聖城修身營聞見問學錄
作者：張晚林
來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
時間：西曆2012年8月27日




一

    試看今日之中國，竟是誰家之天下！邪說並作，聖學式微。道德失統，教化不行；人心失規導之緒，社會(hui) 無總攬之向。視聽淆亂(luan) ，是非難正。於(yu) 斯學絕道喪(sang) 之時，有數十儒者挺立而出，於(yu) 壬辰年仲夏，成立弘道基金，以拳拳之心，微薄之力，匡扶世道，闡道翼教；勘是非，正視聽。旋以初秋之際，在聖城曲阜成立儒家文化修身營，廣羅在校大學生，瞻仰聖跡，弘揚聖道。餘(yu) 有幸得邀，於(yu) 孔元二五六三年六月二十四（公元2012年8月11日）攜弘毅二三子欣然前往。
    
    甫入聖城，即見仁和才難二子率諸同道接站，安排食宿，雖簡陋不足觀，然正吾人向道之征驗也。修身營之開也，又得段炎平先生之鼎力支持。段先生博雅謙恭，敦厚篤實，精研儒學，踐行聖道，於(yu) 人心惟危之際，獨掌曲阜國學院。修習(xi) 古典禮儀(yi) ，體(ti) 認儒家義(yi) 理。涵詠之聲朗朗，絲(si) 竹之音裊裊。國學院諸生，小則七八歲，大則十五六，皆放棄現行之學校教育，決(jue) 意聖學，其氣量可見矣。耳語目染間，其規模已初具，假以時日，當爲絕學之複旦，而段先生之功，不在小也。修身營之日常講學修習(xi) ，亦端在國學院舉(ju) 行。
    
    六月二十五日晚，營員鹹集，蓋三十有餘(yu) 。修身營仿書(shu) 院之建製，由祭酒、學政及禦史主事，又錯諸生於(yu) 厚生、禮法、清明、輔仁、存養(yang) 、弘道六部中，以分理事務。早晚須向“天地親(qin) 君師”行告拜禮各一次，遇見師長或同道，須行士相見禮。因諸生多今日方至，旅途勞頓，理清各自職責後，遂歸寢。
    
二

    六月二十六日，向“天地親(qin) 君師”行早禮，由段老師講述禮節大體(ti) ，後起立誦經——《大學》，其聲整齊劃一，其神氣宇軒昂，蓋經當不可座讀，以警其情，以示其敬也。晚，修身論壇——進入儒門之途徑，公推餘(yu) 為(wei) 主講。餘(yu) 以“聖學須有來自生命之悲情，不可隻是讀書(shu) ”之論說之，諸生似乎多不解，然亦隻可如此說之。世之讀儒書(shu) 而不信儒學，或信之而不篤，隻認其為(wei) 一較好之理論者，其故何在？無他，悲情闕如也。是故無悲情，一輩子在儒學門外，此為(wei) 大端，不可不知。讀書(shu) 之多寡，可以時日補之，悲情之闕如，非時日所能奈其何也。迨晚禮畢，亦各自歸寢。
    
    六月二十七日，弘道基金理事長秋風先生至，修身營正式開營。秋風先生、段老師各自發言，餘(yu) 亦作簡短之寄語，無非鞭策砥礪、奮誌儒學之信念。爾後諸生逐一簡介，雖基礎容有差池，其念卻博且深。午休後，段老師作《我心中之孔子》之講座：簡述孔子生平事跡及當今鴻學大儒來曲阜祭拜孔子之盛況，頗能警策俗情，憤悱人心。盡管儒學式微，然大道畢竟不絕如縷，空穀尚有足音，世運扭轉之機尚存，亦可喜者也。晚輔仁會(hui) ，殆取《論語》“以文會(hui) 友，以友輔仁”之意也。
    
三

    六月二十八日，陰雨。秋風先生率修身營諸生拜謁三孔——孔廟、孔林、孔府。先至孔廟，是處古柏勁鬆密布而參天，枯槁其神，婆娑其枝，是見年歲之久遠也。曲阜文廟，乃各地文廟之冠冕，其建製與(yu) 規模非別處所可比擬者也。文廟一般為(wei) 三進院落，而此處乃七進院落。吾人甫近文廟，即見“金聲玉振”牌坊，經泮池與(yu) 泮橋，即進欞星門，又見太和元氣牌坊。爾後，分別經聖時門（蓋以孟子意，讚孔子乃聖之時者也）、弘道門（取“人能弘道”之意。弘道門後，有孔子手植檜一株，高聳入雲(yun) ，蒼勁挺拔，曆二千五百餘(yu) 年而清幽不減）、大中門、同文門、奎文閣（文廟藏書(shu) 樓）、十三牌坊（曆代皇帝禦書(shu) 碑亭）、大成門、杏壇，始見大成殿，殿前門樓鐫“生民未有”四字，大成殿後乃寢殿及聖跡殿。諸生每進一門樓或牌坊，皆揖而入，以示敬也。大成殿乃文廟之主體(ti) ，因孔子乃“大成至聖文宣王”而得名，主殿祀孔子及四配與(yu) 十二哲牌位，兩(liang) 廡則祀曆代聖哲及先賢牌位。秋風先生率諸生於(yu) 此行跪拜四叩禮，並頌《論語》“學而”章。遊人見狀，亦多效此禮。餘(yu) 與(yu) 諸生逰兩(liang) 廡，曆代先儒之牌位森然而立，遂謂諸生曰：“儒教重文教，不重祈福，若吾人紹述道統、弘教有方，即有資格配祀文廟。閔明我曰：‘竊遠臣看得西洋學者，聞中國有拜孔子及祭天地祖先之禮，必有其故，願聞其詳等語。臣等管見，以為(wei) 拜孔子，敬其為(wei) 人師範，並非祈福佑聰明爵祿而拜也。’明乎此，當知吾人拜祀孔子之實及其任也，諸子當竭力為(wei) 之。”
    
    午飯後，聽安徽湯池之武峻同先生關(guan) 於(yu) “孝”之講座。武先生以淺顯之歌謠與(yu) 影視解析中國傳(chuan) 統之“孝”文化，通俗動人，諸生多為(wei) 之流涕，餘(yu) 亦淚水潸然。其中《十恩歌》尤為(wei) 警策，勸勉之風力尤大，其曰：
    
