韓非政治思想的義(yi) 理與(yu) 實踐困難  

作者：田豐(feng) （鄭州大學哲學學院特聘教授暨洛學研究中心研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《諸子學刊》2024年第28輯

摘要：韓非內(nei) 聖外王的政治理想與(yu) 刑名之學的法製原則之間接榫並不適洽，二者衝(chong) 突導致其政治思想在義(yi) 理與(yu) 現實不同層麵的困難。韓非道術理論隱含的危險在於(yu) 將道家虛靜之體(ti) 用加以顛倒，君主持守權勢的私意成為(wei) 目的引領道之發用，隱藏愛惡的“偽(wei) 術”導致對利的渴望發生異化，轉變為(wei) 追求權力本身。循名責實的困難源自立法對君主的極高品質要求。而以密法鉗製天下，又會(hui) 為(wei) 其所反製。君主與(yu) 國家的利益由術、法兩(liang) 個(ge) 不同方向的力量支配運作，隻有在理想的聖王治下本於(yu) 道，以術為(wei) 用，循理作法，才能融貫。但韓非解構了公私概念以及傳(chuan) 統德目，將其還原為(wei) 君國利益最大化的訴求。以利害計算為(wei) 主導的去倫(lun) 理化法製，短期而言將有密法吏治之弊；長期則會(hui) 摧毀社會(hui) 關(guan) 係根基。峭法嚴(yan) 刑的目的是削平所有臣民，使其同為(wei) 法令支配。但君主孤高於(yu) 上的政治之勢，卻導致君權越強大集中就越容易遭到篡奪的權力悖論。總之，韓非的局限在於(yu) 未能深明“天下之無”的維度，“天下”作為(wei) 至大無外的政治體(ti) ，無法被人以私意占據或掌控，這種嚐試必然會(hui) 失敗並導致反噬。這也是當今“天下”思想當注意的限度。

關(guan) 鍵字：韓非；道術；君德；公私；勢

韓非政治思想的最高理想本於(yu) 《老子》的“無為(wei) 之治”：

至安之世，法如朝露，純樸不散；心無結怨，口無煩言。故車馬不疲弊於(yu) 遠路，旌旗不亂(luan) 於(yu) 大澤，萬(wan) 民不失命於(yu) 寇戎，雄駿不創壽於(yu) 旗幢；豪傑不著名於(yu) 圖書(shu) ，不錄功於(yu) 盤盂，記年之牒空虛。（《韓非子·大體(ti) 》）

其實質是將《老子》的小國寡民之樸安置在天下一統的政治視野中，進行重構：在形上之道與(yu) 心術層麵，建構出內(nei) 聖外王的政治理想；然而，在現實政治層麵他則以形下之理為(wei) 基礎，以功利最大化為(wei) 目的，以刑名之學為(wei) 基本原則，給出非常實際性的法製設計[①]。所謂功利最大化包括兩(liang) 個(ge) 方麵：就國家權力主體(ti) 而言，其目的是君主能夠牢固掌握權勢，從(cong) 而保證政治秩序的穩定；就國家實體(ti) 而言，其目的是建立一套法製係統，有效調動人力資源，達到富國強兵的狀態，從(cong) 而在戰國局勢下保證自己的安全，乃至征服他國。此二者韓非稱之為(wei) 尊主安國：

以尊主安國者也……將以救群生之亂(luan) ，去天下之禍，使強不陵弱，眾(zhong) 不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，群臣相關(guan) ，父子相保，而無死亡係虜之患，此亦功之至厚者也。……是以國安而暴亂(luan) 不起。（《韓非子·奸劫弑臣》）

但韓非思想中理想與(yu) 現實兩(liang) 個(ge) 層麵的接榫並不適洽，這其中既有源自其義(yi) 理本身的困難，也有因現實因素導致運作的諸般問題。本文將從(cong) 道理、術法、君國、君臣四個(ge) 方麵來檢討韓非政治思想的義(yi) 理與(yu) 現實困難。

需要先行說明的是《韓非子》諸篇目的真偽(wei) 問題。此書(shu) 從(cong) 漢至唐未有人懷疑，迄至晚清，質疑偽(wei) 作的聲音也多針對《存韓》《初見秦》等涉及直接國家立場或史實的篇目。質疑大量篇目為(wei) 偽(wei) 的論調始於(yu) 胡適，並在疑古派中甚囂塵上，極端者甚至認為(wei) 此書(shu) 大半都靠不住[②]。近些年隨著出土文獻與(yu) 大量經籍的相互印證，疑古思潮逐漸式微。相應地，學界對《韓非子》真偽(wei) 的考訂盡管依舊有諸多分歧，但漸趨平實而少亢激之論。依筆者所見，大部分疑偽(wei) 的判斷盡管有一定論據支撐，但尚未達到確鑿無疑的程度，不足以斷定真偽(wei) [③]。即便《存韓》、《初見秦》、《有度》這樣疑點較多的篇目，也沒有在學界達成共識。因此，筆者本諸詮釋學的理想文本原則與(yu) 同情理解態度，將《韓非子》盡量視作一個(ge) 統一自洽的文本[④]，以此為(wei) 基礎展開詮釋、建構與(yu) 批判。

（一）形上之道與(yu) 形下之理

韓非《解老》“原於(yu) 道德之意”，其政治與(yu) 君道本於(yu) “道”之“無”、“常”、“樸”三個(ge) 麵向。重“無”之義(yi) ，在於(yu) “道”之無形無定；得之於(yu) “德”，即表現為(wei) 無為(wei) 、無欲、不思、不用；行之於(yu) 術則需虛靜而意無所製。重“常”之義(yi) 在於(yu) 道無定理，不拘於(yu) 所，周行不滅，故曰：“常者，無攸易，無定理（《韓非子·解老》）”。重“樸”指的是拒斥仁義(yi) ，以禮教為(wei) 虛文之飾，而重實質功效。

問題在於(yu) ，《老子》“上德不德”章中較為(wei) 明顯地蘊含著對道、德、仁、義(yi) 、禮的層級高下之判斷，而韓非也傾(qing) 向於(yu) 對此章理解成從(cong) 無為(wei) 到有為(wei) ，從(cong) 質樸到文飾的下降序列，將仁、義(yi) 、禮都解釋為(wei) 附屬於(yu) 德的不同層級的衍生物[⑤]，並主張“禮為(wei) 情貌者也，文為(wei) 質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾（《韓非子·解老》）”。

然而，在先秦儒道的通常理解中，法是相較於(yu) 禮更低層級的統治方法[⑥]。對於(yu) 《老子》而言，既以禮為(wei) “忠信之薄也，而亂(luan) 之首”，則法家主張的以嚴(yan) 刑峻法鉗製天下，依情理推測，當更為(wei) 《老子》所反對：

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人雲(yun) ：“我無為(wei) 而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（《老子·五十七章》）

這種抱樸去法的思想既與(yu) 韓非傾(qing) 向不合，也無法適用於(yu) 大一統的帝國政治，因此韓非引入了“理”的概念與(yu) 法對應，來為(wei) 其“法製”辯護。其論述道、理關(guan) 係如下：

道者，萬(wan) 物之所然也，萬(wan) 理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wan) 物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之為(wei) 物之製。萬(wan) 物各異理。萬(wan) 物各異理而道盡稽萬(wan) 物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。（《韓非子·解老》）

王先慎、陳奇猷認為(wei) 此段解釋的是《老子》“是謂道紀”之言，其說有理[⑦]。稽，相合也；製，裁製也。道為(wei) 萬(wan) 理之合，理則是道在具體(ti) 事物上分化所成的條理，道、理關(guan) 係近乎後世“理一分殊”之義(yi) 。因為(wei) 有理來裁製事物，所以事物才不會(hui) 彼此相迫（薄）。此義(yi) 落在政治層麵，即是有法度則人之間不能彼此傷(shang) 害妨礙。萬(wan) 物各異理，物異則理亦異，因此理雖有定分，卻會(hui) 隨物而變，不可謂常。故韓非曰：

凡理者，方圓、短長、麤靡、堅脆之分也，故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。……而常者，無攸易，無定理。無定理，非在於(yu) 常所，是以不可道也。（《韓非子·解老》）

道、理關(guan) 係雖近於(yu) “理一分殊”，韓非之“理”卻無宋明道學所論的形上本體(ti) 意義(yi) 。如“方圓、短長、粗靡、堅脆之分也”，都是就具體(ti) 形質的條理特點而言，因此韓非強調其作為(wei) “定理”擁有具體(ti) 性，所以有存亡死生等變化，可稱之為(wei) “形下之理”。法與(yu) 理相通，故法有細密規定性，卻可隨世而變。而韓非稱之為(wei) 常的道，是超越於(yu) 具體(ti) 性之上的無定者，唯其無定，所以無攸易。這種韓非“道-理/法”結構的政治哲學後果將在本文第四小節論及，這裏我們(men) 在形上基礎層麵繼續考察術與(yu) 道、理的關(guan) 係。

熊十力曰：“韓非之書(shu) ，千言萬(wan) 語，壹歸於(yu) 任術而嚴(yan) 法，雖法術兼持，而究以術為(wei) 先。”[⑧]故有學者認為(wei) 應當稱其為(wei) 法術家，而非法家。韓非曰：

所謂“有國之母”，母者，道也。道也者，生於(yu) 所以有國之術。所以有國之術，故謂之“有國之母”。（《韓非子·解老》）

“有國”指的是“能安其社稷，能保其身，必能終其天年”，也就是政治秩序、君主權勢與(yu) 安全的持續保障，要達到此目標就需要有“術”，術生於(yu) “道”。賈坤鵬區分了韓非對“術”的兩(liang) 種定義(yi) ：第一種見於(yu) 《定法》篇：“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。”此術的核心為(wei) 循名責實，然後繼之以賞罰，以選拔有才能之人，是為(wei) “刑名術”。第二種見於(yu) 《難三》篇：“術者，藏之於(yu) 胸中，以偶眾(zhong) 端，而潛禦群臣者也。”此術的核心為(wei) “偶眾(zhong) 端”，從(cong) 多方麵暗地考察、掌握群臣實情，使群臣不敢妄自為(wei) 非，是為(wei) “參伍術”。[⑨]其實，第一種術的本質與(yu) 法相通，因為(wei) 它們(men) 都是以公開透明的規則來處理政治事務，隻不過術是治官之法，憲令乃治民之法。第二種才是真正意義(yi) 上的術，也是《韓非子》書(shu) 中最常見的用法意義(yi) 。就此而言，戴木茅將術分為(wei) 廣義(yi) 的帝王之術，以及狹義(yi) 的與(yu) 法、勢並列的術，更加切中韓非之義(yi) [⑩]。

