方學漸“一聖三賢”的道統論及其意義(yi)

作者：劉元青 譚悠然

來源：《安徽大學學報》（哲社版）2024年第3期

摘要：方學漸將堯舜以來的道統傳(chuan) 承譜係中言心體(ti) 尤為(wei) 真切者稱為(wei) “一聖三賢”“一聖”是指舜，“三賢”是指孟子、陸九淵和王陽明，又泛指孔孟和宋明諸儒。方學漸認為(wei) “道統肇自堯舜”，堯舜“執中”之道乃性善真麵目。孔孟“如敘族譜”，宋明諸儒混氣言性，王陽明雖是“聖學嫡派”，然其“造語太高”。也就是說，孔孟之後的道統乃每況愈下，以至於(yu) 出現“無善無惡”說。不過，“道統肇自堯舜”是以有典可考而言，無文字記載的伏羲亦以道治天下，因此從(cong) 根源上說，道就存於(yu) 天地之間。方學漸道統論的意義(yi) 有三，一是堯舜“執中”得之宇宙天地，這無疑開啟了直麵天地的實證新路向。二是王龍溪的“無善無惡”說容易滋生蔑視倫(lun) 理綱常之流弊，方學漸教人止於(yu) 日用彝倫(lun) 尤其是孝悌，成為(wei) 明末“外轉”經世的新興(xing) 力量。三是對方以智的影響，其中最明顯的就是“堯舜得之乾坤”的道統論，開眼讀“天地之書(shu) ”的方法論，察“百穀草木、鳥獸(shou) 蟲魚”的實證精神，以及“立在千古聖人之上”的學術信心。

關(guan) 鍵詞：一聖三賢  道統  無善無惡  執中 

作者簡介：劉元青，湖北大學哲學院教授，哲學博士；譚悠然，湖北大學哲學院博士研究生

方學漸論學的問題意識比較簡明，他用力最勤的《心學宗》之旨就在於(yu) 曆史地追述堯舜以來的性善說之傳(chuan) 承譜係，借此反駁當下流行的“無善無惡”說。顧憲成稱其“見世之談心，往往以無善無惡為(wei) 宗，有憂焉，輒進而證諸古”（1)，史孟麟認為(wei) 方學漸立說是“嚴(yan) 無善之防”（2)。《心學宗》注錄“由堯舜以來及於(yu) 王心齋，凡五十四人”（3)，方學漸將其中言心體(ti) 尤為(wei) 真切者稱為(wei) “一聖三賢”（4)。“一聖三賢”隻是概說，“一聖”是指以“執中”相傳(chuan) 的舜，“三賢”是指孟子、陸九淵和王陽明，又泛指孔孟和宋明諸儒。其實，方學漸的《性善繹》和《庸言》等很少提及陸九淵。因方學漸的道統論是由詆斥當下的“虛無”說而切入，所以下文先從(cong) 他對陽明學的評論說起，逐步上溯至堯舜。

一、王陽明是“聖學嫡派”與(yu) “造語太高”

從(cong) 總體(ti) 上說，方學漸肯定王陽明是“聖學嫡派”，《心學宗》卷四采錄徐愛敘其師說“格物是誠意功夫”一段話後，方學漸注曰：“此陽明獨見之語，可謂聖學嫡派。自虛寂之說出，舉(ju) 一切格致、明善、窮理問學，博文惟精工夫，漫不著力，空談本體(ti) ，而學者流入異端矣。”（5）王陽明見性善分明，且有格致窮理的實修工夫，於(yu) 理當屬“聖學嫡派”。至於(yu) 後來王龍溪的“無善無惡”說，舍博文約禮之實修，無異於(yu) 禪宗“空談”。王陽明屬於(yu) “聖學嫡派”的原因，主要在其“善”論，方學漸在《庸言》中說：

至我新建先生曰：“吾心純乎理，而無人為(wei) 之私，謂之善。”又曰：“至善，心之本體(ti) 。”又曰：“性元無一毫之惡，故曰至善。”又曰：“今日用功，隻要為(wei) 善之心真切。”又曰：“立誌者常立此善念而已。”故於(yu) 致知，揭其良以別於(yu) 或不良，此新建所以溯洙泗之心源也。（6)

上述精擇王陽明的五句話皆關(guan) 乎善、至善和無惡，以此明其承續孔子的“繼善成性”說。方學漸總是牢牢地抓住先賢所言“善”字，來證“虛無”說誤入歧途，正如他說：“入聖之途，約之一善，此語最吃緊。”（7）而“善”往往是由日常孝悌來證實，心性不再作為(wei) 道德實踐的最高依據。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 方學漸要追述堯舜相傳(chuan) 之道呢？難道王陽明的良知之教，不能“嚴(yan) 無善之防”？在方學漸看來，的確如此，他說：“新建所以承先聖者，在良知之教，吾私而淑之。至於(yu) 無善無惡，反而求之，不得於(yu) 心，敢自欺乎？”（8）一方麵方學漸私淑王陽明，肯定其良知學承接先聖道統，另一方麵他又認為(wei) 王陽明的“無善無惡”說“不得於(yu) 心”。這個(ge) “不得於(yu) 心”實是基於(yu) 現實流弊的考量，而非義(yi) 理上的分辨。