    第一、懷胎守護恩。頌曰：累劫因緣重，今來托母胎；月逾生五髒，七七六精開。體(ti) 重如山嶽，動止劫風災；羅衣都不掛，妝鏡惹塵埃。
    第二、臨(lin) 產(chan) 受苦恩。頌曰：懷經十個(ge) 月，難產(chan) 將欲臨(lin) ，朝朝如重病，日日似昏沈。難將惶怖述，愁淚滿胸襟，含悲告親(qin) 族，惟懼死來侵。
    第三、生子忘憂恩。頌曰：慈母生兒(er) 日，五髒總開張，身心俱悶絕，血流似屠羊。生已聞兒(er) 健，歡喜倍加常，喜定悲還至，痛苦徹心腸。
    第四、咽苦吐甘恩。頌曰：父母恩深重，顧憐沒失時，吐甘無稍息，咽苦不顰眉。愛重情難忍，恩深複倍悲，但令孩兒(er) 飽，慈母不辭饑。
    第五、回幹就濕恩。頌曰：母願身投濕，將兒(er) 移就幹；兩(liang) 乳充饑渴，羅袖掩風寒。恩憐恒廢枕，寵弄纔能歡；但令孩兒(er) 穩，慈母不求安。
    第六、哺乳養(yang) 育恩。頌曰：慈母像大地，嚴(yan) 父配於(yu) 天，覆載恩同等，父娘恩亦然。不憎無怒目，不嫌手足孿，誕腹親(qin) 生子，終日惜兼憐。
    第七、洗濯不淨恩。頌曰：本是芙蓉質，精神健且豐(feng) ，眉分新柳碧，臉色奪蓮紅。恩深摧玉貌，洗濯損盤龍，隻為(wei) 憐男女，慈母改顏容。
    第八、遠行憶念恩。頌曰：死別誠難忍，生離實亦傷(shang) ，子出關(guan) 山外，母憶在他鄉(xiang) 。日夜心相隨，流淚數千行，如猿泣愛子，寸寸斷肝腸。
    第九、深加體(ti) 恤恩。頌曰：父母恩情重，恩深報實難，子苦願代受，兒(er) 勞母不安。聞道遠行去，憐兒(er) 夜臥寒，男女暫辛苦，長使母心酸。
    第十、究竟憐湣恩。頌曰：父母恩深重，恩憐無歇時，起坐心相逐，近遙意與(yu) 隨。母年一百歲，常憂八十兒(er) ，欲知恩愛斷，命盡始分離。
    
    此歌謠出自佛典，然其所說，有心者必有深切之體(ti) 會(hui) 。曾子曰：“孝悌，其為(wei) 仁之本與(yu) 。”其可忽焉。
    
    武先生講座畢，即至孔林，經泗水橋、享殿，即入神道，蒼檜翠柏，夾道侍立，龍幹虯枝，倚天而生，數百步後，即至孔子墓前，碑刻“大成至聖文宣王”。諸生皆肅穆其神，虔敬其心。子曰：“祭如在，祭神如神在。”餘(yu) 頓覺孔子即在目前，時空亦回到二千五百年前，神觀之飛越，誠非虛言也。又見泗水候（孔鯉）墓及沂國述聖（子思）墓，複見子貢廬墓處，向時於(yu) 書(shu) 中所見者，遽至眼前。睹物思人，孰不思緒萬(wan) 千，震拔而有得。由是，秋風先生率諸生於(yu) 孔子墓前行跪拜四叩禮——“為(wei) 天地立心，為(wei) 生命立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，頌告拜詞，宣示遵從(cong) 儒道，謹守儒規，弘揚聖教。又於(yu) 泗水候墓前行禮，子思墓前行禮，且頌《中庸》首章。吾人祭拜孔子之時，遊人皆駐足凝神，導遊亦不複解說，醇默精誠，天地間似惟一精神之感通，人與(yu) 物皆得其化，莫有能外者。程子曰：“天地之間，隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已，更有甚事？”誠哉斯言也。
    
    最後至孔府。孔府乃孔子嫡長子孫之府第，即曆代衍聖公之官署與(yu) 私邸，今存之府第始建於(yu) 明洪武年間，後屢有損毀與(yu) 修繕。自有漢以來，曆朝曆代加封孔子嫡長子孫為(wei) 衍聖公，世襲貴族之爵位，以示對孔子所開創之儒家道統之尊奉，此為(wei) 於(yu) 政治權力之外，複尊文化之統。此製行之甚嚴(yan) ，無有變化。至北洋政府，亦未廢除，孔德成即於(yu) 民國九年襲封；南京政府雖廢衍聖公之封爵，然亦以奉祀官禮遇孔德成。國民政府遷台，孔德成亦移居台灣，孔府遂成空宅。爾後，此一文化世家於(yu) 中國大地消失，文化由此亦失其統緒。至文革，則掘墳墓、燒家俬、毀文物、碎碑銘，章典聖跡幾去其半。孔府，文化統緒之傳(chuan) 承符號，於(yu) 今成遊人觀賞褻(xie) 玩之地，多隻能見孔府昔日之奢華與(yu) 富麗(li) ，鮮能體(ti) 悟其中之文化意味，而世風民俗由此而見其一斑也。
    