戴木茅進一步將狹義(yi) 之術與(yu) 法的差別概括為(wei) “法治臣民、術防重臣”，並指出它們(men) 的區別在於(yu) “法”立足的是“規範”，“術”突出的是“防範”，關(guan) 注的不是已然發生之事，而是將任何可能發生的危險扼殺於(yu) 萌芽之中，這就需要君主隱藏自身，以各種辦法駕禦臣下[11]。此種對法、術二者的區分頗有洞見，需要補充修正的是，“術”既然是針對一切可能危險的防範，那麽(me) 無論從(cong) 邏輯上，還是從(cong) 君主心理上來說，它所針對的對象就絕不僅(jin) 是重臣，所有的臣民都可能成為(wei) 重臣或潛在的重臣同黨(dang) ，故皆在其防範領域內(nei) 。此外，君主為(wei) 了顯示自己燭幽查微的明見之能，也需要隨時在各個(ge) 領域向臣民用“術”[12]。

這種狹義(yi) 的“術”淩駕於(yu) 法之上，原因在於(yu) ：首先，它所保證的是更重要的目的，也就是防止君主的權勢不會(hui) 被臣下竊取，遭到劫弑。相較之下，國家的法製穩定可謂次要[13]。其次，“術”具有超出刑名之上的權力，賈坤鵬以“參伍”來概括它並不精確，因為(wei) “參伍”隻是駕禦群臣的手段之一。實際上韓非提供的手法多種多樣，顛倒真假無所不用其極，乃至於(yu) 名實所不能刑者，則以暗殺或借助仇家之手除之方能寬君主之心[14]，故稱其為(wei) “禦臣術”更加恰切[15]。最後，如《難三》所言：“法莫如顯，而術不欲見”，術相較於(yu) 法的特點是隱藏不公開自身，這在政治層麵的通常後果是，不透明的單向資訊流塑造的權力會(hui) 壓過並控製公開運作的機製。而這種隱藏自身行為(wei) 的合法性源頭是作為(wei) 玄虛無定的道，就此而言，術可謂君主體(ti) 道之用。

質言之，韓非的政治設計，大體(ti) 可以說是君主以“禦臣術”治重臣，以“刑名術”治臣（吏），吏以法治民的格局。道與(yu) 理之間是上文所論的合與(yu) 殊，常與(yu) 變，無形與(yu) 有定的關(guan) 係，它們(men) 在政治領域對應的是王道與(yu) 法製的關(guan) 係。道-理關(guan) 係近於(yu) 後世所言理一分殊，道-術關(guan) 係則近於(yu) 後世所言體(ti) 用——君主體(ti) 道而發用。

然而，在韓非的理解中，道似乎並非至善大公之物，而是中性的。此所謂中性不是《老子》天地不仁的超善惡之義(yi) ，而是可為(wei) 善為(wei) 惡，可為(wei) 成敗生死，全憑人的行為(wei) 決(jue) 定：

道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生；譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。（《韓非子·解老》）

相應地，道的這種兩(liang) 可之性使得術在韓非的闡釋中表現出了公私兩(liang) 個(ge) 麵向。姑且不論“刑名術”的目的是什麽(me) ，至少它在運行機製上表現出了大公之道；而“禦臣術”隱藏自身燭照臣下的方式，以及其保有君位權勢的目的，都明顯屬於(yu) 君主之私[16]。盡管韓非強調道作為(wei) “無狀之狀，無物之象”，要求人通過無為(wei) 無欲，思慮靜，孔竅虛，“不以智累心，不以私累己（《韓非子·大體(ti) 》）”的方式才能體(ti) 道：

夫無術者，故以無為(wei) 、無思為(wei) 虛也。夫故以無為(wei) 、無思為(wei) 虛者，其意常不忘虛，是製於(yu) 為(wei) 虛也。虛者，謂其意無所製也。今製於(yu) 為(wei) 虛，是不虛也。（《韓非子·解老》）

如果刻意追求無為(wei) 無思，實際上仍是沒有忘記“虛”，反而使得心意執著於(yu) “虛”，如此就不是真正的無為(wei) 無思之術。真正無思無欲之主，自然而然便不會(hui) 被臣下了解其好惡，從(cong) 而投其所好。然而，如上所論，韓非所理解的《老子》之道乃中性無善無惡之物，也就難以作為(wei) 根本目的為(wei) 政治或德性奠基，則其所謂道，極易蛻變成為(wei) 人所用以行善或為(wei) 惡之工具。其後果如唐君毅所言，韓非心之虛靜目的不在成其自己之超知之無知，而是使心之明足以核名實，並隱藏自身不為(wei) 臣下所窺。如此便將道家虛靜之體(ti) 用加以顛倒，君主私意成為(wei) 目的，引領道之發用[17]。這是韓非道術理論中形上層麵隱含的危險，但並不必然轉化為(wei) 現實政治的流弊，高明者如漢文帝亦可用術以行仁安國，未足為(wei) 韓非之病。下一小節我們(men) 將從(cong) 形下層麵來考查其基於(yu) 道的君德的困難。

（二）君德與(yu) 術法

蕭公權曾指出，韓非雖然在《難勢》中認為(wei) 按照他的方法治國，無待堯舜之異材，中主可以勝任。然而韓子所謂中主，就其論法術諸端察之，亦為(wei) 具有非常才智之人，其難能可貴殆不亞(ya) 於(yu) 堯舜[18]。不過，細查韓非所論君德，可以看到有兩(liang) 種相對立的觀點：一是主張君主需要有極高的才智駕馭臣下。二是主張庸主守法術即可長治久安[19]。此二者的衝(chong) 突或可解釋為(wei) 韓非在理想設計與(yu) 現實屈就兩(liang) 個(ge) 層麵的不同謀劃[20]——現實的屈就是因為(wei) 現實中的君主大都是“中主”或“暗主”，不能作太高要求[21]。然而，屈就現實的前提是陳代所言的“枉尺直尋”（《孟子·滕文公下》），即至少能使其政治設計在現實中真實運行，且獲得所訴求的基本利益。換言之，如果不能夠幫助庸主達成基本的統治秩序，這種對現實的屈就也將失去意義(yi) 。這就需要我們(men) 具體(ti) 考查韓非理論的現實可能性。

首先，如上所論，追求虛靜的君主，作為(wei) “意常不忘虛”者在韓非看來也未達到真正的虛靜，所以稱為(wei) “無術”。真正有術的明主需要執一以虛靜，才可能無思無欲，此種境界非聖人所不能。韓非大量論及的君主之術不僅(jin) 達不到“虛”，連不忘“虛”或少私寡欲也沒做到，而隻是努力不表現出好惡，以免被臣下窺見從(cong) 而投機：

君無見其所欲，君見其所欲，臣自將雕琢；君無見其意，君見其意，臣將自表異。（《韓非子·王道》）

這種盡管有欲，但隱藏而不表現的“術”並非真正體(ti) 無之術，可稱之為(wei) “偽(wei) 術”。姑且不論沒有體(ti) 無的君主是否真的能夠操持“偽(wei) 術”以自我隱藏，即便君主能夠做到這一點，實踐中也將引出更多困難。按照韓非對人性的觀察，趨利避害是人最基本的行為(wei) 動力，君主亦莫能外。韓非想要告訴君主，在一個(ge) 弱肉強食沒有自然道德基礎的世界中，如何利用人趨利避害的本性為(wei) 自己服務，有效地組織起一套適當分紅，但根本上能保證自己控製全體(ti) 的機製。所以，君主可以顯露的唯一愛好，就是對利益最大化的欲求。君主維係其權勢的目的是為(wei) 了保證其利益，最大的利益莫過於(yu) 掌控整個(ge) 國家乃至天下。照此邏輯，權勢，在君主這裏是服從(cong) 於(yu) 利益訴求的次級目的。

然而，所謂人性趨利這種觀察其實是一個(ge) 模糊的說法，極少人會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 占有而占有，占有的目的是滿足自己的享樂(le) 之欲。如果君主要通過“偽(wei) 術”絕對隱藏自己好惡，就會(hui) 麵臨(lin) 一個(ge) 悖謬：他盡管占有一切，卻無法享用它們(men) ，至少不能表現出對某種享受的偏愛。即便君主使用更加極端的“偽(wei) 術”，譬如以秦始皇與(yu) 二世的方式，隔絕宮廷內(nei) 外，讓己之好惡不為(wei) 臣下所知[22]。但隻要這種享樂(le) 依舊依賴於(yu) 人，就不可能真正徹底隱藏自身，如趙高這樣的兼通內(nei) 外廷之人便成為(wei) 連接“無”與(yu) “有”的樞機，可以翻雲(yun) 覆雨，改立太子乃至弑君覆秦。可謂“術反噬道，道蔽於(yu) 理”[23]。

進而言之，如若君主果真能僅(jin) 著眼於(yu) 占據與(yu) 控製，而非享用，其對權勢的渴望本身就會(hui) 發生異化。所謂“久假而不歸”，原本隻是為(wei) 了自我隱藏的“偽(wei) 術”便會(hui) 弄假成真：借助權勢占有利益以滿足欲望的本初意願，逐漸和占有的對象失去關(guan) 聯，通過“偽(wei) 術”對欲望的自我閹割，轉變為(wei) 追求無限長久地占有控製一切事物，尤其是掌控一切人事的意願。這種純粹權力欲的形成，典型地表現在秦始皇和後世許多“雄猜之主”身上：“天下之事無小大皆決(jue) 於(yu) 上，上至以衡石量書(shu) ，日夜有呈，不中呈不得休息。貪於(yu) 權勢至如此。（《史記·秦始皇本紀》）”如此一來，君主本人也不過隻是無節製權力的具現載體(ti) 。有論者為(wei) 韓非辯護，認為(wei) 秦之覆滅原因在於(yu) 未能真正遵守韓非思想，譬如秦始皇未能如韓非理想主張那樣，君逸臣勞，無為(wei) 而治，又如放任趙高、李斯這樣的重臣侵上。但從(cong) 上述分析可以發見，造成秦亡的原因與(yu) 其說是未能恪守法家原則，毋寧說是韓非思想本身隱含的悖謬性必然所趨。

從(cong) 術法關(guan) 係來看，上文已論，“刑名術”雖然名曰術，其實質是法，不過是治臣之法。它的運行必然要以“禦臣術”為(wei) 前提：“凡術也者，主之所執也；法也者，官之所師也。”（《韓非子·說疑》）否則，政治運行無論如何循名責實，君主之位一旦為(wei) 人所竊，法令也將淪為(wei) “匱篋”而為(wei) 竊國大盜所用（《莊子·胠篋》）。因此，韓非所謂“使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬(wan) 不失矣”（《韓非子·用人》），或許隻是其一廂情願的幻像；而“為(wei) 人主者，誠明於(yu) 臣之所言，則雖弋馳騁，撞鍾舞女，國猶且存也”（《韓非子·說疑》），則更像是韓非用來遊說君主的飾辭。韓非更加真實的對君主要求，應該是《亡征》篇中列舉(ju) 的君主應有的諸般品質。這些品質盡管幾乎無關(guan) 德性皆近於(yu) 術，但君主要能徹底避免四十七種亡國之征，若非聖賢，必是意誌堅強，寡情少恩之輩。盡管韓非同時也強調“亡征者，非曰必亡，言其可亡也”，好比“木雖蠹，無疾風不折；牆雖隙，無大雨不壞”（《韓非子·亡征》），但在群雄虎視的戰國之境，求無疾風驟雨也隻是慰辭而已。