方學漸並非對陽明“無善無惡”說全無了解，他認為(wei) 王陽明“造語太高”，容易混同佛教，偏離聖道，如《庸言》曰：

新建早年悅佛而學之，及悟聖學之易簡廣大，幡然逃佛而歸儒。其後，辨儒佛頗精，而猶或借佛語為(wei) 儒用，亦其自信太過，以為(wei) 吾自不著於(yu) 無善無惡，如釋氏所為(wei) ，姑取一語以明心體(ti) 之無物，庸何傷(shang) ？然亦自費解矣。他日，有曰：“佛氏著在無善無惡上，一切不管，不可以治天下。聖人無善無惡，隻是無有作好，無有作惡，不動於(yu) 氣。”……然而，聖人所無者在一“作”字，非無好惡也。若去“作”字，直謂無好無惡，似未免造語太高，況易之以無善無惡乎！夷考新建之學，其不著於(yu) 無善無惡，昭昭也。但此言一出，其流之弊必將著焉，而為(wei) 天下後世禍。（9)

上述一段話是對《傳(chuan) 習(xi) 錄》所載“侃去花間草”（10）一節的評論。王陽明答薛侃“去花間草”之問時就已經提出“無善無惡”說，可見，此說是他的一貫思想。方學漸的評論表現出極為(wei) 複雜的心態，他既想依陽明的良知之教來挺立道德主體(ti) ，又嫌其“借佛語為(wei) 儒用”“自信太過”和“造語太高”。上述材料需做以下幾點說明。

第一，方學漸稱王陽明逃佛歸儒之後，仍然“借佛語為(wei) 儒用”，這符合陽明求學和教人之實情。另外，他認為(wei) ，王陽明一方麵說“不著於(yu) 無善無惡”，另一方麵又說心體(ti) “無物”，因此前後不一。王陽明的原話是“空空靜靜的，隻是存天理”（11)，方學漸能夠理解這句話的意思，他隻是不允許“添一‘無’字”（12)。其實孔子亦曰“空空如也，我叩其兩(liang) 端而竭焉”（《論語·子罕》)。不過，方學漸意在追究“無善無惡”說之禍源，而陽明學並不可靠，道統還需向前追溯。

第二，王陽明既然以“無有作好”“無有作惡”（《尚書(shu) ·洪範》）言善，就不應該略去“作”字，否則“造語太高”而遺禍。上述一段話有意省略了王陽明所言“便自一循天理，便有個(ge) 裁成輔相”和“不作好惡，非是全無好惡”等語，這是為(wei) 了立論之方便。王陽明以“無善無惡”答薛侃“去花間草”之問，最終落腳在“誠意”（13)。再者，流弊自是流弊，不能把人病歸於(yu) 法病。

第三，方學漸對王陽明的良知學表現出的矛盾心態，是由其“崇實”而又不廢虛的精神取向決(jue) 定的。他解釋朱子所言“隻在日用間著實做工夫”時說：“聖人之學，一誠蔽之，存實心，敦實行，見為(wei) 實見，修為(wei) 實修，至於(yu) 純熟，則通神化，達天命，其自然之妙，謂之若無若虛可也。苟無其實，談玄課虛，不免有過高之病。”（14）此語是借用朱子之說，打擊不做實功的“過高之病”，他要以看得見的實修實功和人倫(lun) 日用，來上達天命神化。王龍溪與(yu) 王心齋同主良知現成，而方學漸卻隻詆龍溪，原因就在於(yu) 此。

方著指名而辟王陽明之言，並不多見，然駁偏高之言卻盈其書(shu) 卷，有些明顯是針對王陽明的，如《性善繹》曰：“今但狃於(yu) 無相，而無見於(yu) 有理，遂以性為(wei) 虛空，而汪洋悠繆之說興(xing) 矣。”（15）此語對“以性為(wei) 虛空”的指摘，同樣適合王陽明的“無善無惡”和“空空靜靜”說。王陽明畢竟是“一聖三賢”中的大賢，所以方學漸對王陽明的批評是非常有限的。但他不滿王陽明“造語太高”，甚至很少言及“良知”二字，也是真實存在的。向來學者隻是關(guan) 注他將“無善無惡”說歸罪於(yu) 王龍溪之“附會(hui) ”，以及對《天泉證道記》真實性的質疑（16)，卻忽視了其對陽明學的批評。

從(cong) 義(yi) 理上講，“無善無惡是為(wei) 至善”（17）並沒有錯，關(guan) 鍵是“無善無惡”說與(yu) 現實之間存在難以調和的緊張關(guan) 係，高攀龍總結為(wei) “無善之說不足以亂(luan) 性，而足以亂(luan) 教”（18)。陽明心學偏於(yu) 個(ge) 人的內(nei) 在修養(yang) ，高揚道德主體(ti) 和價(jia) 值之源，自有其高明之處，然其忽視“向外”的理論缺陷，到了王龍溪就逐漸顯露出來。方學漸以布衣講學桐川，捐金創桐鄉(xiang) 祠堂，著《桐彝》以傳(chuan) “桐之孝節”（19)，他關(guan) 心的是現實社會(hui) 的人倫(lun) 秩序和敦化民俗。

二、宋明諸儒“總非真見”