    吾人以虔敬之心祭拜孔子，本是尊奉文化之道統，決(jue) 非個(ge) 人崇拜，不意引來網絡一片謾罵之聲。網絡本為(wei) 群氓消遣發泄之地，鮮有切身之體(ti) 驗與(yu) 董理之論說，自不須回應。近日看到《學會(hui) 尊重那些讓我們(men) “反感”的權利》一文，大意乃在：吾人既有不跪拜孔子之權利，然秋風等人亦有跪拜孔子之權利，別人不謾罵吾人之不跪拜，吾人當亦不應謾罵別人之跪拜。此論似相當寬容，可莫逆於(yu) 心，相視而笑。實不過蠱惑大眾(zhong) 之讕言，混淆視聽之剩語，此則不可不辯也。儒學之為(wei) 道統，乃表示其為(wei) 基本之文教與(yu) 人道，以潛德之幽光，倡人間之溫情，以別異於(yu) 禽獸(shou) 。此基本之文教與(yu) 人道，非自造之理論係統，乃天道之威臨(lin) ，人生之大經，無人能外，外之即是自暴自棄而至於(yu) 禽獸(shou) 。於(yu) 此，吾人無有裁擇之自由，所謂“造次、顛沛必於(yu) 是”者也。然上文之論即視道統為(wei) 一理論，孔子亦為(wei) 一理論家，與(yu) 史上眾(zhong) 多之理論家分簽並架，無有高低。縱有高低，亦是理論完善程度之高低，非價(jia) 值之高低。切就一理論言，吾人固可擇此一理論，亦可選彼一理論。猶如吾雖愛康德哲學而甚厭黑格爾哲學，然若汝喜黑格爾哲學而甚厭康德哲學，似亦不能責難，須寬容以待。依此而推之，則汝跪拜孔子固可，然吾不跪拜孔子亦無不可，此則大壞，學絕道喪(sang) 自此始。殊不知，此論就理論家言可，然對孔子而言，則不可。不然，即意味著一個(ge) 人可自絕於(yu) 人道而溺於(yu) 禽獸(shou) ，亦無不可。此非是蠱惑大眾(zhong) 、淆亂(luan) 視聽而誰何？！吾人一再表示，跪拜孔子，決(jue) 非個(ge) 人崇拜。《漢書(shu) ·高祖本紀》載：“十一月，行自淮南，過魯，以太宰祀孔子。”此開啟帝王祭祀孔子之先河，後世君王多能守此製而不變。若以地位身份言，帝王身居最高位，決(jue) 不須崇拜孔子。然其拜之也，乃以政統歸之於(yu) 文統之下，以緩政治之暴戾之氣，使人間社會(hui) 充溢基本之人倫(lun) 溫情。後之封爵衍聖公，亦非是對孔子家族血脈之膜拜，乃對道統實質符號之尊奉。總之，在在皆在道統自身，非個(ge) 人崇拜。此非有深切之文化意識與(yu) 道德悲情者，不能語此。吾人之跪拜，乃欲自覺地以道統來規導自家之生命，使之漸臻聖域，使其不徒為(wei) 一物化之血肉之軀。西方之民主、自由、平等、權利等語匯俱不能明之，民主、自由、平等、權利皆為(wei) 世間法，而跪拜道統與(yu) 聖賢則為(wei) 超世間法。孰料自甘墮落者竟以奴性視之，自家不長進，又不敬別人之修持，誠所謂“朽木不可雕也”。焉能不辯？是此而言，跪拜孔子即是自覺地擔綱道統，尊奉人道，以期提升自家生命之境界，此為(wei) 人人當盡、須盡、必盡之責，焉有選擇之自由？或曰：孔子開啟之道統既為(wei) 基本之人道與(yu) 文教，何以惟我華夏尊奉之，異族則否？曰：於(yu) 理上講，亦可尊奉。諾貝爾物理學獎獲得者阿爾文博士嚐謂：“人類欲求生存，須返回二十五世紀前，吸取孔子之智慧。”此即其一例也。當然，基本之人道與(yu) 文教，世之大宗大教俱有之，非儒教之專(zhuan) 利，本國之人若信奉其本土之宗教，亦可開文運與(yu) 人道。又曰：既如此，吾不欲信奉儒教，而以他國之宗教以開文運與(yu) 人道，可否？曰：若虔誠信奉，於(yu) 理上似無不可，然汝既為(wei) 華族子孫，當先尊奉儒教，而非他教也。即便西方之民主、自由、平等諸說，亦自有大義(yi) 精義(yi) 在，非千辛萬(wan) 苦之磨礪、好學慎思之精審，不能明也。然此諸說傳(chuan) 入我國，人多從(cong) 泛唯物論或功利主義(yi) 之立場，刊落一切精神人格上之高遠與(yu) 敬畏，平齊眾(zhong) 生，以為(wei) 甚解放人、尊重人，實則所謂解放、尊重雲(yun) 者，不過順從(cong) 俗眾(zhong) 之欲望與(yu) 快樂(le) ，任意狎褻(xie) 聖賢，誠貽害無窮矣。
    
    另外，又有論者曰：儒學並非全無是處，然亦非全無非處，關(guan) 鍵是，擇其善者而學之，不善者而去之。所謂“取其精華，去其糟粕”者也，是論似頗中肯如理，實則不過是學術上之“鄉(xiang) 原”，其人並無是非感，隻有現實上之利益盤算。因此不痛不癢之言對任一理論學說皆適用，說之何益。貌似頗有雅量，實則胸無大誌，隨波逐流，大則不能擔綱道義(yi) ，小則不能嚴(yan) 以問學，學界如斯之人多矣。今日中國之學術不昌，乃至學術不端屢現，其根在此。庸常於(yu) 此司空見慣，今特辯之，以暴露其實也。
    
    孟子曰：“非之無舉(ju) 也，剌之無剌也；同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔；眾(zhong) 皆悅之；自以為(wei) 是，而不可與(yu) 入堯舜之道，故曰‘德之賊也’。”以此況喻上述而論者，不亦宜乎？！
    
四

    六月二十九日，秋風先生講座——《理解中國曆史之新框架》，蓋依錢穆先生之理路，分中國曆史為(wei) 封建、王權、秦製、共治、現代五階段，其結論為(wei) ：中國之曆史曾有儒家創造，其後亦必將由儒家去創造，其借鑒引用雖不可免，然儒學之義(yi) 理綱維必須為(wei) 主導。修身論壇乃就秋風先生之講座討論之，因諸生於(yu) 內(nei) 容多不熟悉，未能提出切要之問題。餘(yu) 因未讀其大作，亦不敢妄論。晚，秋風先生歸京。
    
    七月初一，濟南大學趙宗來先生至。趙先生為(wei) 人樸實敦厚，不假修飾，誠所謂“望之儼(yan) 然，即之也溫，其言也厲”者也。與(yu) 之談，知其為(wei) 一儒教徒，非一儒家學者也，因甚厭華而不見道之論文書(shu) 稿，近五十仍一副教授。然精研《五經》，雅好詩章，其沉潛之深，非常人所能比也。近兩(liang) 日，均為(wei) 趙先生講座。其《讀經之原則與(yu) 方法》尤警拔有得，非有誌於(yu) 儒學者，不能明也。其綱目有九：
    