接下來我們(men) 再來考查君德與(yu) 法製之間的張力。法製的實質是循名責實，按照韓非的論述，名的依據有三個(ge) 來源：一是長期行政運轉中所傳(chuan) 承下來的實定法，在秦國譬如商鞅所定之法傳(chuan) 承數代；二是君主所下詔令轉變成為(wei) 新法，譬如秦始皇所下“挾書(shu) 令”。前兩(liang) 者皆出自君主，隻不過是先君和後君之別造成法與(yu) 令之別：“人臣循令而從(cong) 事，案法而治官”（《韓非子·孤憤》）。第三種名則源自臣下自己所言：“有言者自為(wei) 名，有事者自為(wei) 形；形名參同，君乃無事焉”（《韓非子·主道》）。也就是君主考查臣下行為(wei) 功績是否達成其策論建言。第三種可能出現的問題在於(yu) ，韓非認為(wei) 一般人性的避害之心重於(yu) 趨利[24]，如此一來大部分臣民必定會(hui) 不求有功但求無過，從(cong) 而造成懶政。但這種情況在正常運轉的考核製度下尚無大問題，尤其是考慮到連坐製度的影響會(hui) 逼迫臣民主動告奸，以及韓非所主張的誅無用之人[25]。

循名責實最主要的困難源自君主所定之法與(yu) 令，它們(men) 是法製的根本來源。韓非既主張法隨世變，又不讚成總是改弦更張。這裏的矛盾在於(yu) 如果君主隨時可以下令更改法律，那就難免以令擾法；但如果後王之令不能違背先主之法，就會(hui) 陷入韓非所批評的刻舟求劍的困境[26]。進而言之，立法對於(yu) 君主品質同樣要求極高，其難度不亞(ya) 於(yu) “禦臣術”，理由如下。

首先，法令在運作的時候盡管如韓非所言，隻是客觀條文，似乎無人情可言：“今有功者必賞，賞者不得君，力之所致也；有罪者必誅，誅者不怨上，罪之所生也。民知誅賞之皆起於(yu) 身也”（《韓非子·難三》），故子皋刑人，而人不怨子皋（《韓非子·外儲(chu) 說左下》）。但人無怨的前提是君主下令定法之時公正無私，法令輕重合宜：“聖王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法。（《韓非子·守道》）”否則人必有怨，並會(hui) 擾亂(luan) 政治秩序[27]。因此良法必待明主而後有，君主若非虛靜無欲且明智，其法令也會(hui) 折射出其好惡私心，影響政治秩序。即便先王所立之法盡善，按照韓非的法隨世遷之說，“聖人之治民也，法與(yu) 時移而禁與(yu) 能變（《韓非子·心度》）”，後王若不能具備足夠的品質，修訂補充的法令必然還是會(hui) 有損治理[28]。

其次，在韓非的理解中，法令好似規矩，“拙匠守規矩尺寸，則萬(wan) 不失矣（《韓非子·用人》）”。但這顯然是過飾之辭：“法到一定時候會(hui) 失效，法令之間也會(hui) 有衝(chong) 突。所以實際上，隻是法不可能做到讓‘中主’也能‘萬(wan) 不失’，正如‘執規矩尺寸’不能使拙匠‘萬(wan) 不失’”[29]。法律的執行過程絕非將條文照搬到現實即可適用，而必然需要執法人員的明智判斷。退而求其次的方法是將法律製定的繁瑣異常，以盡量貼合現實諸多複雜可能情境。因此韓非認為(wei) 法律不夠詳備就會(hui) “法省而民萌訟……明主之法必詳盡事（《韓非子·八說》）”[30]，這就造成了秦律的苛密。

即便如秦律之苛密，依然存在如下問題。法律規則與(yu) 具體(ti) 事件分屬兩(liang) 個(ge) 存在層麵，既需要判斷力去連接普遍與(yu) 特殊，還需要理解與(yu) 應用一體(ti) 化的詮釋學循環以及類推思維運用，才能使法律獲得合宜實踐[31]。因此，再詳細的法律條文也會(hui) 遇到難以直接適用的情境事件，需要明智來權變運用才能讓正義(yi) 真正實現。韓非不承認儒家“義(yi) 者宜也”這樣的實質正義(yi) ，而僅(jin) 僅(jin) 追求法律執行的形式正義(yi) ，這種主張用來治眾(zhong) 尚可，卻無法應對政治運行中非常態的變故。譬如荊軻刺秦時殿下武士因為(wei) 畏懼秦律不敢上殿救秦王，就是追求絕對律法的荒誕後果。而且，若是按照韓非所讚許的韓昭侯“越官則死”的主張[32]，太醫“以其所奉藥囊提荊軻”以救秦王的做法也是超出職分所在，不應賞“黃金二百溢”而當誅[33]。

韓非並非不明白在政治和權力運行中需要有非現成化的判斷和中道，但他把因境遇時機性而權變的權力僅(jin) 僅(jin) 留給君主，交給臣下的唯有現成的法律條文執行。韓非將理想政治描述為(wei) ，“明主慮愚者之所易，不責智者之所難，故智慮力勞不用而國治也”（《韓非子·八說》），這不僅(jin) 是強調臣民沒有智力來定法或權衡，也是要將臣下弄權的可能性扼殺在搖籃中。

最後，即便以密法鉗製天下，往往事與(yu) 願違，甚至為(wei) 其反製。明末大儒王船山指出法密則吏權必重，因此似密而實漏：

孰謂秦之法密，能勝天下也？項梁有櫟陽逮，蘄獄掾曹咎書(shu) 抵司馬欣而事得免。其他請托公行、貨賄相屬、而不見於(yu) 史者，不知凡幾也。項梁，楚大將軍(jun) 之子，秦之所尤忌者，欣一獄掾，馳書(shu) 而難解。則其他位尊而權重者，抑孰與(yu) 禦之？法愈密，吏權愈重；死刑愈繁，賄賂愈章；塗飾以免罪罟，而天子之權，倒持於(yu) 掾史。[34]

船山此篇僅(jin) 舉(ju) 項氏一事，《史記》所載類似之事頗多，如高祖、張良、張耳、陳餘(yu) 、黥布等，皆有罪亡匿，秦搜捕不得，而亡秦者即此輩也。秦法之似密而實漏可見一斑。

總之，在韓非的政治設計中術與(yu) 法兩(liang) 個(ge) 層麵，由兩(liang) 種不同方向的力量所支配運作：術的動力源自君主永久保有權勢的意欲，它的運作基於(yu) 人對道之虛無的體(ti) 悟，要始終保持其時機性與(yu) 非現成性[35]，隱藏自身以駕馭臣民；法的依據是道分殊在萬(wan) 物之理，其運作基於(yu) 循名責實，上承古代官僚係統理性製度化的一麵[36]，要竭力將現實情境規訓在法的支配下，以在國家公共領域中實現公義(yi) 。術法之間的連接方式是君主以術循理作法，一旦君主有私意雜乎其間，以私害公，則其術易為(wei) 臣下所製，法的製作與(yu) 運行也都會(hui) 失去保障[37]。

即便在理想的聖王明主治下，二者表麵上看來皆本於(yu) 道而一以貫之，實則依舊有晦暗不明之處：當我們(men) 按照後世體(ti) 用論習(xi) 慣的表述，說君主體(ti) 無而用有，體(ti) 道用術而任法，容易滑過去的關(guan) 鍵問題在於(yu) ，所謂的“體(ti) 無”究竟指的是什麽(me) ？如果我們(men) 暫且懸置中國傳(chuan) 統中關(guan) 於(yu) “無”的緘默維度，那麽(me) “體(ti) 無”至少應該包含作為(wei) 目的的“欲之無”，與(yu) 作為(wei) 心性狀態的“意之無”。前者指的是聖王摒除對權勢利益的私欲，以合乎天道大公的方式讓自己的欲處於(yu) “無”的狀態；後者指的是君主追求欲求目的之時，讓自己當下心性保持在荀子所言的“虛壹而靜”狀態下，靈活運用“術”，且不以私意幹涉妨害理、法的正常運行。韓非對“體(ti) 無”的強調不重前者，主要落在後者層麵，因此其內(nei) 在核心目的仍是私欲之“有”，而非公道之“無”。

或曰，在家國一體(ti) 的背景下，國家作為(wei) 君主的私產(chan) ，君主守其家業(ye) 之私與(yu) 國家富強穩定之公，乃是一體(ti) 兩(liang) 麵[38]，因此並無公私截然之分。筆者以為(wei) 君國、公私之間實則存在巨大張力和衝(chong) 突，這是下一小節要討論的內(nei) 容。

（三）君國與(yu) 公私

韓非對公私的解釋是：“古者蒼頡之作書(shu) 也，自環者謂之厶，背厶謂之公。（《韓非子·五蠹》）”此訓詁表達的公私其實是一個(ge) 相對概念，個(ge) 體(ti) 與(yu) 家、家與(yu) 國、國與(yu) 天下皆有私公之別，最大意義(yi) 上的公，就是至大無外的天下。就現實層麵來考查的話，初看起來韓非所言之“私”為(wei) 囿於(yu) 小範圍的利害考慮，“公”為(wei) 大範圍的利害考慮，但凡執守小範圍屬己的利益，皆為(wei) 私。因此如朝廷、軍(jun) 旅、國家皆為(wei) 公，而私利、私請，私心、私行等有內(nei) 外人我之別，皆為(wei) 私。又常以私門、私家與(yu) 公室、國家對稱：“百慮私家之便，不壹圖主之國（《韓非子·有度》）”。但韓非並不反對人趨利避害的本性，而是將其作為(wei) 政治設計的基本動力原則。因此韓非的公私概念實際上強調的是規則層麵的義(yi) 涵：國家法令為(wei) 公，與(yu) 此衝(chong) 突的其他任何道德與(yu) 行為(wei) 規則都是私：“虧(kui) 法以利私，耗國以便家（《韓非子·孤憤》）”。韓非說：

修身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義(yi) 也；汙行從(cong) 欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義(yi) ；亂(luan) 主在上，則人臣去公義(yi) 行私心。（《韓非子·飾邪》）

其實韓非所反對的私心並不是要反對安身利家之心，而是反對違背公義(yi) 的利家之心。綜合韓非其他文本，這裏更圓融的表述應該是：明主在上，則人臣行公義(yi) 以遂其私心，可家國兩(liang) 宜。當然，對於(yu) 國家內(nei) 部各種小共同體(ti) 的利益，君主始終有防範之心，要節製其勢力限度[39]。所以這裏潛藏的危險在於(yu) 郭沫若所論，厚賞不能無限，對位極人臣者，無法再行法令所規定之賞[40]。因此秦國的副貳之丞與(yu) 名將，多無善終，既無可賞，便隻能如韓非所論以術誅之[41]。