在方學漸看來，相對於(yu) 堯舜所立性善道統，宋明理學家以及孔孟之言，也是有虛欠的，其說“總非真見”。他說：

自今而觀，孔孟之言，告、釋之言，有宋我明諸儒之言，皆言耳。襲而循之，總非真見。必也盡脫千古之言詮，默坐澄心，反躬內(nei) 照，溯吾心之所自，證吾心之所發，則本體(ti) 躍然，不言而喻矣。（20)

上文看似從(cong) 詮釋學的角度要求擺脫言詮，實則是委婉地表達了孔孟和宋明諸儒之言亦不可靠，循之“總非真見”。僅(jin) 從(cong) 詮釋學上看，方學漸要求“盡脫千古之言詮”，認為(wei) 天命才是“此心之所自來也”（21)。他得知鄒元標輯有《宗儒語略》後說：“夫以大儒之語證吾心，不若以吾心證吾心之為(wei) 真也。”（22）這種以天命印證吾心或“以吾心證吾心”的觀念，比遠離文字妄想的“自覺聖智”說，走得更遠。不過，“溯吾心之所自”之“所自”是指當下的現實社會(hui) 與(yu) 自然，方學漸真實目的是要求讀沒有文字的“天地之書(shu) ”，詳見下文。

雖然方學漸要求盡脫“言詮”，但他主要還是從(cong) 字麵上辨析“無善無惡”說，如上文王陽明省去了“無有作好”之“作”字。再如他說：“何不直言‘無意為(wei) 善’，乃去‘意’字而謂‘無善’乎？”（23）如果不糾結字麵意義(yi) 的話，以“無善”示“無意為(wei) 善”義(yi) ，並非理障。方學漸隻是想表明，即便是孔孟和宋明諸儒之言，亦遜於(yu) 聖道。

相對於(yu) 先聖“真見”，宋明諸儒論性之不足，主要體(ti) 現在“混性於(yu) 氣”。他說：“孔孟言理不言氣，世儒不專(zhuan) 言理，而以氣當之。有言理者，又兼氣言之，故不同耳。性一而已，無不善即是善，未有並善不善而兩(liang) 無者也。”（24）也就是說，孔孟仁義(yi) 之教是繼堯舜“執中”而言理，後儒言性則是以氣當之，故有不善。如《心學宗》注解程顥所言“性即理也，理則堯舜至於(yu) 塗人一也”時說：

程子以理言性，得之矣。他日又曰：“性即氣，氣即性”，取告子“生之謂性”之言，其在出入二氏之時乎。（25)

程顥“以理言性”而契於(yu) 聖道，然“性即氣”說則違背正道，流入異端。程顥“性即氣”說的完整一段話是：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。”（26）這段話中的“生之謂性”乃告子之言，方學漸認為(wei) “理有善惡”說違背了“性一”的聖道原則。《心學宗》大段地采錄和注解了程顥的《識仁篇》和《定性書(shu) 》的內(nei) 容，唯獨不滿其“性即氣”說。牟宗三先生特別為(wei) 程顥的“性即氣”說做了詳細的分解（27)，茲(zi) 不贅述。

“混氣言性”同於(yu) 告子“生之謂性”說的觀點，最早源於(yu) 朱子。如朱子注告子曰“生之謂性”（《孟子·告子上》）一節曰：“性者，人之所得於(yu) 天之理也；生者，人之所得於(yu) 天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。……告子不知性之為(wei) 理，而以所謂氣者當之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯。”（28）性是理，是形而上者，而告子則以“氣者當之”，性是“無善無不善”，所以朱子在陸象山死後說：“可惜死了告子！”（29）方學漸在《性善繹》和《庸言》中多次將“混氣言性”說等同於(yu) 告子，且認為(wei) “無善無不善”說始自告子，如曰：“若無善無不善之說，源於(yu) 告子，瀾於(yu) 釋氏。”（30）這種觀點遭到高攀龍的質疑，他說：“名善曰無自告子始，吾無征焉。”（31）意即告子的“無善無不善”義(yi) 與(yu) 王龍溪的“無善無惡”義(yi) ，並不是一回事。

凡混氣言性者如周敦頤、張載和王陽明等，同樣遭到方學漸的批評，他說：

周子不探本於(yu) 太極，而分別於(yu) 五氣，則五性之說亦其支流。張子存天地之性，而弗性氣質之性，其意得之，但氣質不可言性，性不必綴之天地耳。……人之惡可修而善，猶水之濁可澄而清，是善乃性之初，而惡非性之初也。善固性矣，惡豈可謂之性乎？新建謂性無定體(ti) ，亦無定論，合源頭流弊、本體(ti) 發用兼而收之，非擇善之意也。諸家之論，孟子獨溯其源。源善則本體(ti) 善，本體(ti) 善發用亦善，其流亦可無弊。（32)

上述主旨仍然是以“性一”的原則來詆斥以氣言性。周敦頤的“五性”說、張載“氣質之性”說和王陽明的“性無定體(ti) ”說，皆非探本之論，唯獨孟子的性善說“獨溯其源”，能上接湯曰“惟皇上帝，降衷下民”（《尚書(shu) ·湯誥》)。其實，張載所區分的“天地之性”與(yu) “氣質之性”，本來就不是同一“性”，程顥的“源善流惡”和“惡亦不可不謂之性”說中的“惡”，亦不是指“性之初”而言的。

