儒家氣性論的出場及其理論旨歸——任鵬程著《先秦兩(liang) 漢儒家氣性論研究：從(cong) 孔子到王充》評介

作者：李富強（山東(dong) 大學儒學高等研究院副研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《山東(dong) 青年政治學院學報》2024年第5期

人性論是中國哲學中最為(wei) 特殊的一門學問，因為(wei) 人性論與(yu) 中國哲學家普遍關(guan) 注的宇宙論、本體(ti) 論、倫(lun) 理學、政治學等議題關(guan) 係密切，不了解人性論，則很難真正深入中國哲學的堂奧。儒釋道三家中，又以儒家的人性論最為(wei) 複雜，自儒家成為(wei) 一個(ge) 學派以後，便誕生了各種關(guan) 於(yu) 人性的理論，如性善論、性惡論、性善惡混論、性三品、性二元論等，不一而足。人性論始終是研究中國哲學的學者關(guan) 切的重大理論問題，現代新儒家徐複觀所著《中國人性論史·先秦篇》和唐君毅所著《中國哲學原論·原性篇》，曾對中國哲學中的人性論進行過深入研究，為(wei) 後世學者提供了極好的參照。任鵬程的《先秦兩(liang) 漢儒家氣性論研究：從(cong) 孔子到王充》（以下簡稱《先秦兩(liang) 漢儒家氣性論研究》）接續前賢，以哲學史的方式展現中國哲學家的人性理論，將論述的重點聚焦於(yu) 先秦兩(liang) 漢儒家，並提出一種新的理解模式，即“氣性論”。嚴(yan) 格來講，氣性論這種提法，並非作者苦心孤詣的發明，已有學者指出氣性論是有別於(yu) 孟子心性論一路的另一種人性模式，如現代新儒家牟宗三所言：“此則必歸宗於(yu) 孟子，而後人性論始能站得起。宋明儒即繼承此路而前進，而兩(liang) 漢傳(chuan) 統所注意之氣性、才性，遂吸收而為(wei) ‘氣質之性’矣。此是中國學術之大脈也。”[①]其師沈順福教授也在相關(guan) 論文中，對氣性論一路的理論旨趣作過令人信服的論證。[②]

暫將“氣性論”的發明權放置一邊。筆者認為(wei) 此書(shu) 的優(you) 勝之處在於(yu) ，作者旗幟鮮明地主張先秦兩(liang) 漢儒家中，存在一個(ge) 脈絡清晰的氣性論傳(chuan) 統，將氣性論的理論源頭上推至孔孟，並從(cong) 曆史脈絡和邏輯自洽相結合的思想視角，對此作了係統疏解，深度還原了先秦兩(liang) 漢儒家氣性論的基本內(nei) 涵、發展脈絡及其理論旨歸。就此而言，任鵬程的《先秦兩(liang) 漢儒家氣性論研究》，無論是對儒學研究，還是對廣義(yi) 的“如何做中國哲學”，都極富啟示意義(yi) 。筆者讀罷獲益良多，借此書(shu) 評與(yu) 讀者分享自己的心得體(ti) 會(hui) 。

一、性即氣：氣性論的出場

儒家哲學中的人性論，反映了儒家對人之生命根源、道德根源的基本看法，從(cong) 哲學研究的對象與(yu) 內(nei) 容上看，可歸類為(wei) 哲學中的人生哲學。作者提出先秦兩(liang) 漢儒家以氣論性的理論預設，可以追溯到其對程朱理學人性二元論的反思。以孟子為(wei) 代表的傳(chuan) 統性善論者認為(wei) 人性本善，而惡隻是人心陷溺的結果，即後天社會(hui) 環境對人之善良天性的戕害。程朱理學家在解決(jue) 人性善惡的問題上不同於(yu) 孟子，而是從(cong) “氣稟”的角度解釋善惡的來源問題，氣稟有善有惡，善惡都是人的性，隻不過惡來自於(yu) “氣質之性”，與(yu) 之相對的“義(yi) 理之性”則是純然至善的。由氣稟而來的人性是可以改變的，正如濁水經過澄清便可以變成清水，變化氣質是道德修養(yang) 的必要環節。純然至善的“義(yi) 理之性”與(yu) 駁雜不純的“氣質之性”，常常交互鬥爭(zheng) ，二程曰：“義(yi) 理與(yu) 客氣常相勝，又看消長分數多少，為(wei) 君子小人之別。”[③]“義(yi) 理”戰勝“客氣”，則成就為(wei) 君子，“客氣”戰勝“義(yi) 理”，則淪落為(wei) 小人，這就是天理與(yu) 人欲的交戰，人的道德意識與(yu) 私人欲望交織糾纏在一起，成為(wei) 人與(yu) 生俱來的最原始的人類精神現象，由“氣質之性”返歸“義(yi) 理之性”，就成為(wei) 儒家修養(yang) 工夫論的重要內(nei) 容。