韓非更根本地思考指向是要徹底解構掉周文禮樂(le) 下的傳(chuan) 統倫(lun) 理德目，以打造新的大一統帝國意識形態。具體(ti) 方法是，以君主為(wei) 主體(ti) 的國家之公法，排斥一切其他大小共同體(ti) 的行為(wei) 規則與(yu) 道德，將其皆斥之為(wei) 私。如“賢”、“忠”、“廉”、“勇”、“仁”、“義(yi) ”等概念原本蘊含著多層次的倫(lun) 理與(yu) 政治意義(yi) ，在韓非這裏都斥為(wei) 私之貶義(yi) [42]，尤其典型的是將“孝”與(yu) 忠君直接對立：“不為(wei) 人主之孝，而慕匹夫之孝，……可亡也（《韓非子·亡征》）”；“父之孝子，君之背臣也（《韓非子·五蠹》）”。韓非有時也會(hui) 以褒義(yi) 使用一些傳(chuan) 統德目，但會(hui) 重新賦予它們(men) 義(yi) 涵，即在法令體(ti) 係中遵照規則行動的品質：“人臣守所長，盡所能，故忠（《韓非子·功名》）”；“所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也（《韓非子·忠孝》）”。韓非有時會(hui) 更進一步地解構掉這些德目，將所有倫(lun) 理關(guan) 係都還原為(wei) 利益博弈，譬如以君臣關(guan) 係為(wei) 買(mai) 賣：“主賣官爵，臣賣智力（《韓非子·外儲(chu) 說右下》）”；“臣盡死力以與(yu) 君市，君垂爵祿以與(yu) 臣市。君臣之際，非父子之親(qin) 也，計數之所出也（《韓非子·難一》）”。這樣的話，“忠”的實質就是在法令保障中以智力交換利益而已，公私概念在此語境下也被還原為(wei) 利益分配博弈。但由於(yu) 這個(ge) 利益博弈的保障，即法令本身是由博弈中強勢一方的君主製定，那麽(me) 當買(mai) 賣雙方的利益衝(chong) 突達到一定程度，君主認為(wei) 自身利益受到威脅，或付出小於(yu) 回報之時，就可以隨時重新製定法令，原本合於(yu) 公法的行為(wei) 也會(hui) 改變性質，被定性為(wei) 私心。因此公私概念以及相伴隨的德目，歸根結底隻是虛名，唯一真實的是君主對權勢的訴求，以及在此訴求下利用臣民求利之心製定法令，達到君主自身利益的最大化。

如果所有人包括君主都在追求其利益最大化，而按照君國一體(ti) 的邏輯，君主對權勢的訴求與(yu) 利益的實現，需要以國富兵強民安作為(wei) 外在保障，由此就會(hui) 推出君主的任何意誌與(yu) 法令都必然與(yu) 屬於(yu) 他自身的國家利益吻合，因此必然正當且合乎“公”道。而現實顯然並非如此，柏拉圖曾經指出，統治者有可能出於(yu) 錯誤疏忽，製定了對自己不利的法律，從(cong) 而傷(shang) 害自己的利益[43]。在類似的意義(yi) 上，韓非將君主所犯的錯誤也稱之為(wei) “私”：

人主釋法用私，則上下不別矣（《韓非子·有度》）。

夫舍常法而從(cong) 私意，則臣下飾於(yu) 智能；臣下飾於(yu) 智能，則法禁不立矣。是妄意之道行，治國之道廢也。（《韓非子·飾邪》）

好用其私智而棄道理，則網羅之爪角害之。（《韓非子·解老》）

明主之表易見，故約立；其教易知，故言用；其法易為(wei) ，故令行。三者立而上無私心，則下得循法而治。（《韓非子·用人》）

這裏與(yu) 私意、私智、私心相對的是法與(yu) 道、理，也就是說當君主不本於(yu) 道，循乎理、法，就會(hui) 導致秩序的破壞，看似遂其一時之心意，卻會(hui) 傷(shang) 害自身的真正利益。帶著這個(ge) 思路我們(men) 再回到韓非對公私的訓詁，就會(hui) 發現這裏還隱含著一種形上解釋：“自環”意味著“被小我所限”，看不到超出界限之外的更大整體(ti) 。最大的整體(ti) 是天地宇宙，“澹然閑靜，因天命，持大體(ti) （《韓非子·大體(ti) 》）”，才能“因道全法，君子樂(le) 而大奸止（《韓非子·大體(ti) 》）”。在此意義(yi) 上的公私之辨也就轉變成為(wei) ：體(ti) 察道體(ti) 之全的“公”，與(yu) 不明天道遂一己好惡之“私”的對立：

古之全大體(ti) 者：……不以智累心，不以私累己；寄治亂(luan) 於(yu) 法術，托是非於(yu) 賞罰，屬輕重於(yu) 權衡；不逆天理，不傷(shang) 情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知；不引繩之外，不推繩之內(nei) ；不急法之外，不緩法之內(nei) ；守成理，因自然；禍福生乎道法，而不出乎愛惡；榮辱之責在乎己，而不在乎人。（《韓非子·大體(ti) 》）

那麽(me) ，如果君主真能以虛靜體(ti) 察道之大體(ti) ，以法治國，就可以君國一體(ti) ，達成韓非的理想之治嗎？從(cong) 現實層麵來看，至少還會(hui) 麵臨(lin) 以下困難。

國家或天下需要代代傳(chuan) 承，但君主隻有幾十年壽命，所以第一個(ge) 遇到的困難就是代際傳(chuan) 承之時的權勢順利交接。張祥龍先生指出，困難首先在於(yu) 它使得父子之間根本利害衝(chong) 突；其次在於(yu) 兒(er) 子盡管可能有關(guan) 於(yu) 法術的理論學習(xi) ，卻沒有機會(hui) 操練，否則就會(hui) 威脅父君[44]；最後的關(guan) 鍵在於(yu) 申韓化了的權力阻塞了代際關(guan) 係中親(qin) 子的緣構興(xing) 發機製，盡管對權力的非對象化和情境化的時間境域有所洞察，卻缺乏更長久的代際性時間領會(hui) [45]。

第二個(ge) 困難在於(yu) 法的依據。法令的形上依據是：“萬(wan) 物各異理而道盡稽萬(wan) 物之理（《韓非子·解老》）”。《老子》崇尚小國寡民之素樸，所以不重分殊差異，言道而不言理，故曰：“法令滋彰，盜賊多有（《老子·五十七章》）”。韓非麵對的是萬(wan) 乘之國複雜政治治理，盡管“原於(yu) 道德之意（《史記·老子韓非列傳(chuan) 》）”，但要循名責實而無為(wei) ，則不得不以理為(wei) 據，讓法令詳盡貼合萬(wan) 事萬(wan) 物。“由於(yu) ‘理’的概念的介入，‘道’與(yu) 宇宙中的具體(ti) 事物的聯係變得明晰起來”[46]，而問題也隨之而來。韓非的道-理關(guan) 係看似近乎宋明“理一分殊”之說，但宋明道學中，天理與(yu) 分殊之理都是“實”、“有”，因此天理可以向下分殊為(wei) 不同層級的眾(zhong) 理，而不存在斷裂問題。而韓非的道與(yu) “形下之理”則分屬於(yu) “無”和“有”，從(cong) 不變之“無”中如何生出諸多形下之“有”呢？“有生於(yu) 無”思想在老子那裏主要是作為(wei) 宇宙形上秩序的描述，無需詳加闡發其演化理路；但韓非要將此思路安置在大一統帝國的政治格局中，如果不能給予落實，現實政治生活的法製便可能與(yu) 形上之道斷裂，失去根基。而韓非並沒有詳細推究道、理二者關(guan) 係，也沒有指出如何從(cong) 無形之道衍生出形名之理，因此對如何本乎道製定法令語焉不詳。可能的辯護是，“韓非更像一位政治家，重視的是以賞、罰作為(wei) 手段的調控效果，至於(yu) 具體(ti) 法律條文如何規定並不是他關(guan) 心的事項。”[47]但韓非作為(wei) 一位政治思想家，畢竟也沒有從(cong) 形上層麵給出足夠的說明。

第三個(ge) 困難在於(yu) 將德目內(nei) 涵剝離了人倫(lun) 道德含義(yi) 之後，是否真的能像韓非所期待的那樣，使得全體(ti) 國民都被法令駕馭，具備國家公德。法家富國強兵以耕戰為(wei) 本，極重視“勇”德，相較之下對其他德目不甚重視，因此我們(men) 選取“勇”這種典型的德目來考察。自商鞅以降，秦國法令主張的都是“民勇於(yu) 公戰，怯於(yu) 私鬥”，而韓非要更一步，解構掉“勇”作為(wei) 個(ge) 人美德之義(yi) 涵：“行劍攻殺，暴憿之民也，而世尊之曰‘磏勇之士’（《韓非子·六反》）”，並進而批判當時國君對此的雙重態度之矛盾：

以其犯禁也罪之，而多其有勇也。……今兄弟被侵必攻者，廉也；知友被辱隨仇者，貞也。廉貞之行成，而君上之法犯矣。人主尊貞廉之行，而忘犯禁之罪，故民程於(yu) 勇而吏不能勝也。（《韓非子·五蠹》）

韓非認為(wei) 這會(hui) 使得官爵和刑法都起不到應有的效果，他提倡的是個(ge) 人因為(wei) 利益獎懲而驅動的服從(cong) 國家要求之“勇”：“利之所在，皆為(wei) 賁、諸（《韓非子·說林下》）”。與(yu) 之相映成趣的是，這種“勇”在荀子看來反而是最低級的勇：

爭(zheng) 飲食，無廉恥，不知是非，不辟死傷(shang) ，不畏眾(zhong) 強，恈恈然唯利飲食之見，是狗彘之勇也。為(wei) 事利，爭(zheng) 貨財，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，恈恈然唯利之見，是賈盜之勇也。（《荀子·榮辱》）

至於(yu) “好勇鬥狠”、“輕死而暴”（《孟子·離婁下》）的匹夫小人之勇，孟荀也都反對。而孟荀推崇的“自反而縮，雖千萬(wan) 人吾往矣”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），“傀然獨立天地之間而不畏（《荀子·性惡》）”的大勇，恰恰在韓非看來是於(yu) 國無益而當誅者。在孟荀看來，基於(yu) 利害作出的有利於(yu) 國家的行為(wei) ，也可能囿於(yu) 利害而更改。譬如秦國賄賂行刺六國大臣之術，六國亦可對秦使用，而張儀(yi) 之輩相秦反秦之反複無常也是明證。因此隻有基於(yu) 真正道義(yi) 達成的君臣之交才不會(hui) 被利害所更改。孟子甚至進一步強調仁者無敵，修孝悌忠信，“可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵矣（《孟子·梁惠王上》）”。