其一曰畏聖人之言，不評不疑；
其二曰立聖賢之誌，不溺名利；
其三曰學而時習(xi) 之，知行合一；
其四曰由學而生悅，可久可大；
其五曰以修身為(wei) 本，化成天下；
其六曰躬身持道義(yi) ，不惑時俗；
其七曰學不可躐等，循序漸進；
其八曰學華夏經典，須明類象；
其九曰謹言而慎行，隱惡揚善。

    以上諸說，皆傳(chuan) 道之言，非授學之語，於(yu) 餘(yu) 心有戚戚焉，然諸生多有不能懂處。如“不評不疑”，其不為(wei) 思想專(zhuan) 製乎？“揚善”固可，何以須“隱惡”？此得亦當有說。
    
    經典乃聖賢之言，而聖賢之言乃覺悟後之造道語，非吾人基於(yu) 經驗觀察或生活實踐上之思考，其一得即盡得，非校正總結之言也。故二者為(wei) 兩(liang) 個(ge) 截然不同之層次，若以吾人些許之思考與(yu) 觀察，進而評議乃至否定聖人之言，不但不知輕重，亦根本虛妄。故子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”吾人之不解聖賢語言，非經典有誤，亦非自家學識不足，根本之差乃在缺乏聖賢之踐履工夫，覺悟之臨(lin) 照。故學即覺也，覺即學也，學而不覺，自限之耳。以為(wei) 經典可評可疑者，即視經典等同於(yu) 一般之理論著作，為(wei) 害甚大。象山先生曰：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”不吾欺也。
    
    “揚善”何以須“隱惡”？詳陽明與(yu) 徐愛之對話，即可明其理也。
    
    愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳(chuan) 》，恐亦難曉。”先生曰：“《春秋》必待傳(chuan) 而後明，是歇後謎語矣，聖人何苦為(wei) 此艱深隠晦之詞？《左傳(chuan) 》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？”愛曰：“伊川亦雲(yun) ‘傳(chuan) 是案，經是斷’；如書(shu) 弑某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書(shu) ‘弑君’，即弑君便是罪。何必更問其弑君之詳？征伐當自天子出，書(shu) ‘伐國’，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述六經，隻是要正人心，隻是要存天理、去人欲，於(yu) 存天理、去人欲之事，則嚐言之；或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專(zhuan) 求之言語，故曰‘子欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂(luan) 導奸也。故孟子雲(yun) ：‘仲尼之門無道桓、文之事者，是以後世無傳(chuan) 焉。”此便是孔門家法。世儒隻講得一個(ge) 伯者的學問，所以要知得許多隂謀詭計，純是一片功利的心，與(yu) 聖人作經的意思正相反，如何思量得通？”因歎曰：“此非達天徳者未易與(yu) 言此也。” （《王陽明全集》卷一《語錄》一）
    
    如今之傳(chuan) 媒發達，動輒詳示爲惡做呆之詳情與(yu) 細節，以致存心不良者模而仿之，其例不可勝計，正所謂長亂(luan) 導奸也，豈能不引以為(wei) 戒也。
    
    又，趙先生誡諸生不可由興(xing) 趣而進入經典。吾人常曰：興(xing) 趣是最好之老師。此乃切就一般之知識而言，若欲傳(chuan) 道，則不能止於(yu) 興(xing) 趣，當有文化意識。興(xing) 趣乃是一種美學情感，易疲勞而生倦。若吾人由興(xing) 趣進入經典，即便起始因新鮮而好之，久之必生懈怠。若能以文化意識而擔綱大道，經典必如《大學》所雲(yun) ：“苟日新，日日新，又日新。”餘(yu) 嚐於(yu) 《國學院·讀經·文化意識》一文中曰：
    
    在筆者看來，至少有如下二點不是文化意識之表現：即其一、僅(jin) 憑愛好和興(xing) 趣來研究文化；進而其二、以觀賞之態度來看待文化。愛好和興(xing) 趣是氣質的、個(ge) 性的，是“天之就也，不可學，不可事”（《荀子·性惡》），即人於(yu) 此完全不能自我作主。由此而來研究文化，除了一點漂浮之愛好和興(xing) 趣之外，說不出文化之所以然，他可以由此而成為(wei) 才子，但並不能由他來傳(chuan) 承文化。因為(wei) 他是以自己之愛好和興(xing) 趣為(wei) 主體(ti) ，去照射文化之名物度數，既而兩(liang) 相契合，激起他藝術性之觀賞，他由此可以獲得審美愉悅，但文化之根本精神卻在他輕鬆之藝術性之觀賞中化解喪(sang) 失了。然對文化之感與(yu) 應則不同，感與(yu) 應其間必蘊涵有“通”，即文化研究者之“覺”與(yu) “悟”，這是義(yi) 理之省察和精神之感通，是通過內(nei) 在之修養(yang) 工夫以後與(yu) 文化之根本精神之契接。故他對於(yu) 文化不是輕鬆之藝術觀照，而是嚴(yan) 峻之道德考問，若借用《論語·泰伯》中之話說是如此：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”更進一步說，具有文化意識之人，在現實上可能孤懷獨往，但在精神上卻可遙契千古聖賢之生命，他在現實上可能一無所有，但他在文化上卻可以找得到生命最後之站立點。
    
    趙先生複教諸生古典詩詞之歌詠與(yu) 誦讀。先生曰：古人歌詠詩章，非是一種技藝與(yu) 表演，以圖別人快意，皆為(wei) 自家順氣與(yu) 存養(yang) 之用。故歌詠古典詩詞不宜情之撕心裂肺、氣之咆哮淩人，是以平聲宜長而仄音須短，以達舒緩氣節之用。歌詠是不可有油滑低俗之調，但亦不可凝神而至於(yu) 緊張，平緩安泰即可。先生以踏歌之形式，歌詠了王之渙之《登鸛雀樓》及崔浩之《黃鶴樓》詩。李太白《贈汪倫(lun) 》詩雲(yun) ：“李白乘舟將欲行，忽聞岸上踏歌聲。”先生之歌詠，似汪倫(lun) 踏歌而來，美不勝收。又教諸生歌詠《詩經》“鹿鳴”，其詩曰：
    