既然“理無不善”，且“氣質不可言性”，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現“流惡”呢？這個(ge) 問題方學漸一直沒有解釋清楚。在“本體(ti) 善發用亦善”和不雜於(yu) 氣的前提下，方學漸有時說是“習(xi) 使之”，有時又說“惡即善之所發”（33)，或曰“善屬先天，惡屬後天”（34)。當朱子本張載而言“氣質之性”時，方學漸卻推尊其說是“得孟子道性善之意”（35)。這種顧此失彼、模棱兩(liang) 可的說法，常見於(yu) 方著中。

從(cong) 方學漸自身理論體(ti) 係而言，其“性一”說與(yu) “一貫”說息息相關(guan) 。他解釋程伊川“自根本至枝葉，皆是一貫”（36）時說：“根本是未發之枝葉，枝葉是已發之根本，隻見衝(chong) 漠無朕，不見其中有萬(wan) 象之根，是謂根本無枝葉。後來欲芟枝葉以還根本也，可乎？”（37）此語恰好闡明了道器、理氣圓融一體(ti) ，“根”必依“枝葉”而顯，道不離氣。方學漸卻認為(wei) ，未發和已發皆是“一貫”之理。後來，方大鎮並沒有完全繼承其父方學漸對宋明諸儒的批評，如他認為(wei) 程顥論性與(yu) 孟子的性善說“若合符節”（38)。可見，方氏家學的曆史傳(chuan) 承乃是一種不斷深化的演變過程。

三、孔孟“如敘族譜”與(yu) “惟帝王能盡性”

先看《心學宗》對孔孟之言的摘錄與(yu) 注解。關(guan) 於(yu) 孔子，《心學宗》注錄《論語》十七條以及《中庸》《易傳(chuan) 》等所載十多條，其內(nei) 容多與(yu) 躬行、下學、一或中相關(guan) 。他擇孔孟之言的標準，除了崇實之外，更重要的是為(wei) 了說明“仲尼祖述堯舜”（《中庸·三十章》)，如他解釋“一以貫之”（《論語·裏仁》）時說：“一即心也，心即理也。虞之惟一，伊訓之克一，乃孔子之一貫所來也。”再如他解釋孔子曰“君子之中庸也，君子而時中”（《中庸·二章》）時說：“中之說，始於(yu) 堯舜，孔子加一‘庸’字，以明‘中’不離日用，加一‘時’字，以明‘中’不可執著，此祖述堯舜之心法也。”（39）方學漸如此解釋，以及他所擇錄的孔子之言，旨在凸顯堯舜“執中”之道才是“善”的本來麵目，孔子之教亦是“祖述”堯舜。

《心學宗》注錄《孟子》共二十六條，其特點如下：

第一，注重世俗倫(lun) 理，尤其是家庭倫(lun) 理。如他注“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也”（《孟子·離婁上》）一章時說：“仁義(yi) 禮智樂(le) 之為(wei) 道也大矣，而其實不越孝弟。孝弟，人之實德也。”（40）此語將仁義(yi) 禮智化約為(wei) 日常孝悌，使仁義(yi) 之道與(yu) 現實事親(qin) 從(cong) 兄結合起來，引導人們(men) 向下落實仁教，以對抗“無善無惡”和佛教“虛無”之說。

第二，孟子雖是堯舜和孔子之學的傳(chuan) 承者，卻於(yu) 道統無補。如他解釋“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）時說：“此語從(cong) 繼善成性得來，孟子之承往聖以此。”（41）雖然《周易》“繼善成性”說與(yu) 孟子“性善”說，可合為(wei) 同一路向，然二者畢竟有別。方學漸僅(jin) 從(cong) “承往聖”的角度來闡明“性善”說的意義(yi) 。孟子的“踐形”說雖然合乎向下的實學精神，但方學漸隻許其“有功於(yu) 性學”（42)，意即孟子性善論乃探性之初，不雜於(yu) 氣。性善可以盡孟子，而孟子不能盡性善，因為(wei) 道在孝悌，善在行孝悌，“舜其大孝也與(yu) ！德為(wei) 聖人”（《中庸·十七章》)，方學漸獨許舜為(wei) “聖”者以此。

第三，方學漸借孟子之言發揮“一貫”說或“以善代性”，以此減殺心性的超越性和絕對價(jia) 值。如方學漸以根與(yu) 枝葉的關(guan) 係來訓解“睟麵盎背”（《孟子·盡心上》)，以“善者聖神之基”訓“聖而不可知之神”（《孟子·盡心下》）等等。以上跡象表明，方學漸欲以日常孝悌之實，打落形上之道，使“道”貼近當下生活。

綜上所述，經過方學漸“打扮”過的孔孟之學，如同其後諸儒一樣“如敘族譜”。章潢在闡明《心學宗》認“執中”是心學之祖後，他接著說：“此後如敘族譜，惟宗子主宗祧者係之。”（43）章潢的評論可謂切中方氏道統論之要旨。