當然，韓非可能會(hui) 反駁說，依靠教化形成的君子之大勇萬(wan) 中無一，仁義(yi) 之君百世一出，皆不足以作為(wei) 國家強大的基石，賞罰嚴(yan) 明才能讓百姓效死而戰，而儒家提倡的大勇君子反而有可能會(hui) 對政治秩序與(yu) 君王尊嚴(yan) 構成挑戰。從(cong) 短期效果來看，韓非無疑獲得了勝利。但是《過秦論》所描述的秦國絕頂武力卻未能阻擋其迅速的土崩瓦解，不由讓人疑惑，“公戰之勇”真的足以替代傳(chuan) 統“勇”德的豐(feng) 富內(nei) 涵嗎？

就現實層麵而言，首先必須明確的是，儒家絕不會(hui) 反對軍(jun) 紀嚴(yan) 明，隻是認為(wei) 僅(jin) 此不足以王霸天下。其次，君王如果真能守仁義(yi) 而行仁政，大勇君子的襄讚效死是任何利害都不能動搖的。最後，出於(yu) 利害的“公戰之勇”必然要算計自身得失，在付出有巨大風險，回報幾率很小的戰況下反而可能造成軍(jun) 隊崩潰。況且正所謂“夫戰，勇氣也”，戰場之“勇”中必然受到血氣、道義(yi) 、士氣等因素影響極大，巨鹿之戰正是因為(wei) 這些因素影響，楚軍(jun) 才能大破百戰不殆之秦師[48]。

就學理而言，韓非沒有給予充分注意的問題在於(yu) ，道德情感很重要的基礎是在不同人倫(lun) 對象之間的傳(chuan) 遞、共情、通感機製。譬如移孝作忠的機製中，“資於(yu) 事父以事君，而敬同”。如果將韓非劃歸“私”的親(qin) 尊愛敬等天倫(lun) 之情都清除，那麽(me) 社會(hui) 關(guan) 係的建構也將失去立足之本。同樣，也很難想像，常年生活於(yu) 嚴(yan) 刑酷法，戰兢於(yu) 告奸連坐之民，尚能存有多少血氣以公戰。即便軍(jun) 隊之品質塑造可以通過一時之法令見效，人也不可能總是處在這種非常狀態下，社會(hui) 人倫(lun) 生活才是常態，而且是非常態得以維係的土壤。與(yu) 政治統治相關(guan) 的其他情感關(guan) 係也是如此，如權勢之產(chan) 生，源自尊尊、賢賢、長長之情，但此勢一成，則有其客觀存在，而可能會(hui) 與(yu) 尊、賢、長等價(jia) 值分離，而成為(wei) 純粹一種威權[49]。然而切斷了與(yu) 價(jia) 值德性關(guan) 聯的純粹威權，也不可能長久獨存。

韓非的主張，近乎一種去倫(lun) 理化，以利害計算為(wei) 主導的契約論建構。短期而言，將有前論密法吏治之弊；長期而論，“摧抑人民節概，如禁俠(xia) 義(yi) 及惡賢良貞信之行等。此則不為(wei) 社會(hui) 留元氣，未可為(wei) 訓”[50]，“天下之耳目皆自失其聰明，則天下殘毀，百世而難複活也。彼獨耳獨目者，其又能用之不竭乎？”[51]

韓非在《顯學》《辯難》《五蠹》等篇中批評一些雙重標準現象，如論儒墨喪(sang) 禮問題上之“冰炭不同器（《韓非子·顯學》）”，導致“海內(nei) 之士，言無定術，行無常議（《韓非子·顯學》）”，有其合理之處，但也多有未能理解道德深意的簡單化思維方式。其實儒家非常清楚倫(lun) 理與(yu) 法製，孝與(yu) 忠，乃至諸種德目之間，從(cong) 來都不是平滑契合無間的。正因為(wei) 它們(men) 之間既有矛盾又可相通的張力，才要努力詮釋與(yu) 建構出讓彼此相互補足生發的動態禮法結構。韓非去人倫(lun) 而尊“公德”的處理方案相較之下未免失之淺陋粗暴。下一小節我們(men) 要處理的是韓非君臣關(guan) 係的建構及其困難。

（四）君臣孤峭之勢

要理解君臣關(guan) 係，需要先考查韓非的“勢”概念。按照餘(yu) 蓮的研究，“勢”不同於(yu) 權力，是在靜止和運動之間的概念。它蘊含著推動事物運動的潛能。在“勢”的視域下，兩(liang) 個(ge) 事件的關(guan) 係不是因果動力鏈條，而是同一個(ge) 過程中前後兩(liang) 個(ge) 階段或部分。該過程又從(cong) 屬於(yu) 宇宙狀態全麵性的變化，“勢”所追求的是對全麵性關(guan) 係的洞見與(yu) 掌控，而不是因果關(guan) 係的連鎖演繹。不是理決(jue) 定著具體(ti) 的表現，而是勢決(jue) 定著理是否能行得通。但循理才能產(chan) 生真正有利的勢。“勢”既不是機械論也不是目的論，既是靜態秩序同時也是動態秩序[52]。在此意義(yi) 上，“勢”既是控製，也是順應，此即韓非“人設之勢”與(yu) “自然之勢”的統一性[53]。

要言之，“勢”是在整體(ti) 關(guan) 係中所具有的能對事物造成潛在或直接影響的場域。用勢來理解權力的好處是，既能夠解釋那些直接改變推動對象的力量，也能夠解釋非直接性的潛在影響。眾(zhong) 所周知，權力對人的作用不僅(jin) 是直接性推動、強迫、傷(shang) 害、改變，更重要的是當一個(ge) 人被卷入一個(ge) 權力機製之後，對他無形而無處不在的影響和作用，卡夫卡筆下的世界就是典型。正如力（power&force）這個(ge) 概念在物理學中，是物體(ti) 狀態改變的因果性參數，但它的來源卻是場。如果僅(jin) 僅(jin) 把權力理解為(wei) 力，容易忽略其背後的更根本的場域性機製。

在韓非這裏，“勢”的基本意象源自位置之尊卑高下，《功名》篇曰：

夫有材而無勢，雖賢不能製不肖。故立尺材於(yu) 高山之上，下則臨(lin) 千仞之穀，材非長也，位高也。桀為(wei) 天子，能製天下，非賢也，勢重也；堯為(wei) 匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千鈞得船則浮，錙銖失船則沉，非千鈞輕錙銖重也，有勢之與(yu) 無勢也。故短之臨(lin) 高也以位，不肖之製賢也以勢。

好像置石於(yu) 山帶來的勢能[54]，位置高下愈是懸殊，在上者愈是能夠對在下者具有威壓控製改變的影響力。此作用力不是勢本身，而隻是勢表現出的一種效果現象，因此韓非認為(wei) 無勢則不能行權。韓非以勢為(wei) 馬的比喻也彰顯出“勢”所具有的力量驅動之義(yi) ：

國者，君之車也；勢者，君之馬也（《韓非子·外儲(chu) 說右上》）。[55]

“勢”之高下意象，除了勢能驅動之力，還蘊含的基本意象是明尊卑之分，建構起陡峭之勢，使在下者不能攀逾高下差別而僭越篡權。達到這個(ge) 目的最好的方案就是峭法嚴(yan) 刑：

故十仞之城，樓季弗能逾者，峭也；千仞之山，跛牂易牧者，夷也。故明王峭其法而嚴(yan) 其刑也。（《韓非子·五蠹》）[56]

峭法嚴(yan) 刑的目的是削平所有臣民，讓他們(men) 都處在同一個(ge) 層麵上為(wei) 法令所支配，隻有君主孤高於(yu) 上，以法壓眾(zhong) ，以術維係高下。法術不夠嚴(yan) 峭，君主之勢再高也容易被侵奪，正如高山隻要平緩就能攀爬至頂。因此韓非斥禮而尊法：禮別尊卑而建構多層級秩序，近乎平緩之山；法不別貴賤而建構平鋪秩序，隻有君主一人孤高，近於(yu) 十仞之城。正是在此意義(yi) 上，司馬談《論六家要旨》評價(jia) 法家曰：“不別親(qin) 疏，不殊貴賤，一斷於(yu) 法，則親(qin) 親(qin) 尊尊之恩絕矣。……若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。”戴木茅敏銳地觀察到韓非理想的君主集權下“權力的不均衡散布”狀態，君主的權威對遠離君主者通過法來實現“天高皇帝近”，對靠近權力中樞者通過術製造距離的遙遠[57]。可以進一步補充的是，韓非政治設計的根本目的是要打造臣民平鋪在下，君主孤懸其上的政治之勢。

這個(ge) 傳(chuan) 統從(cong) 商鞅開始，其特征表現為(wei) 多個(ge) 方麵：首先是以無軍(jun) 功不得封爵的方式提拔新貴，打壓傳(chuan) 統貴族勢力。其次如韓非在內(nei) 外儲(chu) 諸說中多次論及君主不應該禮賢下士，顯然是要極盡可能地拉開君主與(yu) 賢士的勢位差距。然而政治機製中必然有上下層級差別才能運作，君主不可能不分勢於(yu) 人，要做到“借人成勢而勿使侵害己（《韓非子·難三》）”，主要的途徑有二。其一是鼓勵下級告上級，“明君之道，賤得議貴，下必坐上（《韓非子·八說》）”，以做到“上下貴賤相畏以法（《韓非子·八經》）”。看似強調法令普遍性，實質是在保留維係政治運轉的上下層級的前提下，盡可能取消上下貴賤之分。其二是讓貴臣取代重臣。《八說》論曰：“明主之國，有貴臣，無重臣。貴臣者，爵尊而官大也；重臣者，言聽而力多者也。”[58]區別在於(yu) ，貴臣之官爵可以隨時給予和剝奪，重臣之勢力卻可能拉近上下距離。故其所謂“君執柄以處勢（《韓非子·八經》）”，其實質是以刑賞二柄賦予所有人貴賤差別的同時，又消解掉這種貴賤，使得所有臣民在君主麵前都沒有本質性區別，處於(yu) 同樣低賤的層麵，唯一真正尊貴處勢者唯有君王。

需要注意的是，韓非關(guan) 於(yu) 道-理的論述也為(wei) 上述政治設計提供了形上依據。如前所論，韓非之理分殊於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物，而未嚐論及理之間的層級關(guan) 係，唯以道統合之，正與(yu) 其君臣結構相通。此思路其實可以追溯至《老子》：《老子》基本隻強調萬(wan) 物和道無的關(guan) 係，而罕論萬(wan) 物以及人倫(lun) 之間的分殊層級關(guan) 係。道體(ti) 在上，萬(wan) 物在下，凸顯的是萬(wan) 物和道體(ti) 關(guan) 係，而非萬(wan) 物彼此關(guan) 係。將這種世界圖式闡發為(wei) 政治原則，就成了韓非這種一人在上萬(wan) 人在下，且彼此離散無關(guan) 的思路。

由商鞅開創，集大成於(yu) 韓非的上述傳(chuan) 統，在秦統一後進一步發展。秦國尚多有穰侯這樣的貴戚之卿相，始皇帝廢封侯，子弟盡為(wei) 匹夫，秦二世盡誅諸公子，不見公卿，可謂孤高至極。但悖謬的是，失去了諸侯、貴戚、卿相依托的天子成為(wei) “獨夫”，如趙高者即可輕易弑君，若非有所謂天之異兆[59]，不待項羽入關(guan) ，秦已絕宗廟之祀也。