    呦呦鹿鳴，食野之蘋。
    我有嘉賓，鼓瑟吹笙。
    吹笙鼓簧，承筐是將。
    人之好我，示我周行。
    呦呦鹿鳴，食野之蒿。
    我有嘉賓，德音孔昭。
    視民不恌，君子是則是效。
    我有旨酒，嘉賓式燕以敖。
    呦呦鹿鳴，食野之芩。
    我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。
    鼓瑟鼓琴，和樂(le) 且湛。
    我有旨酒， 以燕樂(le) 嘉賓之心。
    
    此詩所呈現之生活場景，如今已積重難返。古人之弦歌絲(si) 竹之聲，宮商角征之調，博雅優(you) 遊之情，和樂(le) 閑適之趣，已成為(wei) 永遠之鄉(xiang) 愁。
    
五

    二日晚，餘(yu) 為(wei) 諸生講《孟子·告子上》，紹述孟子之性善論，從(cong) 而確立儒教之大綱維。欲明《孟子·告子上》，當先區分“性善”與(yu) “性善論”。“性善”是一事實，而“性善論”則為(wei) 一理論。“性善”此一事實須在聖人之工夫踐履中證悟，而“性善論”則切就此一證悟加以理論解說，期以教化世人。故學問有兩(liang) 個(ge) 層次，即莊子所說之“聖人懷之，眾(zhong) 人辯之以相示”。“聖人懷之”乃工夫之進路而直抵事實，此須覺悟、存養(yang) 、持敬乃至智慧之光之開啟，若是之亡有，則於(yu) 事實幾無緣。“眾(zhong) 人辯之以相示”乃以語言說此一事實。然“說”總有不盡處，故易有爭(zheng) 論。但須知，“說”處之爭(zheng) 論止可謂“說”有未盡或不圓滿，須有新“說”以代之，而不足以否定事實自身。而今人讀《孟子·告子》篇，見其論證有未盡處，遂否定“性善”自身，此即成差謬。孟子之論證固有未盡處，但隻可否定其“性善論”，而不可否定“性善”自身，此是大分別。《孟子》一書(shu) ，固有未善處，然孟子能點出“性善”，必有堅實之實踐工夫，此不可不知也。故吾人讀《孟子》，不可徒從(cong) 文字識之，亦須開工夫之進路以契悟事實。徒以語言文字觀其不足，既而批評“性善論”，乃至根本反對“性善”，亦是學有未得，玩物喪(sang) 誌者也。
    
    其次，當知孟子何以竭力標舉(ju) “性善論”耶？儒家曆來講內(nei) 聖與(yu) 內(nei) 修，若“善”在性分之外，則內(nei) 聖何以立？內(nei) 修修個(ge) 甚？若“善”不在性分之內(nei) 而在外，則不外乎以下三種形態：
    
    其一，在超越之絕對體(ti) 之內(nei) ，即西方之上帝； 
    其二，在經驗之有用中；
    其三，在現實之有利中。
    
    第一種形態並不能開啟內(nei) 修，而隻能開啟宗教信仰，西方人之精神生活正走此路。第二、三種形態則轉道德問題為(wei) 知識問題，更無所謂內(nei) 修。由是可知，孟子之講“性善論”，其於(yu) 聖學，其功不在小也。在此以前，皆盲目而不自覺，自斯以後，則有明確之理路。故孟子之稱“亞(ya) 聖”，非虛譽也。
    
    再次，孟子所講之“善”是指先天性分本有之善，這個(ge) “善”隻是根苗，以孟子語言之即為(wei) “端”，此“端”可否發用出來而為(wei) 事實上之“善”，則須看人之存養(yang) 工夫，故“性善”並內(nei) 在地包含存養(yang) 。若吾人以實在論之立場看孟子之“性善”，見世間惡人比比，則以為(wei) 孟子之說為(wei) 妄，乃不思無學之過也。
    
    最後，孟子“性善論”一出，徹底證成儒家“天人合一”之文化模型。在子思，隻講“天命之謂性”，此是從(cong) “上”往下講，至孟子講“性善”、“良知”、“四端之心”，又講“盡心、知性而知天”，則是從(cong) “下”往上講，通過“性”這一橋梁，使“人”與(yu) “天”打通，既而完成天人合一之文化模型。此乃孟子之於(yu) 中國文化“不廢江河萬(wan) 古流”之貢獻。
    
    明乎此四端，則孟子之“性善論”定為(wei) 的論，且甚易理解。四端論定之後，餘(yu) 即隨經文講其大義(yi) ，諸生頗能注目凝神，似有所動。畢，諸生之提問頗踴躍，因修身營所有講座皆微博直播，子曦同道亦代網友發一問：
    
    “向善”與(yu) “性善”為(wei) 何種關(guan) 係？
    
    答曰：“性善”是“本體(ti) ”，“向善”是“作用”。若無本體(ti) 之“性善”，何來作用上之“向善”。“性善”在邏輯上先於(yu) “向善”。
    
    又一生問：“孟子曰：乍見孺子之入井，則惻隱之心呈現，然未見孺子之入井時，惻隱之心有否？”
    
    答曰：當然有。但存在論不同於(yu) 發生論，發生論需要機緣與(yu) 處境，然機緣與(yu) 處境不出現，既而惻隱之心不呈現，並不能否定其存在上之“有”，此時隻可言惻隱之心於(yu) “用”上歸寂，並非於(yu) “體(ti) ”上消亡。
    
    諸生尚有諸多問題，因哲學之訓練不夠，故多不能得其實。故工夫不足，固不能有得於(yu) 聖學，但思辨不開，於(yu) 義(yi) 理亦多渺然，終亦無所得也。
    
六

    七月三日，趙宗來先生歸泉城，米灣先生自京至。米灣先生博雅善思，平易近人，與(yu) 其晤談甚歡且契。先生長年隨蔣慶先生問學，最得蔣先生學問大體(ti) ，故首為(wei) 諸生講授《蔣慶先生其人其學》。蔣先生乃當代大儒，由治公羊學而創儒學之新義(yi) ，期以用儒學之憲政解決(jue) 當今政治之危局。其大義(yi) 俱見先生所著《政治儒學》與(yu) 《再論政治儒學》，然其義(yi) 體(ti) 大，非一二言所能盡。盡管諸生欲究其義(yi) ，然正如蔣先生所言，“政治儒學”不宜於(yu) 修身營中講之，無精神之苦痛，學問之砥礪，輕易不能知之。故米灣先生多講蔣先生其人，其大略俱見氏著《蔣慶先生傳(chuan) 》，是處不必贅述。此處惟錄蔣先生之詩作三篇什，以見蔣先生博雅之情趣。
    