方學漸甚至認為(wei) ，即使“無孔孟及諸儒之論”，亦不妨礙心之“本善無惡”，他說：“既觀之天，又觀之人；既觀之所存，又觀之所發，心之本善也明甚。即無孔孟及諸儒之論，吾亦斷斷乎知心之本善而無惡矣，而況前哲之訓昭昭也？”（44）觀萬(wan) 物之生和人性之初，乃知心體(ti) 本善“無惡”，堯舜等先哲早已訓之昭昭，無需孔孟及諸儒之論。孔子繼善說和孟子性善論，隻是堯舜之道的鋪陳。不僅(jin) 如此，方學漸還隱含地表達了孟子的性善論有推高之嫌，如他注“不學不慮”（《孟子·盡心上》）時說：“若夫甘食悅色，亦不學不慮，然其始，由欲根而來……但取‘不學不慮’四字，以為(wei) 談柄，附會(hui) 禪宗，失孟子之旨矣。”（45）也就是說，孟子之言為(wei) 異端闌入，設下了安全隱患。

相對於(yu) 堯舜，孔孟還有“無位”之憾。“無位”則各隨其分，方學漸解釋《中庸》“惟天下之至誠”章曰：“性者，善而已矣，誠於(yu) 為(wei) 善是盡其性，兼善人物是盡人物之性。……人物之性，惟帝王能盡之，無位之士，各隨其分。”（46）無位者隻能盡其個(ge) 人之性分，而帝王施政於(yu) 天下，用中於(yu) 民，故兼盡人物之性。孔孟無位，其盡性亦是盡其個(ge) 人之性，成就自家心體(ti) 。“性者，善而已矣”一語表明了這樣一個(ge) 道理，即日常生活中的“善”即是盡性，“性”隻是述善的形式之一。方學漸並非要以生活中的“善”來解構孔孟與(yu) 宋明諸儒的道德形上學，他隻想建構一種唯實唯善的道統譜係，以排斥“虛無”論。

王船山出於(yu) 經世致用的考慮，亦希望聖人有“位”，如他說：“天之造之，聖人為(wei) 君相而造之，皆規乎其大凡而止。”（47）無位的孔孟雖可垂教天下，卻不能作器顯道，廣施於(yu) 民。顏元和章學誠亦希望聖人有“位”，二人都向往“政教合一”的三代之治。他們(men) 要求“位”的目的雖然有別，但在崇實和反對鑿空立言方麵，卻是一致的。

四、“道統肇自堯舜”與(yu) 反對“在經傳(chuan) 中作生涯”

方學漸對孔孟及宋明諸儒稍有微詞，其目的是確立堯舜之於(yu) 道統的至尊地位，以便於(yu) 從(cong) 正麵建立“中是性善麵目”之新說。在他看來，先聖執中、降衷等說是觀陰陽變化和天地萬(wan) 物生生而來，性善麵目就存於(yu) 天地之間。

第一，道統有“肇始者”和“傳(chuan) 述者”之分。方學漸作《性善繹引》曰：

性之說發源於(yu) 湯，導流於(yu) 孔子，砥柱障瀾於(yu) 孟子。“性善”一語，直溯本原，合符於(yu) 降衷繼善之旨，此孟子之所以承先聖也。孟子歿而性學不傳(chuan) ，豈惟荀、告之徒，即漢唐以來諸儒，亦鮮有真知性體(ti) 而無疑者。何也？性一理也，理無不善，後之論者往往以氣參之，氣則有流而不善矣。……今且引虛無之幟，竄入於(yu) “性善”之中，浸淫不已，所係天下之人心非細也。（48)

上述材料將“性之說”上溯至湯，至孟子始拈出“性善”。細述如下，首先，“性之說發源於(yu) 湯”是指《心學宗》所錄“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民，若有恒性”（《尚書(shu) ·湯誥》）而言的，方學漸注曰：“衷即中也，降衷而有性，性一衷也，此性善之源也。”（49）此語以“中”和“性”訓“衷”，如此，“允執厥中”（《尚書(shu) ·大禹謨》）便是孟子性善說的源頭。其次，所謂“孟子歿而性學不傳(chuan) ”，這既不是為(wei) 了凸顯孟子的地位，也不是否定宋明諸儒，而是為(wei) 了闡明道統每況愈下，以至於(yu) 出現王龍溪的“無善無惡”之說。最後，方學漸找到“以氣參之”這個(ge) 標準將孟子的性善說與(yu) 後儒區分開。這種區分是防止在批判後儒時，有損於(yu) 聖賢之尊，如同他將王陽明的“無善無惡”說與(yu) 王龍溪的區分開一樣。

為(wei) 什麽(me) 方學漸要認定“性一理也，理無不善”這個(ge) “以理言性”的標準呢？這是因為(wei) “以理言性”則有主，有主即實，且不雜於(yu) 氣，如他說“天命之理具於(yu) 心，有性之名”（50)，這是以“天命之初”（理）來範圍“性”，以“理善”規定“性善”，避免以氣當性之患。再如曰：“中無定在，而有定理，堯舜之執，有定理也。”又曰：“一理為(wei) 主謂之實，纖欲不容謂之虛。”（51）理以天命言，不會(hui) 誤為(wei) “無”，比孟子性善說更實在。“理具於(yu) 心”顯然是本朱子學。後來，在吳應賓的影響下，方大鎮和方以智改以《易》之方圓、藏密來貞定性體(ti) ，如方大鎮在首善書(shu) 院與(yu) 馮(feng) 從(cong) 吾等論學時說：“矩以言其方，規以言其圓。人性本體(ti) 至圓也，至方也。”（52）方大鎮講學不再局限於(yu) 與(yu) “無善無惡”說爭(zheng) 辯，其思想更具開放性。