應該如何理解君權越強大也越脆弱，越集中就越容易遭到篡奪的這種權力悖論呢？[60]首先，正如張祥龍所言，權力並非現成可掌控之物，必須對微妙的“時幾”具有很深的洞察力才能夠體(ti) 道用術入神。大部分“中主”尚不具備此等能力，遑論胡亥之流。本節所論之“勢”也可印證此義(yi) ：隻有“力”才能掌控計算，作為(wei) “無形之勢”的關(guan) 係場域隨時在萬(wan) 千主體(ti) “間”流動變化，豈能按照一套製度設計永久把持天下。其次，熊十力指出，君主欲使萬(wan) 物失其自由而易鉗製，必使萬(wan) 物相離，其智其力不得互通而合作，則其智其力皆消失，則物皆死物也，君主遂可以控馭而鞭笞之也。使物相離莫如告坐法，以利誘、以威劫，而使人互相窺也。雖可用偵(zhen) 探政治而收一時之效，必導致天下殘毀[61]。然而，君主想要以智力把持天下，臣民之才智卻總能與(yu) 時俱進而無法處處防範：“一人有涯之機智，應無涯之事變，而欲以勝千萬(wan) 人之忖度乎？”[62]

本小節最後要討論的是韓非本人作為(wei) 臣與(yu) 君主之間的糾結關(guan) 係。韓非在《人主》篇中區分了法術之士與(yu) 當塗之臣，認為(wei) 二者不能相容，而且當塗之臣為(wei) 了讓自身逃脫於(yu) “推功而爵祿，稱能而官事”的評估體(ti) 係，“得勢擅事以環其私，左右近習(xi) 朋黨(dang) 比周以製疏遠”，會(hui) 極盡所能陷害法術之士，“法術之士安能蒙死亡之危而進說乎？”但韓非似乎沒有意識到其所謂的法術之士和明術之君本身就存在矛盾。如果明主自己用術，他就不需要術士，隻要法吏即可。術士所能提供的對君主唯一幫助就是純粹思想性的著書(shu) 立說，告訴君主如何運用法術，而讓自身側(ce) 立於(yu) 政治之外。一旦法術之士進入政治體(ti) 製，並運用其權術幫助君主製下，則必然會(hui) 對君主構成潛在的威脅[63]。而大公無私之術士的理想，其實和韓非對人性的基本理解相矛盾衝(chong) 突——法術之士如果真的能夠“蒙死亡之危而進說”，其目的必然是名位利益。在此邏輯下，法術之士一旦有機會(hui) ，就會(hui) 成為(wei) 當塗之臣。如李斯、趙高在始皇帝禦下近於(yu) 法術之士，在二世身邊就轉變為(wei) 當塗之臣。因此，“法家之士很快發現自己陷入到身份困境之中，在他們(men) 設計的理想政治秩序裏，自己並沒有合適的立足之地。”[64]

韓非又於(yu) 《說難》等篇中研究如何百般揣摩人主之情，察主之愛憎，以諂媚遊說以獲得君王的信任和歡心，然後自己的主張才能夠獲得實施[65]。然而，以諂事主，且不論是否違逆韓非本人所鼓吹的法製精神，其本質必然不同於(yu) 其所言彌子瑕之以色媚人：以色媚人，可以依憑色讓君主滿足自己的欲求；而以諂媚人，諂媚的就是君主意誌，自然不可能依憑諂，讓君主做違逆其意誌之事，又如何可能實施自己的主張而不“嬰人主之逆鱗”乎？如孟子所言，舍己從(cong) 人，枉尺直尋，己先失道，豈能以手援天下？[66]一旦違逆君主，《莊子·人間世》早就明確地點出其結果：“虎之與(yu) 人異類，而媚養(yang) 己者，順也；故其殺者，逆也。”

所以在韓非的邏輯下，法術之士必然遭到君主不信任乃至於(yu) 反噬的命運，其《孤憤》之歎，誠如劉鹹炘所譏：“非嚐言臣主異心異利，非何不自問臣邪？君邪？……人主必以非之術備非矣，故非之術足以殺身而已，雖孤憤，將何尤？……既自言其術，而又告人君以察其術，是為(wei) 幻者告人以破幻也。非之書(shu) 於(yu) 人之詐偽(wei) 甚詳且明，是世之所謂甚智，然天下皆不足信，則己亦在不足信之中。所謂信智者適成其為(wei) 甚愚而已。”[67]

實踐之明智需要在具體(ti) 的政治活動中鍛煉，故韓非作為(wei) 理論家固然多有深刻洞見，而於(yu) 政治實踐智慧似乎猶有不足。劉鹹炘認為(wei) “《難一》以下多淺漏，以己身概古人，無分理，不察時勢”[68]。其難一、二、三、四等篇，看似在討論具體(ti) 事例中應當如何行動，但因韓非的傾(qing) 向是要用一刀切的法製原則來處理所有具體(ti) 事件，這使得韓非根本不重視實踐智慧的運用，多有違逆基本政治判斷力的主張[69]。在此意義(yi) 上，韓非隻是法術理論家，其死於(yu) 真正的法術之士兼當塗之臣李斯之手，亦不足為(wei) 奇。

結語：天下之無

本文結語將考查的是韓非視野的根本局限，即在於(yu) 未能深明“天下之無”的維度。“天下之無”指的是，“天下”作為(wei) 至大無外的政治體(ti) ，無法被人以任何方式占據或掌控，每一種這樣的嚐試都會(hui) 在曆史中失敗甚至導致反噬。

《老子》曰：“天下神器，不可為(wei) 也。為(wei) 者敗之，執者失之。”又曰：“將欲取天下而為(wei) 之，吾見其不得已。（《老子·二十九章》）”莊子“藏天下於(yu) 天下”（《莊子·大宗師》），亦此意也。相較於(yu) 天下的不可為(wei) 不可執，《老子》認為(wei) 國不同於(yu) 天下，它可以依靠某些有為(wei) 之道去治理，這與(yu) 天下構成了明確對比：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。（《老子·五十七章》）”邦國與(yu) 天下，不是地域或人口這樣的政治體(ti) 大小之別，它們(men) 對應著根本的有無之別：國家可以有為(wei) 而治，天下則隻能無為(wei) 。天下的不可取、不可為(wei) 、不可執的特點是先秦儒道皆有的深刻共識。孟子也有類似之論：“不仁而得國者，有之矣。不仁而得天下者，未之有也（盡心下）”。韓非之師荀子更是對此詳細闡發：

故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾(zhong) 也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。……故可以有奪人國，不可以有奪人（兩(liang) 人字為(wei) 衍文）天下；可以有竊國，不可以有竊天下也。奪之者可以有國，而不可以有天下，竊可以得國，而不可以得天下。是何也？曰：國，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國者，小人可以有之，然而未必不亡也，天下者，至大也，非聖人莫之能有也。（《荀子·正論》）

“天下之無”源自道體(ti) 之“無”，“無”不可以遮蓋把持，作為(wei) 道樞之天子亦然。法家將天下等同於(yu) 國，視之為(wei) 可以遮蓋、竊取、把持之物，是錯誤地理解了權勢與(yu) 藏天下的本質[70]。“藏”這種行為(wei) ，指的是人擔心失去某物，將其依托置放於(yu) 更大更難失去之物。換言之，對任何一個(ge) 領域的關(guan) 切，隻有將其置入更大領域的庇護，才能得到保證[71]——拘於(yu) 此域，或是抽幹他者資源來豢養(yang) 此域，最終必然造成政治生態的惡化。但隻要是物，便處於(yu) 流變之中，藏物所需的依憑者本身也會(hui) 在流變中遁去，或是成為(wei) 被竊取的對象，故藏於(yu) 它物的方式不可能固守而保其不失。人總以為(wei) 能夠用現成的法度條規來治理甚至把持國家，莊子卻指出，任何現成性的法度都可以被他人同樣摹仿運用乃至竊取[72]，如此一來，國家也可以被竊取：

田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪？並與(yu) 其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安；小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，並與(yu) 其聖智之法以守其盜賊之身乎？（《莊子·祛篋》）

若是禮樂(le) 征伐自天子而出，則竊國者當為(wei) 天子所討伐，或可藏國於(yu) 天下。然而，天下作為(wei) 至大無外者，無法找到比它更大的處所和憑藉，因此治天下者無法將“天下”置諸於(yu) 一個(ge) 更廣的政治視域下照料持守[73]，隻能“藏天下於(yu) 天下”。此時，所藏者與(yu) 藏之處所都不再是某個(ge) 可以執定的存在者，而是變化之整體(ti) ，也就可以不禁其變而“與(yu) 化為(wei) 體(ti) ”[74]。因此，藏天下無法依憑於(yu) 任何現成之物，無論是禮法、規則還是智力，相應地也就無法竊、取、據、執。“藏天下於(yu) 天下”，不是人為(wei) 的遮蓋，而是看到它“無”之麵向，不去破壞“無”的自我含藏[75]，“以其無私，故能成其私”[76]。

韓非雖對道之“無”義(yi) 有所體(ti) 察，知道其不可執，不可道，當虛靜以體(ti) 之，卻對“天下”的“無”之麵向未有真切領會(hui) ，隻重“無”之術用，而輕“無”之體(ti) ，汲汲於(yu) 以權勢法術把持強執天下，去《老子》遠矣。韓非從(cong) 《老子》這裏有窺刑名之學的限度，主張君主需以術馭臣下，並讓自身成為(wei) 權力運作中不可見之道樞，但此非老莊之藏天下於(yu) 天下，而是藏天下於(yu) 機心。在秦拘於(yu) 一國時尚可用，得天下之後便迅速土崩。

對政治與(yu) 天下的理解如果失去了“無”的麵向，人類的實踐就可能失去其節製與(yu) 限度，將“天下”脫水為(wei) 可把持的現成事物，將政治本質幹癟化為(wei) 權力控製論。當代政治哲學一方麵如趙汀陽所言，缺乏天下的關(guan) 係性視野，另一方麵也未有考慮過“天下之無”的維度，而總是傾(qing) 向以基於(yu) 個(ge) 體(ti) 的製度主義(yi) 來建構超曆史的政治。但人與(yu) “天下”除了可為(wei) 理性計算與(yu) 籌畫的層麵，也始終蘊含著“無”的超越規訓控製之麵向。因此，啟蒙以來的世界曆史並沒有出門合轍地在理性與(yu) 技術設計好的軌道上運行，反倒不斷地呈現出不可把持與(yu) 反噬之勢。從(cong) 韓非思想困難中所顯示的政治的超越性與(yu) 人之有限性，在當代世界仍需要我們(men) 的重思與(yu) 接續。