黔山早讀

曙色蒼蒼宿雨收，春山無處不清幽。
行人未解登臨(lin) 意，直待書(shu) 聲出石頭。

夜讀偶成

推燈掩卷夜將闌，斜月窺窗睡眼看。
聽得春蟲三兩(liang) 語，一篇揮就興(xing) 悠然。

山居偶吟

歌山連月雨，昨日放新晴。
小穀清風滿，孤峰白靄橫。
花間蜂蝶舞，葉底鳥蟬鳴。
斜坐南窗下，閑觀摩詰經。

    以上篇什皆短小精煉，顯孤懷自樂(le) ，閑適悠然之氣，雜之唐宋諸集中，不能辯也。昔，夫子在“齊聞韶，三月不知肉味”，又“與(yu) 點”之所說。由是觀之，真正擔綱大道之儒者，必和樂(le) 於(yu) 自然，廣雅其意趣，非為(wei) 一章句之學究也。吾儕(chai) 亦當謹之戒之也。
    
    正午，朵生兄自京師至。與(yu) 餘(yu) 及曲阜師大之宋立林博士小敘後，即由朵生兄主講“儒教重建”之問題。中國自共產(chan) 黨(dang) 執政以來，即標舉(ju) 唯物論與(yu) 無神論教育，一切宗教皆被歸於(yu) 迷信，至少是不科學之行列。這樣，中國古代由儒教之精神理念所粘合之社會(hui) ，徹底鬆散為(wei) 單純靠製度與(yu) 法規圈連起來之組織。此種組織除卻利益上之關(guan) 連外，別無精神上之紐帶，是以利益盡則組織散，故整個(ge) 社會(hui) 充斥著暴戾之氣與(yu) 市儈(kuai) 之習(xi) 。此為(wei) 當今社會(hui) 之根本問題，徒健全法製與(yu) 規章無與(yu) 也。惜乎世人多不能知，朵生兄之“儒教重建”一問題，即由此而出。朵生兄從(cong) 儒教重建之必要性、可能性與(yu) 重建路徑三方麵加以論述。頗具針對性，亦見其用心與(yu) 悲懷。然諸生因多浸潤無神論與(yu) 唯物論教育多年，於(yu) 義(yi) 理似多不能肯認。然一國若無“教”，將不成其為(wei) 國；一社會(hui) 若無“教”，將不成其為(wei) 社會(hui) 。無神論與(yu) 唯物論，乃中國當代教育最大之失誤與(yu) 罪孽。若不能斬立決(jue) ，中國必將至“率獸(shou) 食人”之境地，此決(jue) 非危言聳聽。
    
    晚飯後，朵生兄歸京。
    
七

    七月四日，段老師、米灣先生與(yu) 餘(yu) 率諸生驅車赴尼山。尼山去曲阜城區約五十華裏，乃夫子之誕生地。吾人一行先拜謁夫子洞。此洞位於(yu) 尼山山麓，深丈餘(yu) ，高六七尺，夫子即降生於(yu) 此。俗語雲(yun) ：“天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜。”此洞雖尋常，孰料乃天地靈光之爆破。遂於(yu) 斯行早禮。禮畢，即上尼山文廟及尼山書(shu) 院。文廟有大成殿，單簷歇山，頂覆黃琉璃瓦。東(dong) 西兩(liang) 廡各五間，寢殿五間，東(dong) 路有講堂、照壁，土地祠。西路有啟聖殿，祀孔子父叔梁紇。後為(wei) 寢殿，祀孔母顏氏。毓聖侯祠位於(yu) 中路北部，奉祀尼山神。時尼山文廟正整修中，不得去大成殿拜謁。廟東(dong) 百餘(yu) 米，即尼山書(shu) 院也。內(nei) 有正房五間，五稟四柱前後廊式木架，灰瓦硬山頂，廂房東(dong) 西各五。
    
    本欲擬當年夫子杏壇講學之遺風，由米灣先生於(yu) 書(shu) 院講堂為(wei) 諸生講《儒家之人極之學》，無奈管理者不能遂吾人願。於(yu) 是，諸生於(yu) 啟聖殿前席地而坐，以待米灣先生開講。院內(nei) 古柏蔽日，花草飄香；小鳥時時軟語，彩蝶款款飛舞。是此良辰美景，匹之以靈性開悟之學，誠天人合一之兆也。然因時間所限，米灣先生隻能講其中之“性善”一部份。因“性善”乃“立人極”之根本。米灣先生以為(wei) ，其大義(yi) 有二：第一，若不能心悅誠服於(yu) 性善，則吾人於(yu) 儒學根本不能升堂，更無論窺見家室之好也；第二，儒學若不能奠基於(yu) 性善，則根本不能開宗立教，更不能與(yu) 耶教、佛教及各大宗教抗衡。故孟子之貢獻，即在找到了儒教之所以為(wei) 教之基點，若此基點無，則儒教之大廈必潰塌。基於(yu) 此，米灣先生複征引日人岡(gang) 田武彥之語：
    
    惡為(wei) 人心中之私欲，而善則人性中之固有。然善惡兩(liang) 端何為(wei) 人性之本？環顧世間，似乎性惡之說顯而易見。目擊社會(hui) 及國際事務，尤其易作此想。此情此景，人性之惡似乎必然無疑，甚至可於(yu) 孩童之欲考見之。雖然，人類群居之基本事實，必使吾人肯認人性之善。對此善性之真實領悟實乃吾人內(nei) 心深刻體(ti) 驗之結果也。性善之說非出於(yu) 對人類行為(wei) 之理性觀察，必須以宗教眼光視之方有以明之。故雖惡象多端，驅人以性為(wei) 惡，然究須信奉人性本善。如若不然，則乾坤或幾乎息矣。孟子性善之說實發乎吾人對人類之宗教性理解。非基於(yu) 事象之觀察，乃源於(yu) 對人類本性之堅定信仰也。
    