正如作者所指出的那樣，程朱理學視域中的人性二元論，隻是理學家以體(ti) 用論的方法，推導出的人性學說，並非對儒家人性論的真實刻畫。而且宋儒在提出自己的人性二元論時，已指出宋儒之前的儒家有以氣論性的思想傾(qing) 向，如朱子曰：“人物未生時，隻可謂之理，······大抵人有此形氣，則是此理已具於(yu) 形氣之中，而謂之性。才說是性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為(wei) 性之本體(ti) 也。”[④]“大抵諸儒說性，多說著氣。”[⑤]宋代新儒家判定先前“諸儒”並沒有從(cong) 體(ti) 用論或心性論視角，將性區分為(wei) “氣質之性”和“義(yi) 理之性”，並肯定後者才是真實的、根本的人性。牟宗三的哲學是宋明理學的現代版本，他與(yu) 理學家的立場基本相同，將基於(yu) 氣化宇宙論的言性傳(chuan) 統稱之為(wei) “順氣言性”，反之則是“逆氣言性”，前者為(wei) 自然材質主義(yi) ，後者為(wei) 道德理想主義(yi) ，並認為(wei) 以材質論性的自然主義(yi) 人性觀是不足取的。

上述論斷給作者的研究提供了一條新的致思路徑，即挖掘、梳理、論證儒家存在一個(ge) 以氣論性的人性學說，並且大力肯定這種人性論有其重要的理論價(jia) 值和實踐意義(yi) 。故而，作者順理成章地提出先秦兩(liang) 漢儒家中存在著“性即氣”的傳(chuan) 統，這便是氣性論的出場。氣性論的出場離不開天人關(guan) 係這一視角，天人關(guan) 係是儒家人性論的開端，它是對人與(yu) 自然或人與(yu) 宇宙之關(guan) 係的總體(ti) 探討，其核心要義(yi) 是天與(yu) 人是相通而相類的，兩(liang) 者之間是通過氣化流行，而息息相關(guan) 的。天不僅(jin) 是人的生命根源，而且人的道德根源，人性源出於(yu) 天。正是基於(yu) 對天人關(guan) 係或氣化宇宙論的考察，作者指出先秦兩(liang) 漢儒家普遍認為(wei) ，氣是構成人性的基本材質，氣是性中固有之物，簡而言之，“性即氣”。

