，但這絕不是說一個(ge) 人體(ti) 悟到這一點就上升到了“天”的高度，成了完全意義(yi) 上的完滿的人性、天理的化身，相反，他必然更加擔憂人在生態係統中的位置及其局限。人雖靈慧，但隻是一體(ti) 萬(wan) 殊之一殊，人應該深感欲求的放縱對人性完善的損害，在對自然資源的取用方麵力求做到有情、有理、有節。“天不生，地不養(yang) ，君子不以為(wei) 禮”（《禮記·禮器》），為(wei) 滿足人類的一己之私而破壞生態係統的行為(wei) ，儒家是堅決(jue) 反對的。

科學是人類的偉(wei) 業(ye) ，所以科學的問題最終是人的問題，尤其體(ti) 現在科技工作者身上。科技領域的從(cong) 業(ye) 人員自身人文素養(yang) 的增強，是一個(ge) 嚴(yan) 肅且緊迫的任務。儒家思想很重要的一個(ge) 方麵就是強調人要常常反省自我，強調修養(yang) 個(ge) 人的身心。這對於(yu) 科技工作者自身的心靈安頓是有積極作用的。科技工作者本身也是普通人，也有精神上的各種問題需要調適、引導。儒家思想中居靜、守仁、行義(yi) 、主敬等各種修養(yang) 方式都可資利用，為(wei) 科技工作者自身精神修養(yang) 的提升起到積極作用。

傳(chuan) 統儒家主張先修身、齊家，才能治國、平天下。科技工作者不僅(jin) 研究技術，而且更多時候是為(wei) 了人類社會(hui) 謀福祉，是為(wei) 了讓人們(men) 生活得更好，工具理性應該接受價(jia) 值理性的指導。在科技進步的最終目標是追求人類共同幸福的情境下，儒家思想對於(yu) 提升科技工作者素質的積極作用就顯示出來了。科技隻有在正確的價(jia) 值觀引導下，才能被正確發展利用。因此，我們(men) 應該調動人文理性、道德價(jia) 值，來批評、監督高科技的衝(chong) 動與(yu) 發展。科技界應有職業(ye) 道德、科技倫(lun) 理，並受人的底線和人類基本倫(lun) 理的製約。

儒家思想正可以為(wei) 建立正確價(jia) 值觀提供豐(feng) 富的資源。比如“仁”的理念，切近地說，它意指人要有同情心、有慈悲心、有愛心，要對人、對物有真切的關(guan) 懷與(yu) 愛護。如果科技工作者有這種博愛的胸懷，那麽(me) 就會(hui) 認識到科技（項目、功名利祿、金錢）本身並不是目的，而是人類實現長久幸福憑借的一種手段，這樣科技才是服務於(yu) 人類的，而不是放任自流甚至戕害人本身的。現在的假藥、食品安全危機，不都是利字當頭、見利忘義(yi) 的人造成的嗎?

一般地說，科學實踐與(yu) 文化精神在人類文化中擔負著不同的使命，兩(liang) 者相互區別，又相互補充、相互促進。一個(ge) 優(you) 秀的科技工作者，不僅(jin) 僅(jin) 需要技術精良、學問淵博，更需要有良好的道德修養(yang) 。從(cong) 根本上說，良知是體(ti) 是本，聞見是用是末，我們(men) 應該厘清兩(liang) 者的關(guan) 係。

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