    此番論述，非有徹悟聖學、真有所得者，不能道也。故米灣先生講畢，餘(yu) 即起身行禮，以謝鞭策開悟之恩，誠“一棒一條痕，一摑一掌血”之語也。餘(yu) 恐諸生不能明，遂申述曰：餘(yu) 身邊亦有學者研究儒學，亦能說儒學之好話，然弘教無力，止於(yu) 學院式研究。其個(ge) 中原因安在？即在其根本無性善之信仰與(yu) 信念。汝輩之說儒學之好話，非基於(yu) 自家之信念與(yu) 信仰，乃以為(wei) 儒學乃一種相對較好之理論。此種較好乃相對於(yu) 殊異之理論言，並非絕對好。一人固可因喜好而選擇儒學，然亦可因厭惡而選擇別家之學，其中皆無曲直可較，猶有人好食蘋果、而有人好食梨子然。餘(yu) 文中所雲(yun) 之“自由論者”與(yu) “取精華去糟粕論者”皆屬此類。然須知，一旦以理論視性善，哪怕是較好之理論，則儒教坍塌矣。但真正踐行儒學，必來自於(yu) 性善之信仰，而非基於(yu) 理論之愛好，此是儒士與(yu) 儒家學者之大分野，不可不知。性善乃慧眼窺破天機後之事實，洪荒爆破後之靈光。吾人正因承襲那事實與(yu) 靈光而始為(wei) 人，不然，即禽獸(shou) 也。吾人之使命，正乃以肉體(ti) 為(wei) 載體(ti) ，承載以光大此靈光，使其洞徹宇宙人間，非隻是使肉體(ti) 舒適快意也。然吾人既有肉體(ti) ，即有求舒適快意之本能欲求，此即荀子之性惡論也。孟子非不認可舒適快意之欲求，然其究非吾人之使命與(yu) 目的。肉體(ti) 乃載道之器也，故其欲求隻有相對之價(jia) 值，並無絕對之意義(yi) 。是以孟子在一定程度上理解並認可性惡，但孟子卻不在此處看人之所以為(wei) 人，其陳義(yi) 更高，從(cong) 而確立了人之尊嚴(yan) 及其於(yu) 宇宙中之地位。設使孟子遇見荀子，其必曰：先生之論甚好，但止於(yu) 此則不夠。若荀子以其性惡而根本反對性善，則是行有未得，學有未逮。此亦不可不知也。
    
    講論畢，即隨諸生一道登尼山，米灣先生因體(ti) 力不支，未能同行，段老師亦先行歸家。尼山本名尼丘山，相傳(chuan) 啟聖公禱於(yu) 此山而得孔子，是以孔子名丘字仲尼，後避聖人諱，改尼丘山為(wei) 尼山。其山不高，僅(jin) 五百餘(yu) 尺，然白石密布，荊棘間出。其中一石，宛若夫子行教之像。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”良非虛言也。未幾，即至山巔。低首俯視，則地勢平曠，有杉竹鬆柏之屬；注目遠眺，則周遭浩渺，有“登東(dong) 山而小魯”之意。是時諸生興(xing) 致頗高，齊聚大旗下，長嘯高歌，且大呼曰：“儒教中國，宣示主權。”其聲回蕩幽穀，震徹霄壤。於(yu) 儒教聖地，作此宣示，日後必有禎祥符瑞。
    
    下尼山，又驅車半小時，至孟母林。孟母林乃埋葬亞(ya) 聖父母及其後嗣之墓地，比鄰曲阜與(yu) 鄒城。是處古樹參天，嘉禾叢(cong) 生；鳥鳴山幽，人跡罕至。誠安息之勝地，長眠之樂(le) 土。孟母墓據高處，碑銘聳立，顯母教之威儀(yi) 與(yu) 大成。於(yu) 是，諸生行禮膜拜，齊頌孟子名言：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得誌，與(yu) 民由之；不得誌，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”又，三女生單獨行禮，以示其敬，且以日後自勉其行。
    
    晚飯後，與(yu) 米灣先生夜遊曲阜古城，未幾歸寢。
    
八

    七月五日，米灣先生歸京師。上午，餘(yu) 為(wei) 諸生講授“三從(cong) 四德”。其大義(yi) 俱見《千年之誤會(hui) ——“三從(cong) 四德”真的是女性之地獄嗎？》，此處不必再述，可與(yu) 《婚姻之墮落——從(cong) “父母之命、媒妁之言”到“自由戀愛”》參看。講畢，諸生發言，其中切要之問題集中在現代女性是否該在職場中還是在家庭裏。讚成者有之，反對之亦有之。後侯晶瑩近思上台發言，流淚講述其童年因父母各自很忙，或被送至外婆家，或被放置車間過夜。近思沒有講道理，隻是說，她不希望自己以後之孩子亦過這樣的生活。原本喧囂之討論，此刻寂靜凝固，皆為(wei) 之戚然。下午，段老師千金為(wei) 吾人表演古曲《文王操》及《流水》，曲調舒緩悠揚，盡顯古樂(le) 怡情化性之能事。同時，得段老師之培養(yang) ，其千金雖年僅(jin) 十五，已金玉滿堂、嫻雅慎密，國學之於(yu) 人之氣質，功效如此其速。
    
    晚，由學員刁品熙子曦主講《論語·學而》首章。子曦一身漢服，大學修理工科，然雅好古典文化，畢業(ye) 後與(yu) 一二同誌於(yu) 西安經營文化公司，主理中國傳(chuan) 統婚俗與(yu) 禮儀(yi) ，閑暇則以甲骨文為(wei) 依據，重新詮釋《論語》，依其所言，欲以四-五年，一字不漏地重釋《論語》。今晚所講“首章”，即其研究之部份結果。子曦所講，有兩(liang) 字餘(yu) 印象深刻，且啓發頗多。
    
    其一，“子”字。甲骨象形，象一童子之形，雙足被裹於(yu) 繈褓之中，本義(yi) 是嬰兒(er) 。《增韻》：子，嗣也。子爲人之初，故有元義(yi) 。元始也，天地大道所在，有道。由“子”字之義(yi) ，吾人可斷《論語》大義(yi) ：
    