萬(wan) 曆辛亥（1611）秋，七十二歲的方學漸東(dong) 遊於(yu) 吳，他先是參加東(dong) 林書(shu) 院秋季之會(hui) ，繼而赴毗陵（常州）參加錢啟新主持的經正堂大會(hui) 。在經正堂大會(hui) 上，方學漸將道統譜係分成“肇始者”和“傳(chuan) 述者”，他說：

道統肇自堯舜，劈頭道一“中”字，分明點出性善麵目。至成湯乃曰：“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民，若有恒性。”伊尹曰：“善無常主，協於(yu) 克一。”湯之所謂性，尹之所謂善，即堯舜之所謂“中”也。孔子曰：“繼之者善，成之者性。”所成之性即所繼之善，似述成湯、伊尹，即所以述堯舜也。孟子之學有所受之，一句道破性善，乃孟子承堯舜以來相傳(chuan) 之緒，滴血入骨之語。……近有惑之者，以無善無惡為(wei) 至善，欲翻孟子性善之案，使高焉者張自是之幟，卑焉者開自便之門，堯舜相傳(chuan) 一脈淆亂(luan) 而失宗。（53)

上文梳理道統譜係最為(wei) 言簡意賅，可謂《心學宗》和《性善繹》之前半內(nei) 容的高度概括。道統相傳(chuan) 曆程可簡約為(wei) ：堯舜（中）→成湯（降衷、恒性）→伊尹（善、一）→孔子（繼善成性）→孟子（性善）。堯舜以“中”相傳(chuan) ，中乃“性善麵目”，所以唯堯舜是道統的“肇始者”，其他則是道統的“傳(chuan) 述者”。方學漸雖說孟子“滴血入骨”，其實他更願以中或理言善。

第二，反對“在經傳(chuan) 中作生涯”和“在群聖腳下作活計”。道統追溯至堯舜，還沒完結。方學漸認為(wei) ，道本身並不始於(yu) 堯舜，他在《答邵宿之》書(shu) 中說：“伏羲、神農(nong) 、黃帝皆以大道治天下，其時典章猶未顯著，難以考而述也。堯舜則有典矣，孔子刪書(shu) ，斷自此始，文有可傳(chuan) ，而道統始開。”（54）道統始於(yu) 堯舜，這是因為(wei) 有典可考，三皇五帝何嚐不是以道治天下。於(yu) 此，方學漸多致其意，再如他說：

所謂經者，天下之大經，非止典謨一卷也。六經闡繹總是言詮，一點虛靈乃為(wei) 聖訣。有誌之士大開眼孔，看到六經未作之前，高豎腳跟，立在千古聖人之上，脫盡塵埃，超悟真性，然後知聖人非絕德，不過先得我心；六經亦空言，不過作我注腳，此善學聖人之心法也。不然，在經傳(chuan) 中作生涯，隻是蠹魚技倆(lia) ；在群聖腳下作活計，終是續貂見識，有何用處？(55)

讀上文仿佛看到方以智要求讀“天地之書(shu) ”（56）的思想。方學漸主張不要“在群聖腳下作活計”，提倡讀沒有文字的“天下之大經”，開眼“看到六經未作之前”這本天地之書(shu) ，這種觀念深刻影響了方以智。上文稱六經“不過作我注腳”，旨在表明開眼讀天地之書(shu) ，堅定“立在千古聖人之上”的信心，此與(yu) 陸九淵所言“六經皆我注腳”之宗旨不同。

既然“道”存於(yu) 天地之間，堯舜“執中”之道即得之天地。方學漸解釋“乾以易知，坤以簡能”（《周易·係辭上》）一節時說：“易簡，即一也，即中也，即天理也，即人心也。孔子得之堯舜，堯舜得之乾坤。”（57）為(wei) 了得出“堯舜得之乾坤”的結論，方學漸煞費苦心。

“堯舜得之乾坤”之乾坤，更多的是指“天地”這本大經，並非一定是指乾坤兩(liang) 卦。具體(ti) 地說，乾坤即是陰陽二氣及凝結而成的萬(wan) 物生長變化，如方學漸說：

吾何征之？則以生生者觀焉。百穀草木，惟實乃生，鳥獸(shou) 蟲魚、翹跂蠕動之屬，惟實乃孕，何疑生生之非實乎？故太極謂之一實，陰陽謂之二實。（58)

陽以生之，陰以成之。……陰陽、剛柔、仁義(yi) ，皆生理也，雖不能無殺，而殺亦所以生之也。此可以識性善之原矣。（59)