二、從(cong) 孔子到王充：氣性論的發展脈絡

從(cong) 以氣論性的角度，透視先秦兩(liang) 漢儒家的人性學說，是本書(shu) 一以貫之的論證邏輯，氣性論的展開是曆史性的、脈絡化的。

在孔子和郭店儒家類文獻中，性中所含之氣是善惡未分的，這一時期的儒家尚未明確對人性作出道德善惡方麵的價(jia) 值評價(jia) 。雖然，孔子對人性問題有所涉及，但並沒有形成完整而係統的人性論。在這一理論背景下，作者從(cong) 孔子的“性”“氣”觀念出發，提出孔子人性學說中，存在一條以氣論性的思想線索。在孔子之前，《尚書(shu) 》《左傳(chuan) 》《詩經》中的性被普遍認為(wei) 是人初生之際，便本然具有的自然狀態，自然的情欲本能是其主要內(nei) 容。孔子吸收了這種觀點，認為(wei) “性相近”（《論語·陽貨》），性與(yu) 生音義(yi) 相同，在古典文獻中常通用，所以“性相近”即“生相近”，由此看來，孔子以自然狀態、質樸狀態為(wei) 人的本性。與(yu) 生俱來的性由天所生，自然之天具有創生義(yi) ，是萬(wan) 物和人的生命本原。從(cong) 生存論的視角看，一切生命的起源又與(yu) 氣相關(guan) ，早在《左傳(chuan) 》中便有“民受天地之中以生，所謂命也”（《左傳(chuan) ·成公十三年》），孔穎達《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》疏曰：“‘天地之中’，謂中和之氣也。民者，人也。言人受此天地中和之氣以得生育，所謂命也。”[⑥]“天地之中”即“中和之氣”，人因為(wei) 稟賦中和之氣而有生命。孔子吸納了這一論點，他說：“天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內(nei) 景。外景者，光在外。內(nei) 景者，光在內(nei) 。故火日外景，而金水內(nei) 景。吐氣者施，而含氣者化，是以陽施而陰化也。”[⑦]（《大戴禮記·曾子天圓》）在孔子看來，天是萬(wan) 物生存的基礎，也是人性的根源，天是以氣化生萬(wan) 物的，所以說人性自然含氣。人性中有仁，也有欲，但孔子並未從(cong) 善惡的角度對之加以檢討。或者說，孔子認為(wei) 人性是善惡不固定的，對人性中積極的東(dong) 西，應加以肯定和發揚，對人性中消極的東(dong) 西，應加以克服和約束，從(cong) 而達到克己複禮的成德目的。從(cong) 儒家學派人性論的曆史發展脈絡看，孔子對人性含氣的解讀，可視為(wei) 儒家氣性論的濫觴。

郭店儒家類文獻對孔子的氣性論思想作了進一步發揮。儒簡的作者認為(wei) “命”是連接“性”和“天”的關(guan) 鍵，人性源出於(yu) 命，命自天降，天賦予人以命，命中自然含性。儒簡說“天形成人”“有性有生者”“生為(wei) 貴”（《郭店楚簡·語叢(cong) 三》），人性是隨著人具有生命而有的。作為(wei) 生命體(ti) 的人所含的氣有很多類型，比如“喜怒哀悲之氣”“鬱陶之氣”（《郭店楚簡·性自命出》），“順乎脂膚血氣之情，養(yang) 性命之政，安命而弗夭，養(yang) 生而弗傷(shang) ”《郭店楚簡·唐虞之道》。氣是構成人性的材質，氣內(nei) 在於(yu) 人，便是人的性，表現在外，便是情。這種“情氣”本身沒有善惡，也即是說，儒簡的作者和孔子一樣都主張氣性可善可惡。