注釋：
 
[①] 王浦劬、趙滕、任劍濤、王洪兵等學者都區分了“法製（以法治國，即rule by law）”與“法治（依法治國，即rule of law）”，韓非顯然側重於前者。因此本文除了有些依照漢語語法習慣之處使用“法治”或“以法治國”的講法，都用“法製”概念。（參看：王浦劬、趙滕：《先秦法家功利思想的結構性矛盾及其演進》，《武漢大學學報（哲學社會科學版）》2020年第6期。任劍濤：《文本·語境·現代性：法家研究片思》，《中國文化研究》，2022年春之卷。宋洪兵：《法家研究的“照著講”與“接著講”》，《中國文化研究》，2022年春之卷。）
 
[②] 如容肇祖認為除了五蠹、顯學、人主等十幾篇外，其他都不可靠。（容肇祖：《韓非子考證》，商務印書館，1936年）。
 
[③] 綜論可參看：張純、王曉波：《韓非思想的曆史研究》，中華書局，1986年，第31-39頁。蔣重躍：《韓非的政治思想》，北京師範大學出版社，2010年，第1-45頁。張覺：《韓非子考論》，知識產權出版社，2013年，第49-78頁。
 
[④] 對於爭議特別大的篇目如《存韓》、《初見秦》等，本文沒有引用。
 
[⑤] “道有積而積有功；德者，道之功。功有實而實有光；仁者，德之光。光有澤而澤有事；義者，仁之事也。事有禮而禮有文；禮者，義之文也。（《韓非子·解老》）”此外，此篇中韓非對“仁”所下的定義，“仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報也”，為不少學者所關注，並且判斷韓非並不是反對性善論。對此，宋洪兵、劉亮都有所論述，白彤東進一步補充了《五蠹》篇的“穰歲之秋，疏客必食”材料作為輔證（參看宋洪兵:《善如何可能?聖人如何可能?——韓非子的人性論及內聖外王思想》，載《哲學研究》，2019年第4期。劉亮:《〈韓非子〉》為何不評價人性之善惡?》，載《法家學說及其曆史影響》，宋洪兵編，上海古籍出版社，2018年。白彤東：《韓非子人性說探微》，《哲學研究》，2021年04期）。但這並不妨礙筆者的判斷，即韓非在此篇中強調仁義既不是道德之質，也不能作為政治基礎，並以此為據在《八說》、《五蠹》等篇中認為它們反而會有害於治。
 
[⑥] 如《論語·為政》，《莊子·天下》等篇目。
 
[⑦] 陳氏進而主張韓非之理為法紀之義（陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第412頁），其說則不盡然。蓋陳氏認為《解老》乃全以其政治思想論之，所以在其詮釋中盡量剔除韓非所用概念的形上意義。筆者以為，韓非固以《老子》思想為其學說之基，但依舊保留了很多形上之義。恰當的說法是，韓非之理乃是其法的基礎，法是理在政治領域的表現，二者相關而不能等同。
 
[⑧] 熊十力：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海書店出版社，2007年，第22頁。
 
[⑨] 賈坤鵬：《論韓非的“內聖外王”之學》，《哲學研究》，2018年第11期。
 
[⑩] 戴木茅：《韓非術論澄釋》，《哲學動態》，2016年第9期。
 
[11] 戴木茅：《法治臣民、術防重臣——韓非法術觀論析》，《政治思想史》，2017年第4期。
 
[12] 譬如《內儲說上七術》中的宋太宰、周主、商太宰、韓昭侯、西門豹、子之、衛嗣公等君相所用之術，都是麵向眾人，打造自己鬼神莫測的全知者形象。
 
[13] 餘蓮在評論法家的政治理論時指出：“君主的地位比一切還重要。……就勢而言，中國的政治理論建構裏所看重的隻是君王的處境，而且是用消除威脅君權的其他的勢力來鞏固之。”（[法]餘蓮著，卓立譯：《勢：中國的效力觀》，北京大學出版社，2009，第25頁。）
 
[14] 《韓非子·八經》：“名實當則徑之。生害事，死傷名，則行飲食；不然，而與其仇：此謂除陰奸也。”
 
[15] 戴木茅：《“禦”與中國古代的治國之道》，《哲學研究》，2016年第4期。
 
[16] 家天下的模式下，天下國家作為君主所占有所寄身之物，未必必然導向君主之私。君主對自身利益的考慮，可能內在蘊含著天下之公的維度。此問題留待第三節討論。
 
[17] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，中國社會科學出版社，2005年，第292頁。
 
[18] 蕭公權：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年，第206-238頁。君德的具體要求又可參看黃啟祥：《論法家學說的反噬現象》，《北京社會科學》，2016年第4期。
 
[19] 如《韓非子》的“難勢”、“守道”、“用人”、“亡征”等篇。
 
[20] 參看王宏強：《韓非君道論研究》，蘭州大學，博士論文，2019年。
 
[21] 賈坤鵬：《論韓非的“內聖外王”之學》，《哲學研究》，2018年第11期。
 
[22] 《史記·秦始皇本紀》：行所幸，有言其處者，罪死。始皇帝幸梁山宮，從山上見丞相車騎眾，弗善也。中人或告丞相，丞相後損車騎。始皇怒曰：“此中人泄吾語。”案問莫服。當是時，詔捕諸時在旁者，皆殺之。自是後莫知行之所在。
 
[23] 趙高試圖徹底地將君主隱藏，但他的權力無論如何膨脹依舊需要一個皇帝名號的虛位，而不可能徹底去除。而一旦篡位，副貳就將成為“道樞”，從而難以避免自身再次被他人覬覦的危險——如曹氏不再挾天子，篡漢而被司馬氏反篡，類似情形反複上演於南朝。如果保持虛君，則或是虛位依舊隱含著反噬的危險——趙高與諸多曆代權臣正亡於此；或是虛君成為常態，那麽副貳的權力運作也無法再借助虛君來遮蓋自身。
 
[24] 白彤東：《韓非子人性說探微》，《哲學研究》，2021年04期。
 
[25] 譬如《外儲說右上》：“太公望東封於齊。齊東海上有居士曰狂矞、華士昆弟二人者立議曰 ：‘吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無求於人也。無上之名，無君之祿，不事仕而事力。’太公望至於營丘，使吏執殺之，以為首誅。”艾伯特（Albert Galvany）認為隱士避開了欲望的邏輯，這些人就脫離了權力的範圍，成為抵製君權的不安分力量。（參看[美]金鵬程編，馮豔豔譯，《韓非哲學》，法律出版社，2020年，第139頁）
 
[26] 一個很好的例證是《漢書》卷六十“杜周傳”：“周為廷尉，客有謂周曰：君為天下決平，不循三尺法，專以人主指意為獄，獄者固如是乎？周曰：三尺法安在哉！前主所是著為律，後主所是疏為令，當時為是，何古之法乎？”人主指意既可以視作對先主法律的擾亂，也可以被刀筆吏解釋為新的法令製定，杜周正是以此為據來為自己窺探迎合人主好惡辯護，這也表明韓非要區分的法（律）、令之別在現實中難以區分和操作。先律與後令的張力問題不僅表現在君主製下，也同樣出現在當代國家的憲法問題上，譬如美國製憲時傑斐遜就主張前一代人無權約束後一代人，因此每過去19年，憲法和法律都將自然過期。盡管該立場沒有采取如此極端的方案實施，而是以憲法修正案的方式得到溫和表現，但這個張力及其帶來的困難依舊在美國的諸多法律和政治實踐中普遍存在。（參看田雷：《憲法穿越時間：為什麽？如何可能？》，《中外法學》，2015年第2期）
 
[27] 類似挾書令這樣的法律必然會造成擾亂與怨憤，而不分輕重一律重刑的秦律也是造成秦末起義的直接性原因：“今亡亦死，舉大計亦死，等死，死國可乎？”秦律之具體嚴苛性可參看朱健華：《重刑主義與秦律》，《貴州師範大學學報（社會科學版）》，1985年第3期；粟勁、霍存福：《試論秦的徒刑是無期刑》，《中國政法大學學報》，1984年6月。至於變法導致天怨人怒者，王莽可謂典型。
 
[28] 關於韓非立法來源與道的關係，可參看王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京大學出版社，2012年，第69-79頁。
 
[29] 張祥龍：《據秦興漢和應對佛教的儒家哲學》，廣西師範大學出版社，2012年，第21頁。
 
[30] 本材料依陳奇猷校改。（陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第104頁）
 
[31] 德裏達：《解構與思想的未來》，吉林人民出版社，2006年，第52頁。 伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社，1999年，第416頁。亞圖·考夫曼：《類推與“事物本質”》，學林文化事業有限公司，1996年，第三章：法作為當為與存在的對應。
 
[32] 《韓非子·二柄》：昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之寒也，故加衣於君之上。覺寢而說，問左右曰：“誰加衣者？”左右對曰：“典冠。”君因兼罪典衣與典冠。其罪典衣，以為失其事也；其罪典冠，以為越其職也。非不惡寒也，以為侵官之害甚於寒。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當。越官則死，不當則罪。
 
[33] 對此探討可參看張覺：《韓非子校疏析論》，中冊，北京：知識產權出版社，2011年，第93頁。
 
[34] 《讀通鑒論·秦二世·6》，王夫之：《船山全書》，嶽麓書社，2011，第十冊，第74頁。黃宗羲亦有類似觀點：“法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。後世之法，藏天下於筐篋者也；利不欲其遺於下，福必欲其斂於上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以製其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺。天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然日唯筐篋之是虞，故其法不得不密，法愈密而天下之亂即生法之中，所謂非法之法也。”（《明夷待訪錄·原法》）此外，從現代社會治理的角度來看，通常會認為法律製度的完善能夠為社會治理提供剛好的依托於保障。誠哉斯言，然須辨者有三。其一，當辨明法律製度的公私之別。若本諸公天下之心製法，固須擬定詳備完善。若為維護某些階層利益而定律，法律愈密，矛盾愈激。其二，當明嚴、密之別。密者，周詳齊備也；嚴者，慘刻毒戾也。公義之法，可密而不可嚴。其三，法典公義精神的保持，比製度本身更加重要。僅倚重製度運行，便會有法製本身異化的危險。
 
[35] 張祥龍：《據秦興漢和應對佛教的儒家哲學》，廣西師範大學出版社，2012年，第16-17頁。
 
[36] 參看閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社，1996年，第166-180頁。
 
[37] 盧瑞鍾對法術難兩全的要點總結為六條：1，術治乃人治，難免與法治摩擦。2，功高宜厚賞，震主卻須罰。3，國家利益與君王利益孰重，有不一致之處。4，公私立場，有時難兩全。5，行術傷君臣之信，從而影響作為法治基礎的信。6，臣懷不安全感，易滋生不法行為。（參看盧瑞鍾：《韓非子政治思想新探》，三民書局，1989年，第145-149頁。）術對法的破壞還可參看戴木茅：政治真實與知人之術——基於《韓非子》術論的分析，《中國哲學史》，2017年第4期。
 