上述兩(liang) 則材料參透了《易》之經傳(chuan) ，尤其是“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《周易·係辭上》）和“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天”（《周易·乾·彖》）等。乾元是一個(ge) 創生的原則，客觀地講，乾元資萬(wan) 物之生與(yu) 成，天下“物物各善”。主觀地講，觀天地陰陽變化和萬(wan) 物生長，可識“性善之原”。性善最終征之於(yu) 陰陽乾坤，可見，方學漸之學具有以《周易》為(wei) 入路的顯著特征，所以，當陳嘉猷以“乾用九、坤用六”（60）總其學時，方學漸默許之，且以是言為(wei) 《東(dong) 遊紀》序。惜乎其著《易蠡》已不見全貌，部分內(nei) 容散見於(yu) 方孔炤和方以智合撰的《周易時論合編》中。方學漸的易學思想影響了其子方大鎮（61)，至方以智乃大放異彩。

方學漸征之於(yu) “百穀草木、鳥獸(shou) 蟲魚”的思想，與(yu) 東(dong) 林學派尤其是高攀龍密切相關(guan) 。高攀龍為(wei) 《性善繹》作序時，就告誡“聖人之教，必使人格物”（62)，又《答方本庵》曰：“龍何能宗朱子？殆有誌焉。……陽明於(yu) 朱子格物，若未嚐涉其藩焉。其致良知，乃明明德也，然而不本於(yu) 格物，遂認明德為(wei) 無善無惡。”（63）高氏明確指出，王陽明認明德是“無善無惡”的原因，就在於(yu) 沒有弄清朱子格物窮理的意義(yi) 。

五、結 語

嚴(yan) 格地說，孔子祖述堯舜，並非全無創造，孟子曰：“自有生民以來，未有孔子也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）任何文化都有一個(ge) 由原始信仰向人文自覺的轉進過程，最早出現的文化事件具有“發生學”的意義(yi) ，但不一定充分展現其所開啟之傳(chuan) 統的本質。在儒家眼中，大舜盡人倫(lun) 之孝和帝王之製，未必能盡儒家之本質，如程顥曰：“常思天下，君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處。”（64）牟宗三解釋《荀子·解蔽》“聖者盡倫(lun) ，王者盡製”之言時說：“儒之為(wei) 儒必須從(cong) 王者盡製之外部的禮樂(le) 人倫(lun) 處規定者進而至於(yu) 由聖者盡倫(lun) 之‘成德之教’來規定，方能得其本質，盡其生命智慧方向之實。此則必須以孔子為(wei) 標準，而不能以堯、舜、禹、湯、文、武為(wei) 標準也。”（65)《尚書(shu) 》所載唐虞帝王之言，多指施政之行事，這些內(nei) 容並沒有主體(ti) 自覺意義(yi) 上的道德修養(yang) 工夫，程顥說：“耕田鑿井，帝力何有於(yu) 我哉？如天之自然，乃王者之政。”（66）王心齋批評學者不知孟子“辨堯舜孔子處”（67)，羅近溪稱孔子宗旨在“人者仁也”“今以己私來對性善，可能合否？”（68）他們(men) 共同的意思是，不能將道統的內(nei) 容局限為(wei) 外在的人倫(lun) 與(yu) 實行，否則不識孔孟的生命智慧。盡管方學漸的道統論尚有不足，但其說無疑動搖了隻有“向內(nei) ”才是學問本質的觀念，講學不能脫離現實社會(hui) 。

方學漸“一聖三賢”說深受朱子《中庸章句序》中的“道統”論的影響。朱子說：“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也。……夫堯舜禹，天下之大聖也。”（69）一是上古“繼天立極”是道統之自來，二是堯舜禹相傳(chuan) “執中”之道始見於(yu) 經，三是唯堯舜禹可稱“大聖”，四是堯舜禹而後“豈有以加於(yu) 此哉”。以上朱子道統論的特色都不同程度地影響了方學漸。當然，方氏所論更貼近人倫(lun) 日用，帶有明顯的經世傾(qing) 向。

方學漸的道統論及相關(guan) 論題，乃由批評王龍溪的“無善無惡”說切入，其意義(yi) 表現在以下三個(ge) 方麵，第一，堯舜“執中”既是有典可考的性善源頭，也是道統之極致，孔孟及宋明諸儒隻是“傳(chuan) 述者”者。然堯舜亦得之宇宙天地，這無疑開啟了直麵天地的實證新路向。與(yu) 其說方學漸言道統是“證諸古”，還不如說是“征之天地”。第二，王龍溪的“無善無惡”說容易滋生蔑視倫(lun) 理綱常之流弊，方學漸雖然傷(shang) 於(yu) 從(cong) 字麵上糾結於(yu) “無”與(yu) “善”字，但是他的一切話頭皆就“崇實”而說，教人止於(yu) 日用彝倫(lun) ，為(wei) 孝悌注入新的活力，“成了泰州派開啟新風的學者”（70)。第三，對方以智的影響。方學漸是方氏“家學”肇始者，其學奠定了方以智思想之底色，如方以智的“中”即一即心、源善流惡和不落有無等說，都可在方學漸的著作中找到影子。其中最明顯的就是“堯舜得之乾坤”的道統論，開眼讀“天地之書(shu) ”的方法論，察“百穀草木、鳥獸(shou) 蟲魚”的實證精神，以及“立在千古聖人之上”的學術信心。方以智改造了方學漸“默坐澄心”的工夫論，提出“外學多，內(nei) 學一”（71）之說，從(cong) 而使“澄心”與(yu) “實證”結合起來，如此，中國傳(chuan) 統的“通幾”之學與(yu) 泰西“質測”之學，在“一多通貫”中達到圓融。