孟子以“浩然之氣”為(wei) 據，從(cong) 善氣論證人性本善。作者認為(wei) 孟子的人性論有四個(ge) 方麵的內(nei) 容，即天性論、性質論、材性論、性本論。從(cong) 天性論來看，人生而固有的生理欲望和四端之心都是人性所具，人身上先天含有善的因素和惡的因素。從(cong) 性質論來看，作為(wei) 宇宙萬(wan) 物中最特殊的存在者，人的性必然與(yu) 禽獸(shou) 等其他生命體(ti) 的性有著質的差異，而構成人性的質主要就體(ti) 現在四端之心上，羞惡之心、惻隱之心、恭敬之心、是非之心是人之所以為(wei) 人的內(nei) 在價(jia) 值根據，是人的本質規定性，沒有四端之心，就從(cong) 根本上否定了其人格的獨立自存性。有這四種道德意識和道德情感，才可體(ti) 察出“仁義(yi) 禮智”這“四德”，並非由外界的啟發與(yu) 教化方能內(nei) 在於(yu) 人的，而是人自身先天固有的。這便是孟子所謂的“人禽之辨”。從(cong) 材性論來看，性有鮮明的材質特征。從(cong) 靜態的方麵說，人性是一塊好的材料，具有善的質地。從(cong) 動態的方麵說，這種善的質地能夠展現為(wei) 某種能力，呈現為(wei) 善行，這即是孟子所謂“才”。從(cong) 性本論來看，人的性僅(jin) 是仁義(yi) 道德基礎，還需要涵養(yang) 擴充，仁義(yi) 與(yu) 氣相關(guan) 。作者通過對“是集義(yi) 所生者”所作的全新詮釋，將“浩然之氣”稱之為(wei) 善氣。孟子說：“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）傳(chuan) 統的解讀是浩然之氣是平時集聚仁義(yi) 而生的。作者認為(wei) “是集義(yi) 所生者”的斷句，應該為(wei) “是集，義(yi) 所生者”。意思是浩然之氣是道義(yi) 的來源，孟子強調義(yi) 是內(nei) 在於(yu) 人性的，人自身的東(dong) 西便是固有之氣，義(yi) 乃是源出於(yu) 人的固有之氣。孟子論氣有三個(ge) 特點：一是氣是材質，具有物理屬性；二是氣是構成生命的物質基礎，能夠在人的生命體(ti) 中流動，充盈人的生命活力；三是充盈於(yu) 身體(ti) 的氣是變化的，例如居住環境的變化就可以改變人固有的氣。總之，孟子將人性中善的部分稱之為(wei) 性，並認為(wei) 善性與(yu) 氣相關(guan) ，是人身上固有的善氣，這表明孟子是儒家哲學史上首次對人性進行屬性辨別的思想家，這是其善氣說的曆史貢獻所在。

孟子的性善論和善氣說引起荀子的不滿，在批判孟子的基礎上，荀子將惡氣視為(wei) 人的本性，從(cong) 而提出性惡說。荀子從(cong) 性、情、欲三者的關(guan) 係出發探究人性問題，荀子曰：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化、禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”（《荀子·性惡》）荀子認為(wei) 人的本性是惡的，善是出於(yu) 人為(wei) 的結果。人的本性，一生下來就有愛好財利的本能，順著這種本能，爭(zheng) 奪的行動就發生，辭讓的表現就喪(sang) 失；一生下來就有嫉恨、憎惡的本能，順著這種本能，殘害的行動就發生，忠信的表現就喪(sang) 失；一生下來就有耳目的私欲，愛好聲色的本能，順著這種本能，淫亂(luan) 的行動就發生，禮義(yi) 文理的表現就喪(sang) 失。既然如此，那麽(me) 放縱人的本性，順著人的情欲，必然造成爭(zheng) 奪，出現違反等級名分、破壞社會(hui) 秩序的事而導致暴亂(luan) 。所以，必須要有君師法製的教化，禮義(yi) 的引導，然後才做出辭讓的行動，符合於(yu) 文理，歸於(yu) 平治。由此看來，人們(men) 的本性是惡的，這個(ge) 道理是明顯的，善是出於(yu) 人為(wei) 的結果。在荀子看來，性是人之初生者，情欲是人性的核心內(nei) 容，情欲具有普遍性和天生性。作為(wei) 構成人性的基本材料的情欲，具有消極的意味，因為(wei) 它是不良之氣或惡氣充實的結果，荀子的性惡說也是從(cong) 這個(ge) 角度得出的。所以，荀子強調後天的禮樂(le) 教化對人性的完善是必要的，禮樂(le) 教化可以對形氣心性形成感通和節製，進而達到“化性起偽(wei) ”和變化氣質的目的。