[38] 戴木茅：《韓非君主觀論析》，《哲學動態》，2019年第2期。
 
[39] 戴木茅認為以韓非為代表的法家學者將利益分為三個層次：個人、小團體和國家。以個人為基礎的私利不可避免且應該予以承認，它是導向國家公利的基礎；小團體的私利，尤其是儒家宣導的家族私利必須抵製，這會危害公利；國家公利是追求的目標，君主要善於運用法律將人們引導向公利。在三個不同層次的利益中，韓非真正反對的是團體性私利。（參看戴木茅：《法治臣民、術防重臣——韓非法術觀論析》，《政治思想史》，2017年第4期。）但我認為人不可能完全脫離小團體而生存，二者無法徹底分離，所以韓非不可能要求人完全不顧團體私利，他隻是反對小團體的勢力過大以及以小團體利益為理由危害公利的行為。
 
[40] 傅傑編：《偉大傳統：韓非子二十講》，華夏出版社，2008年，第148頁。
 
[41] 《資治通鑒·秦紀三》：“白起為秦將，南征鄢郢，北坑馬服，攻城掠地，不可勝計，而竟賜死。蒙恬為秦將，北逐戎人，開榆中地數千裏，竟斬陽周。何者？功多，秦不能盡封，因以法誅之。”
 
[42] 參看《韓非子》“詭使”、“八說”、“八經”篇。對韓非化約倫理德性，隻留下政治功能的具體研究可參看高柏園：《韓非哲學研究》，文津出版社，2001年，第130頁。對“忠”“賢”概念在韓非這裏的多義性分析可參看蔣重躍；《關於<韓非子>中三組概念的矛盾——例說傳統學術思想的批判性研究》，《國學學刊》，2019年第1期。
 
[43] 參見《理想國》，339c-342e。柏拉圖著，顧壽觀譯，吳天嶽校：《理想國》，嶽麓書社，2010年，第24-32頁。
 
[44] 從《史記》來看，像胡亥這樣的公子都會接受法家思想教育，對《韓非子》相當熟悉。但在韓非刻薄寡恩，君臣父子以利交征的思路下，諸公子、太子與父皇之間的人倫關係也將被侵蝕變質。而一旦君主有所慈愛，如始皇帝偏愛胡亥，就隱含著為其所乘之危。
 
[45] 張祥龍：《據秦興漢和應對佛教的儒家哲學》，廣西師範大學出版社，2012年，第26-29頁、第45-51頁。
 
[46] 王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京大學出版社，2012年，第79頁。
 
[47] 戴木茅：《法治臣民、術防重臣——韓非法術觀論析》，《政治思想史》，2017年第4期。
 
[48] 《史記》中所記載反秦之勢中，顯然以楚為道義所在的號召自始至終起到了關鍵性的影響。當時流行的“楚雖三戶，亡秦必楚”，就是這種道義與血氣的表現。當然，項羽的破釜沉舟之舉，也從利害角度證明了切身的死亡恐懼所帶來的激情能夠壓倒一般的趨利避害之心。
 
[49] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，中國社會科學出版社，2005年，第297頁。
 
[50] 熊十力：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海書店出版社，2007年，第9頁。
 
[51] 熊十力：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海書店出版社，2007年，第76頁。
 
[52] 餘蓮：《勢：中國的效力觀》，北京大學出版社，2009年，第30、189、193、212、216-224頁。此外，餘蓮還認為，希臘人的“潛勢狀態”概念認為現實化並非來自“潛能”本身，而是來自作為該能力的目的（telos）的“形式”。於是，就本體論而言，“現實性”優於“潛能”，因為前者等同於形式，而後者則屬於質料。這是為何亞裏士多德認為，“凡是具有潛能者，有可能不行動”。反之，根據中國人的看法，現實化完全視潛勢而定，在潛勢的內部，勢必然實現，因為潛伏階段與現實化階段互相應和，彼此變成對方，互為平等。（第225頁）
 
[53] 熊十力曰：“雖謂之自然，而實由群力交推成其如此，本非自然。……凡勢已成而不可遽易，則謂之自然，似無不可耳。……勢之已成，不可遽易，要非不可易也。……勢亂易而治，賢人道長也。賢人道長者，人皆勉為賢，積善以自強也。”（參看熊十力：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海書店出版社，2007年，第55-56頁。）
 
[54] 《孫子兵法·勢》也以此論勢：“故善戰人之勢，如轉圓石於千仞之山者，勢也”。張祥龍對兵法之勢的緣構性和時機性的分析與本文所論政治之勢相通，可參看張祥龍：《海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融》，三聯書店，1996年，第268-276頁。
 
[55] 《韓非子》“外儲說右上”、“難勢”亦有類似譬喻。
 
[56] 《韓非子·五蠹》
 
[57] 戴木茅：《法治臣民、術防重臣——韓非法術觀論析》，《政治思想史》，2017年第4期。
 
[58] 類似的表述還有《韓非子·孤憤》：人臣循令而從事，案法而治官，非謂重人也。重人也者，無令而擅為，虧法以利私，耗國以便家，力能得其君，此所為重人也。
 
[59] 《史記·李斯列傳》：高既因劫令（二世）自殺。引璽而佩之，左右百官莫從；上殿，殿欲壞者三。高自知天弗與，群臣弗許，乃召始皇弟，授之璽。
 
[60] 戴木茅：《“脆弱”的君權——春秋戰國君主退位研究》，北京師範大學學報（社會科學版）2017年第6期。
 
[61] 熊十力：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海書店出版社，2007年，第75-76頁。
 
[62] 《讀通鑒論·五代上·11》，王夫之：《船山全書》，嶽麓書社，2011，第十冊，第1092頁。
 
[63] 宋洪兵指出，仁賢忠良有道術之士，也是韓非心目中的“聖人”，以此觀之，法術之士更加可能對君權構成威脅。（宋洪兵：《善如何可能？聖人如何可能？》，《哲學研究》，2019年第4期。）
 
[64] 劉書剛：《戰國法家對學士的批判與其身份困境》，《社會科學論壇 》，2017年，第1期。
 
[65] 王玨、胡新生試圖凸顯韓非對君主的反諷態度（參看王玨、胡新生：《試論<韓非子·說難>的反諷性質》，《東嶽論叢》，2005年第3期），該說有一定道理，不過對韓非而言，最重要的還不是君主之信任，而是法術理論的實施。尤其我們今天對韓非的研究應當首先視之為政治哲學家，而不是政治家或遊士，其訴求的根本要視其理論品質決定。
 
[66] 韓非多次稱道伊尹、百裏奚能夠辱身降誌以說君，如《難二》：“伊尹自以為宰幹湯，百裏奚自以為虜幹穆公。虜，所辱也；宰，所羞也。蒙羞辱而接君上，賢者之憂世急也。”還可見於《難言》《說難》諸篇。與之鮮明對比地是《孟子·萬章上》中激烈反駁關於“伊尹以割烹要湯”和“百裏奚自鬻於秦養牲者，五羊之皮。食牛，以要秦繆公”的說法。
 
[67] 傅傑編：《偉大傳統：韓非子二十講》，華夏出版社，2008年，第113頁。
 
[68] 傅傑編：《偉大傳統：韓非子二十講》，華夏出版社，2008年，第113頁。
 
[69] 典型的如《韓非子·難一》中趙襄子為三家困於晉陽危難之際，若真如韓非所言，誅殺所有驕侮之臣，必然頃刻之間禍亂生變，城覆族滅。《韓非子·難三》中秦昭王的故事，不僅再次凸顯出韓非缺乏政治判斷力，也缺乏基本的曆史知識，隻知樂師有為樂之職，而不知樂師司禮樂教化兼有規諫諷誦之職分，未知其從荀子所學為何也。
 
[70] 因此秦國在一統天下之前，麵臨它者威脅的時候，恰恰保持了法家製度的強大力量。隻是當它統一並清除掉一切外部威脅，“胡人不敢南下牧馬”之後，這種扭曲性的力量無法再從外部獲得滋養，便如殖民帝國掠奪完殖民地資源之後，帝國開始崩潰瓦解。在此意義上，我認為趙汀陽強調的天下的“無外”性並沒有完整地把握天下之義，“天下之無”的麵向中，始終包含著“有外”，這既表現在秩序生機所必須的他者的異己性，也表現在“無”的自我隱藏之中。
 
[71] 陳贇指出了“國”之有限性與天下之無限性的互動與依托關係：“它實施的支配超越了土地、人民、戶籍等的限定，而通過德化、禮樂、文化等形式延伸到‘國’之外部，從而形成了在理論上可以無限擴展的支配境域。‘天下－中國’形態的政治乃是一種有限支配與無限支配的統一體係：一方麵，通過以家、國等為基礎的有限支配推動以天下為指向的無限支配，另一方麵，通過以天下為指向的無限支配反過來推動以國為基礎的有限支配。無限支配是外部的，有限支配則是內部的。”（陳贇：《從五帝、三王到“天下型國家”：“天下政治”的曆史成立》，載於《社會科學》，2011年第12期。）
 
[72] 趙汀陽在論證其“天下”體係的時候也曾經指出過，任何相互製約性的方案，在足夠長的時間段博弈論中，都能夠被對手摹仿反製，他的解決方案是以互相助益的方案來達成“孔子改善”。（參看趙汀陽：《天下的當代性》，導論，第5節，“關係理性”）不過在老莊看來，即便有一個天下政府的存在，也不可能以人為設計的一套製度來保證長治久安。其次，在國家層麵，按照莊子的思路，設計再良好的一套製度，也無法保證自身不為人所竊取，尤其是當這種設計本乎私心之時，漢魏與魏晉的禪代即是典型，依托於宦官、外戚、重臣、親王都無法避免篡位之禍。此外，現代政治常見的民主政體同樣會蛻變出現如袁世凱、希特勒這樣的竊國大盜。就這一點來看，莊子對於製度主義的竊國祛篋之批評，今天依然有其現實意義。
 
[73] 若像莊子筆下的堯那樣，汲汲於討伐存乎蓬艾之間的“宗膾、胥、敖，南麵而不釋然”，看似在擴展天下，卻是一種錯誤的方式，因為空間上的擴展永遠是在“普天之下”。
 
[74] 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1985年，第243頁。
 
[75] 吳增定對西方政治傳統中不可見者與啟蒙的關係有過精彩分析。筆者以為，啟蒙基於人的普遍理性和權利，要將一切政治運作都放在光亮之下，來保證其正義性，這本身包含著合理性，但缺乏對於權利之“無”的足夠反思。此外，前文的思考盡管是在君主製意義下，但某種程度上也適用於一切體製化的製度運行，譬如卡夫卡的世界，或者福柯所分析的監獄和現代知識體係，就造成了權力的自動化運行。這看起來幾乎實現了法家的夢想，連唯一的君主弱點也已經消弭。但它恰恰是沒有人想要生活於其中的烏托邦。。
 
[76] 因此，尾形勇將“家國同構”理解為家國完全不做區分以及“公私等同”（尾形勇著，張鶴泉譯：《中國古代的 “家”與國家》，中華書局，2010 年，第14頁），是完全的誤解。劉九勇對他的批評可參看劉九勇：《儒家家國觀的三個層次》，載於《哲學研究》，2021年第6期。