    《論語》卷內(nei) 除少數答王侯問時因禮節而稱“孔子”，其外幾乎皆稱“子曰”而不稱“孔子曰”；《論語》稱爲《論語》不稱《孔子》，“論語”二字其義(yi) 雖多重卻亦無必與(yu) 孔子相關(guan) 之處。題目不署名，發語人不稱姓氏而以泛稱爲專(zhuan) 名，皆是孔子述而不作，轉承先王經典大道之誌的體(ti) 現，遠超諸子“持之有故、言之成理”（《荀子·非十二子》）、“成一家之言”（《史記·太史公自序》）之誌。故千百年下《論語》或爲經，或爲傳(chuan) ，而絕不類於(yu) 子書(shu) ，以其無名也。諸子著書(shu) 記言皆稱“某子”，而《論語》記言不稱“某子”，以其爲天下之子（師），不名而自名。徑稱爲“子”，不可方物、無以名言。唯聖人與(yu) 天地齊，述萬(wan) 物理，而不專(zhuan) 有一道，專(zhuan) 治一門，故可爲天下師。
    
    此即謂：《論語》一書(shu) 不名曰《孔子》而名《論語》，又不謂“孔子曰”而謂“子曰”，即表明《論語》非孔子之私人著述，乃是天地之大法之呈現，故謂“子曰”而非“孔子曰”。庸常以為(wei) “子曰”即“孔子曰”之簡稱，實大誤也。“子曰”不過是“天地曰”，至多借孔子之口說之。由子曦之解釋，則可知《論語》非諸子百家，乃天地之大法，明矣。是此，豈有不敬畏膜拜之理？！
    
    其二，“時”字。甲骨本字爲旹會(hui) 意，從(cong) 日從(cong) 之（止）。之（止）者，足也，行止也，日之行止爲時，晚期金文加寸示抓持，時需把握。《韻會(hui) 》：時，辰也，十二時也。《說文》：時，四時也。故凡學必以時。“時”依身、年、日而分，俱教之不同之內(nei) 容。
    
    第一、身中時。《禮記·學記》：“發然後禁，則捍格而不勝。時過然後學，則勤苦而難成。”故《禮記·內(nei) 則》：“十年出就外傅，居宿於(yu) 外，學書(shu) 計。十有三年，學《樂(le) 》，誦《詩》，舞《勺》。十五成童，舞《象》。”是也。
    
    第二、年中時。《禮記·王製》：“春秋教以《禮》、《樂(le) 》，冬夏教以《詩》、《書(shu) 》。”鄭玄雲(yun) ：“春夏，陽也。《詩》、《樂(le) 》者聲，聲亦陽也。秋冬，陰也。《書(shu) 》、《禮》者事，事亦陰也。互言之者，皆以其術相成。”又《禮記·文王世子》雲(yun) ：“春誦，夏弦，秋學禮，冬讀書(shu) 。”鄭玄雲(yun) ：“誦謂歌樂(le) 也。弦謂以絲(si) 播。時陽用事則學之以聲，陰用事則學之以事，因時順氣，於(yu) 功易也。”
    
    第三、日中時。《禮記·學記》：“故君子之於(yu) 學也，藏焉，修焉，息焉，遊焉。”是日日所習(xi) 也。言學者以此時誦習(xi) 所學篇簡之文，及禮樂(le) 之容，日知其所亡，月無忘其所能，所以爲說懌也。
    
    居常以為(wei) ，“學而時習(xi) 之”中之“時”乃副詞“時常”或“時時”之意。由子曦之說，則知謬以千裏。蓋古人承天地之靈氣，時不同則氣不同，學須依不同之氣而教，不然，則不能成其效。不似今日之世界，以為(wei) 一日、一年、乃至一生之時間乃相同無差異，故白晝上課、黑夜亦上課。春夏教授此類課程，秋冬亦教授此類課程。此種數量性之思維，迥異於(yu) 古典之質量性之思維。是以“師益勤，而道益輕，學者之功益不進”，孰之過也？！《學記》：“大學之教也，時教必有正業(ye) ，退息必有居學。”是為(wei) “學而時習(xi) 之”也。
    
    子曦之解甚當，深得儒學之大義(yi) 。全書(shu) 若能成，必有功於(yu) 聖學。子曦年二十六，後生可畏也。若諸生皆類子曦，聖學複興(xing) 指日可待也。聽畢子曦之講座，諸生皆敬仰有加，為(wei) 學須誠且敬，非妄言也。
    
九

    七月六日，民間學者吳飛先生自泉城至。先生三十有餘(yu) ，著廣袖漢服，躬行儒道，篤信儒學，嚴(yan) 行古禮。為(wei) 學則精研四書(shu) 五經，為(wei) 禮則嫻悉儒行儒禮。今歲河北正定文廟“釋奠禮”大典，即依先生之提議，依明嘉靖禮儀(yi) 而定製。先生依古注為(wei) 諸生講《禮記》之“經解”、“祭義(yi) ”、“祭統”等諸篇什。因其語速過快，加之內(nei) 容過於(yu) 古樸，諸生能會(hui) 意者尚少。黃昏時分，段老師及吳先生帶諸生初習(xi) 鄉(xiang) 射禮。《儀(yi) 禮·鄉(xiang) 射禮》相當繁複，庸眾(zhong) 少有能明之者。今日吾人隻習(xi) 射，其禮則不足。
    
    晚飯後，與(yu) 段老師、吳先生行告別禮，又與(yu) 諸生行別，仁和、才難及諸生多有送行者，仁和特用手機播放李叔同之《送別》，餘(yu) 本善感，恐因此流涕而場麵難收拾，遂快速鑽入的士，一瞬即到兗(yan) 州火車站，由此踏上歸程。
    
    修身營閉營那天，諸生聚飲，仁和撥通餘(yu) 之電話，讓餘(yu) 講幾句勉勵之言。餘(yu) 一時語塞，突然想起陳同甫之《水調歌頭》，其下闋雲(yun) ：
    
    堯之都，舜之壤，禹之封。於(yu) 中應有，一個(ge) 半個(ge) 恥臣戎！萬(wan) 裏腥膻如許，千古英靈安在，磅礴幾時通？胡運何須問，赫日自當中！
    
    謹以此與(yu) 諸同道共勉也。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表