秦漢之際與(yu) 漢代的儒家表現出將善氣和惡氣相混的思想傾(qing) 向。《易傳(chuan) 》的氣性論表現在，《易傳(chuan) 》的作者認為(wei) 人性源自天道，性是由陰陽二氣混合而成的，自然兼具善惡兩(liang) 方麵的因素，這種論斷不僅(jin) 為(wei) 《禮記》所繼承，而且開啟了漢代從(cong) 陰陽氣化宇宙論探究人性問題的大門。這反映出秦漢之際，儒家氣化宇宙論和人性論的結合越來越緊密，進一步推動了漢代儒家性情陰陽思想的興(xing) 起。西漢的氣性論以董仲舒為(wei) 代表，董仲舒立足於(yu) 氣化宇宙觀考察人性問題，他認為(wei) 性是天生的自然材質，而氣則是構成人的形體(ti) 與(yu) 人性的材料，天和人是類似的，含有相同的氣。天以陰陽二氣化生萬(wan) 物，人性也含有陰陽二氣，且“貴陽賤陰”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。性為(wei) 陽氣，情為(wei) 陰氣，陽氣致善，陰氣致惡，人性是善惡相混的。由此，董仲舒在天人視域下，從(cong) 氣質方麵，以陰陽二氣來說明人之善惡的來源，為(wei) 漢代儒家的人性論奠定了思想基調。西漢晚期的大儒楊雄吸取道家自然無為(wei) 的精神，通過對氣、玄、性、心等觀念的闡釋，認為(wei) 人性源出於(yu) 天，性中的陽氣和陰氣是混雜的，推崇陽氣之善，貶抑陰氣之惡。《白虎通義(yi) 》相較於(yu) 前人的陽氣善、陰氣惡之說，其人性論更係統、更完整，特別是它將陰陽、五性、五方、五藏、五音等觀念相互比附，但也因此顯得神秘和虛妄，故而引起王充的猛烈批評。王充認為(wei) 天是沒有意誌的，是自然無為(wei) 的，源出於(yu) 天的氣性是普遍的。他根據人性善惡的不同，明確將人性分為(wei) 三等，其言曰：“餘(yu) 固以孟軻言人性善惡者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；楊雄言人性善惡混者，中人也。若反經合道，則可以為(wei) 教；盡性之理，則未也。”（《論衡·本性》）性同時是一種特殊的命，即“氣命”。王充還提出“性與(yu) 命同”與(yu) “性與(yu) 命異”的說法，以此揭示人生的偶然性和不確定性。

三、氣化感應與(yu) 教化：氣性論的理論旨歸

儒家思想具有深厚的人文主義(yi) 色彩，這種哲學精神鮮明地體(ti) 現在儒家對倫(lun) 理教化的強調上，漢儒班固對此作了精確的概括：“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。”（《漢書(shu) ·藝文誌》）古代儒家不追求那種純粹的、概念化的係統哲學，其目的不在於(yu) 使哲學走上追求普遍性知識與(yu) 發現客觀真理的科學之路。儒學不是西方神學意義(yi) 上的宗教，但卻具有類似於(yu) 宗教的精神信仰與(yu) 社會(hui) 教化功能，也可以說是一種以追尋實踐智慧為(wei) 核心要義(yi) 的“教化的哲學”，致力於(yu) 在日常生活、對話與(yu) 交談中，完成哲學在個(ge) 體(ti) 道德人格完善和社群團結和諧兩(liang) 方麵的教化使命，此即儒家哲學的“內(nei) 聖外王”之道。

作者提出“氣化感應”是儒家教化思想的基本原理，這一原理貫穿各章對先秦兩(liang) 漢儒家氣性論理論旨歸的分析中。鑒於(yu) 篇幅所限，我們(men) 可以從(cong) 作者對荀子“治氣養(yang) 心”的分析為(wei) 例，來理解他的這一問題意識，以具體(ti) 而微又不失宏觀的視野，探究氣化感應與(yu) 教化之間的關(guan) 係。自孔子確立儒家仁學，孟子著重從(cong) 仁義(yi) 並舉(ju) 發展孔子仁學，而荀子則著重從(cong) 禮或禮義(yi) 出發，建構了以隆禮為(wei) 上的思想綱領。勞思光認為(wei) 荀子沒有繼承孟子的性善論傳(chuan) 統，因而是儒家之歧出。他說：“就荀子之學未能順孟子之路以擴大重德哲學而言，是為(wei) 儒學之歧途。而尤應注意者是此一學說之歸宿。荀子倡性惡而言師法，盤旋衝(chong) 突，終墮入權威主義(yi) ，遂生法家，大悖儒學之義(yi) 。”[⑧]這種說法未免失之武斷，就荀子強調禮樂(le) 教化而言，荀子當然不能歸於(yu) 儒家之歧出。