注釋
 
（1）顧憲成：《心學宗·序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊，濟南：齊魯書社，1995年，第129頁。
 
（2）史孟麟：《心學宗·序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第131頁。
 
（3）方中通：《心學宗續編·自序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第209頁。
 
（4）方學漸：《心學宗·序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第134頁。
 
（5）方學漸：《心學宗》卷4,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第199頁。
 
（6）方學漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，合肥：黃山書社，2019年，第129頁。
 
（7）方學漸：《心學宗》卷3,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第180頁。
 
（8）方學漸：《庸言·善論下》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第133頁。
 
（9）方學漸：《庸言·善論下》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第134頁。
 
（10）王守仁：《傳習錄》上，《王陽明全集》，吳光、錢明、董平等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第29頁。
 
（11）王守仁：《傳習錄》下，《王陽明全集》，第98頁。
 
（12）方中通：《心學宗續編》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第211頁。
 
（13）王守仁：《傳習錄》上，《王陽明全集》，第29～30頁。
 
（14）方學漸：《心學宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第170頁。
 
（15）方學漸：《性善繹》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第51頁。
 
（16）岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光等譯，上海：上海古籍出版社，2000年，第265頁。張昭煒：《天泉證道的問題與解決方案——方學漸對於龍溪學的批判與方以智的統合》《中國哲學史》2023年第4期。
 
（17）王畿：《答中淮吳子問》《王畿集》，吳震點校，杭州：浙江古籍出版社，2023年，第85頁。
 
（18）高攀龍：《性善繹序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第38頁。
 
（19）方學漸：《桐彝引》《四庫全書存目叢書》史部第95冊，濟南：齊魯書社，1996年，第553頁。
 
（20）方學漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第129～130頁。
 
（21）方學漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第130頁。
 
（22）方學漸：《桐川語錄》《明儒學案》，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第842頁。
 
（23）方學漸：《庸言·善論中》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第132頁。
 
（24）方學漸：《庸言·性論》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第136～137頁。
 
（25）方學漸：《心學宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第163頁。
 
（26）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1,《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第10頁。
 
（27）牟宗三：《心體與性體》中，上海：上海古籍出版社，1999年，第137～143頁。
 
（28）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第332頁。
 
（29）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷124，北京：中華書局，2020年，第3637頁。
 
（30）方學漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第129頁。
 
（31）高攀龍：《性善繹·序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第38頁。
 
（32）方學漸：《庸言·性論》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第137頁。
 
（33）方學漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第130頁。
 
（34）方學漸：《庸言·善論中》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第131頁。
 
（35）方學漸：《心學宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第169頁。
 
（36）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷15,《二程集》，第153頁。該卷下注曰：“入關語錄，或雲明道先生語。”《宋元學案》歸為伊川語。
 
（37）方學漸：《心學宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第165頁。
 
（38）方大鎮：《寧澹語》卷上，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第217頁。
 
（39）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第146頁、141頁。
 
（40）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第151頁。
 
（41）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第151頁。
 
（42）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第154頁。
 
（43）章潢：《心學宗·序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第128頁。
 
（44）方學漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第131頁。
 
（45）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第153～154頁。
 
（46）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第149頁。
 
（47）王夫之：《薑齋文集》卷1,《船山全書》第15冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第88頁。
 
（48）方學漸：《性善繹引》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第37頁。
 
（49）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第137頁。
 
（50）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第149頁。
 
（51）方學漸：《心學宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第163頁、165頁。
 
（52）方大鎮：《聞斯錄》，馮從吾：《馮從吾集》，劉學智等點校，西安：西北大學出版社，2015年，第494頁。
 
（53）方學漸：《東遊紀》卷3，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第105～106頁。
 
（54）方學漸：《東遊紀》卷2，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第96頁。
 
（55）方學漸：《東遊紀》卷2，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第97～98頁。
 
（56）方以智著，龐樸注釋：《〈東西均〉注釋》，北京：中華書局，2001年，第193頁。
 
（57）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第143頁。
 
（58）方學漸：《庸言·崇實論》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第121頁。
 
（59）方學漸：《性善繹》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第41頁。
 
（60）陳嘉猷：《東遊紀·序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第70頁。
 
（61）郭振香：《論方大鎮的易學思想》《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2020年第3期。
 
（62）高攀龍：《性善繹序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第38頁。
 
（63）高攀龍著，尹楚兵校：《高子遺書》卷8,《高攀龍全集》，南京：鳳凰出版社，2020年，第478頁。
 
（64）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1,《二程集》，第2頁。
 
（65）牟宗三：《心體與性體》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第13頁。
 
（66）程顥、程頤：《河南程氏外書》卷2,《二程集》，第363頁。
 
（67）王艮：《重刻心齋王先生語錄》卷上，《四庫全書存目叢書》子部第10冊，濟南：齊魯書社，1995年，第4頁。
 
（68）方祖猷、梁一群等編校：《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第27頁。
 
（69）朱熹：《四書章句集注》，第14頁。
 
（70）岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光等譯，第163頁。
 
（71）方以智著，龐樸注釋：《〈東西均〉注釋》，第178頁。