中國古代先民從(cong) 原始宗教文化或巫文化中的祭天、祭祖等祈神致福的生活實踐中，發展出一套習(xi) 俗儀(yi) 式，這是周公製禮作樂(le) 以及先秦儒家對禮樂(le) 文明進行損益與(yu) 塑造的思想源頭。由具有巫文化特質的習(xi) 俗儀(yi) 式發展為(wei) 別貴賤、尊卑、長幼、親(qin) 疏的行為(wei) 規範即為(wei) 禮，奠基於(yu) 禮樂(le) 的社會(hui) 是一個(ge) 以倫(lun) 理為(wei) 本位的禮治社會(hui) 。荀子認為(wei) 禮樂(le) 教化就是通過人為(wei) 的活動，改造人天生的惡端，改變人的邪惡氣質，使人成就德性、社會(hui) 走向善治。“禮”主要表現為(wei) 一種規範係統。涉及社會(hui) 領域的不同方麵：從(cong) 日常生活到政治綱領的施行，從(cong) 個(ge) 體(ti) 的飲食起居到人際間的交往互動，幾乎社會(hui) 生活的方方麵麵，禮都提出了具體(ti) 的規定。“禮”屬於(yu) 當然之則，蘊涵著“應當做什麽(me) ”“應當如何做”的規範要求。荀子以“禮”之效用，談“禮”之起源，其言曰：“禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）人生而有欲，欲望得不到合理的滿足，便會(hui) 引發爭(zheng) 亂(luan) ，為(wei) 了製止爭(zheng) 亂(luan) ，先王製作禮義(yi) ，劃分貴賤差等，用以調節人的欲望與(yu) 社會(hui) 物質之間的緊張關(guan) 係，使二者維持在一定的平衡狀態，這便是“禮”的起源。

在氣性論者荀子看來，孟子的心性論倡導人性本善，等於(yu) 漠視禮樂(le) 教化的作用。“今誠以人之性固正理平治邪？則惡用聖王，惡用禮義(yi) 哉！”（《荀子·性惡》）若順從(cong) 人的自然材質則有為(wei) 惡的可能，荀子緊扣此義(yi) 言人性之惡，強調禮義(yi) 教化的重要性。荀子認為(wei) 振興(xing) 禮義(yi) ，創製法度，藉以矯揉、文飾人的情性，才能實現社會(hui) 的平治。荀子指出：“古者聖王以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於(yu) 治、合於(yu) 道者也。”（《荀子·性惡》）一般人受禮教師法的教化，積累了文化知識，通達了禮義(yi) 的，就成為(wei) 君子。放縱情性，安於(yu) 任意胡作非為(wei) ，而違背禮義(yi) 的，就成為(wei) 小人。至於(yu) 樂(le) 教，荀子認為(wei) 人性之中有“順氣”和“逆氣”，根據同聲相感的原理，奸邪之聲感召人的逆氣，混亂(luan) 爭(zheng) 奪的現象便隨之發生。道義(yi) 之聲感召人的順氣，和順穩定的秩序便得以實現。所以，荀子提倡以飽含道義(yi) 的高雅之樂(le) 教化人心，提升人的道德修養(yang) 和心靈境界。

荀子雖然否定人有超越的道德本心，但他對心之道德判斷能力的肯定則是無可置疑的，荀子的養(yang) 心重在使心知發揮應有的道德判斷作用，以大清明的心認知義(yi) 理、善惡，經由心知而“中理”者，則肯定之，“失理”者，則否定之。荀子說：“人之所欲生，甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ！故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。”（《荀子·正名》）人的情欲是否能夠得到節製，實係於(yu) 心知是否合理。

四、一點商榷意見與(yu) 可期待之方向

《先秦兩(liang) 漢儒家氣性論研究》一書(shu) 將儒家人性論史上，隱而未顯的氣性論傳(chuan) 統勾勒出來，為(wei) 我們(men) 全麵理解儒家的人性學說提供了新的思想視角和理論框架，這是此書(shu) 的精彩之處，也是其理論貢獻所在。當然，在閱讀過程中，筆者也有一些疑惑和問題，覺得有可商榷之處。茲(zi) 羅列如下：

其一，作者認為(wei) 在孟子那裏，性是善良之氣，需要操持涵養(yang) 。在論述“以直養(yang) 氣”時，認為(wei) 埋葬親(qin) 人（葬禮）是不忍之心或惻隱之心的發動，亦即人之天性使然，這種善行自然而然的呈現狀態就是“直”。[⑨]其實，孟子設想的儒家喪(sang) 葬禮製的道德心理起源是羞惡之心，而非不忍之心。孟子曰：“蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者，其親(qin) 死則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為(wei) 人泚，中心達於(yu) 麵目。蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠是也。則孝子仁人之掩其親(qin) ，亦必有道矣。”（《孟子·滕文公上》）孟子設想的具體(ti) 情境是，上古時期人們(men) 將親(qin) 人的屍體(ti) 拋棄在山穀之間。父母的屍體(ti) 被拋棄了，不埋葬父母的人，他日路過時，看到狐狸在啃噬其屍體(ti) ，蒼蠅蚊子也在咀吸著屍體(ti) ，棄屍人的額頭上便留下羞愧悔恨的汗水，斜著眼不敢正視眼前發生的一切。這種情不自禁的流汗行為(wei) 和斜著眼去觀察的羞愧行為(wei) ，不是做給別人看的，而是從(cong) 內(nei) 心自然生發出來表現在麵目上的。漢儒趙岐在解釋棄屍人的流汗行為(wei) 時，指出：“泚，汗出泚泚然也。見其親(qin) 為(wei) 獸(shou) 蟲所食，形體(ti) 毀敗，心中慚，故汗泚泚然出於(yu) 額。非為(wei) 他人而慚也，自出其心，聖人緣人心而製禮也。”[⑩]趙岐所謂“慚”的情感，亦是羞惡之心的一種表現形式。羞惡之心的發生機製是作為(wei) 行為(wei) 主體(ti) 的人，在對自我意識作反思的過程中發生的價(jia) 值衝(chong) 突，對真、善、美等正麵價(jia) 值的肯定與(yu) 渴慕和對偽(wei) 、惡、醜(chou) 等負麵價(jia) 值的否定與(yu) 拒斥，構成價(jia) 值衝(chong) 突的基本形態，這種不平衡與(yu) 不和諧是產(chan) 生羞恥感的基本條件。由價(jia) 值衝(chong) 突所造成的人之生存上的意義(yi) 危機，使得羞惡之心所包孕的自我意識在轉回自我的過程中，呈現出激烈的、痛苦的感受，旨在要求人必須具有一種“向恥而在”的生存意識。可見，作為(wei) 一種內(nei) 在的道德意識和道德情感的羞惡之心，可以越出身心情感體(ti) 驗的範圍，從(cong) 社會(hui) 教化層麵，為(wei) 倫(lun) 理原則的普遍規範性確立內(nei) 在尺度[11]。

其二，何謂“是集義(yi) 所生者”？作者為(wei) 了論證作為(wei) 善氣的浩然之氣是道義(yi) 的來源，對“是集義(yi) 所生者”作了曲解。此句出自《孟子·公孫醜(chou) 上》，孟子認為(wei) 浩然之氣是難以用語言表達的，其言曰：“難言也。其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。”作者認為(wei) 古人的斷句是錯誤的，“是集義(yi) 所生者”應該斷句為(wei) “是集，義(yi) 所生者”。[12]其理由是古漢語的“是”並非是係動詞，而是代詞，且作主語使用。“是”在這句話中是代詞是正確的，但這不是新斷句、新理解的充分條件。“集義(yi) ”應該連用，與(yu) “義(yi) 襲”相對。焦循《孟子正義(yi) 》曰：“推其解集義(yi) 而生為(wei) 從(cong) 內(nei) 而出，則義(yi) 襲而取乃自外而取矣。”[13]告子於(yu) 此理不明，以為(wei) “仁內(nei) 義(yi) 外”，“則必不能集義(yi) 以生浩然之氣矣”[14]。“集義(yi) ”實指浩然之氣發之於(yu) 內(nei) ，此“氣”是“配義(yi) 與(yu) 道”而生的，即由內(nei) 在的義(yi) 生發出來，也就是孟子說的“由仁義(yi) 行”。與(yu) 此相對，“義(yi) 襲”則屬於(yu) “行仁義(yi) ”，是不具有道德自足性的，故不能生發“浩然之氣”。所以說，不是浩然之氣是道義(yi) 的來源，而是道義(yi) 或仁義(yi) 是浩然之氣的來源，即浩然之氣是由內(nei) 在的“集義(yi) ”所生發的。

總之，《先秦兩(liang) 漢儒家氣性論研究》一書(shu) 在儒家人性論與(yu) 氣論研究上進行了極富學術價(jia) 值的探索，為(wei) 我們(men) 展現了先秦兩(liang) 漢儒家氣性論的曆史脈絡及其理論特質。儒學傳(chuan) 統中的氣性論不同於(yu) 心性論，心性論將道德實踐的根據奠基於(yu) 超越的心體(ti) 、性體(ti) 層麵，即心言性，以心善言性善，挺立人的德性價(jia) 值與(yu) 人格尊嚴(yan) 。氣性論不相信人有超越的道德本心，將道德實踐的根據與(yu) 氣化的宇宙論相關(guan) 聯，以人所固有的自然材質、自然傾(qing) 向安立道德價(jia) 值，這是氣性論一路的基本特色。此外，作者在本書(shu) 最後一章以簡短的篇幅，論述了魏晉宋明清儒家氣性論的發展、特點及其意義(yi) ，從(cong) 中可以看出其對儒家氣性論的探究也在進一步深化中。我們(men) 寄希望於(yu) 作者在不久的將來，可以寫(xie) 出一部深厚的儒家氣性論史，以饗學林。

作者簡介：李富強，博士，河南周口人，山東大學儒學高等研究院副研究員，碩士生導師，主要研究方向為儒家哲學、倫理學。
 
[①]牟宗三：《才性與玄理》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2016年，第14—15頁。
 
[②]參見沈順福：《性即氣：略論漢代儒家人性之內涵》，《中山大學學報（社會科學版）》2017年第1期；《試論中國早期儒家的人性內涵——兼評“性樸論”》，《社會科學》2015年第8期，等等。
 
[③]（宋）程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第4頁。
 
[④]（宋）黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第2430頁。
 
[⑤]（宋）黎靖德編：《朱子語類》，第2427頁。
 
[⑥]李學勤主編：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第755頁。
 
[⑦]事實上，對於《大戴禮記》中所記載的孔子之言是否能夠反映孔子本人的思想，學界還有爭議。如講到天人關係這段，有學者便認為，“《曾子天圓》天人觀正是《論語》到郭店儒簡的中間環節。孔子講天道，也講人性，但很少涉及宇宙生成的具體情形”。參見劉光勝：《〈曾子〉十篇思想內涵新論》，《人文雜誌》2011年第1期。同時也有學者認為，“孔子在這裏提出了一個很重要的哲學命題，即認為精氣是世界萬物的本原，即‘品物之本’。這是我國哲學史上最早的氣本論思想。”參見趙士孝：《〈易傳〉陰陽思想的來源》，《哲學研究》1996年第8期。
 
[⑧]勞思光：《新編中國哲學史》，台北：三民書局股份有限公司，2010年，第316頁。
 
[⑨]任鵬程：《先秦兩漢儒家氣性論研究：從孔子到王充》，北京：中國社會科學出版社，2023年，第133頁。
 
[⑩]（清）焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第405頁。
 
[11]參見曾振宇、李富強：《羞恥的本質及其倫理價值》，《倫理學研究》2019年第6期。
 
[12]任鵬程：《先秦兩漢儒家氣性論研究：從孔子到王充》，第114頁。
 
[13]（清）焦循：《孟子正義》，第202頁。
 
[14]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第232頁。