“孝”為(wei) “仁”“禮”之本論

作者：肖群忠  宋曉宇

來源：《齊魯學刊》2024年第3期

摘要：孝、仁、禮雖都是儒學最為(wei) 重要的核心範疇和德目，但孝為(wei) 仁、禮之本。孝為(wei) 仁之本：孝是仁的情感發生根源；仁之博愛是孝之親(qin) 愛的有序推擴；孝是行仁的實踐起點。孝為(wei) 禮之本：孝是禮的人性內(nei) 在根源與(yu) 心性基礎；禮之敬意源於(yu) 孝之敬親(qin) 敬祖意識；孝之祭禮是培育強化人們(men) 敬意的根源和途徑。重視孝本論有利於(yu) 厘清儒學重要範疇的內(nei) 在聯係與(yu) 邏輯，有利於(yu) 呈現曾子學派的重要性，也有利於(yu) 推動弘揚中華傳(chuan) 統孝道的實踐。

關(guan) 鍵詞： 孝  仁  禮

作者簡介：肖群忠，男，哲學博士，中國人民大學哲學院教授，博士生導師；宋曉宇，女，中國人民大學哲學院博士研究生。

“孝”“仁”“禮”是儒學思想體(ti) 係裏的核心範疇，也是儒家道德中三個(ge) 最重要的德目，三者之間究竟是何種關(guan) 係？這種研究對於(yu) 推動儒學研究的深化和傳(chuan) 統美德的實踐都具有非常重要的意義(yi) 。近年來，學術界圍繞孝為(wei) 仁之本，還是仁為(wei) 孝之本的問題，有比較廣泛深入的研究。不過，目前的討論主要集中在孝與(yu) 仁之間，關(guan) 於(yu) 孝與(yu) 禮或者孝、仁、禮三者的關(guan) 係研究還比較少。一般認為(wei) ，仁與(yu) 禮是孔子或者儒家道德體(ti) 係的核心，仁與(yu) 禮互為(wei) 表裏，仁為(wei) 禮的內(nei) 在情感依據，禮為(wei) 仁的外在行為(wei) 體(ti) 現，故仁、禮在儒家道德體(ti) 係中的地位自是毋庸置疑，而《孝經》雲(yun) “夫孝，德之本也”，俗語又有言“百善孝為(wei) 先”，尤其強調“孝”在道德培育和倫(lun) 理實踐中的首要地位。那麽(me) ，究竟如何處理孝的首要性與(yu) 儒家強調仁、禮概念的核心地位之間的矛盾？對這一問題的研究，是推動儒學道德體(ti) 係和核心範疇、德目研究的新視角。當下，以麵向道德實踐和更具現實倫(lun) 理關(guan) 懷的方法，重新審視儒家的核心範疇和德目——孝、仁、禮三者的關(guan) 係，能夠更好地理解和把握儒學內(nei) 在的邏輯與(yu) 價(jia) 值體(ti) 係，更好地認識和評價(jia) 孝本論在儒學發展史中的地位與(yu) 作用，更好地傳(chuan) 承弘揚中華傳(chuan) 統美德。

一、問題與(yu) 方法

孝與(yu) 仁的關(guan) 係問題，最早出自《論語》:

有子曰：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”《論語·學而》）

其中，有子的“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”這一表述，無論是從(cong) 思想史的詮釋，還是從(cong) 近現代的研究來看，都曾引起過不小的爭(zheng) 議，學界也已積累了豐(feng) 富的思想成果。

韓星從(cong) 思想史的角度進行梳理，大致而言：漢唐以“孝悌為(wei) 仁之本”為(wei) 主，宋儒提出論性仁為(wei) 孝悌之本，論行仁孝悌為(wei) 仁之本，把“仁”看做是超越的形而上本體(ti) ，而把“孝”統屬於(yu) “仁”本體(ti) 意蘊之中，強調孝的道德實踐性。明清以後學者批評宋明儒者，回歸漢唐孝悌為(wei) 仁之本，從(cong) 思想史的發展邏輯上看走了一條否定之否定的道路1。也就是說，不同時代的儒者對此持不同的立場，漢唐與(yu) 明清時期主要以孝為(wei) 仁本，宋儒隻承認孝為(wei) 行仁之本，在本體(ti) 意義(yi) 上則堅持仁的首要地位。韓文以紮實豐(feng) 富的文獻為(wei) 我們(men) 做了思想史的梳理。

21世紀以來，現代啟蒙派學者與(yu) 傳(chuan) 統儒家學者持續數十年的“親(qin) 親(qin) 相隱”之爭(zheng) 2，更是把孝與(yu) 仁這兩(liang) 個(ge) 儒學核心範疇之間的內(nei) 在張力凸顯出來。雙方圍繞孝與(yu) 仁、公與(yu) 私、美德還是腐敗等問題曾有激烈的交戰，然而卻未能得出令雙方皆信服的結論。

近年來，一些學者突破了傳(chuan) 統討論仁孝關(guan) 係問題的思路，如唐文明、田豐(feng) 、宮誌翀等人，提供了解決(jue) 這一爭(zheng) 論的新方案。唐文明沿著朱子思想脈絡中對孝與(yu) 天地之心關(guan) 係的回答，建構了其“仁感孝應論”。該觀點認為(wei) ，應當從(cong) 天人之間的感應來理解仁與(yu) 孝的關(guan) 係，這樣仁與(yu) 孝皆歸屬於(yu) 人直麵天地的超越性經驗，孝就是人對天地之心的切身感應。概言之，孝並非一般人所認為(wei) 的自然情感或僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 血緣的情感，而是人直接“對超天地”產(chan) 生的一種超越的覺情。天地以仁感人，而人以孝應之，是為(wei) “仁感孝應論”3。

田豐(feng) 認為(wei) ，“仁與(yu) 孝盡管相關(guan) 互生，卻各有對方不可含攝的殊異性”4，持仁孝二分、二本的立場。在田豐(feng) 看來，仁與(yu) 孝分別對應著中國人對天地與(yu) 父母兩(liang) 種本原的追溯，也是理解宇宙秩序與(yu) 人倫(lun) 的兩(liang) 個(ge) 維度。二者可以脫離對方單而論之，二本相生相異，共同支撐起了人倫(lun) 秩序的根基。仁體(ti) 既難推出孝用，孝亦不可統仁5。田豐(feng) 通過辨析仁、孝概念在不同層麵的內(nei) 涵，進而反對仁孝之間的關(guan) 聯，試圖以仁孝二本來解決(jue) 爭(zheng) 端。

上述唐文、田文都有程度不同的仁孝二本論色彩，這在思想史、經學史上都有一定的文獻支持，作為(wei) 一種形上之思，自然也有其一定的道理。就研究方法而言，二者基本上都秉持了一種純粹概念的哲學與(yu) 經學方法，從(cong) 學術品質上看雖更加精致，但似乎遠離了孝與(yu) 仁作為(wei) 一種道德實踐的本質屬性。對孝與(yu) 仁的關(guan) 係問題，於(yu) 義(yi) 理的辨析固然有所推進，但對道德實踐來說卻助益不大。

宮誌翀文從(cong) “人為(wei) 天生”的視角理解仁孝關(guan) 係，認為(wei) 早期儒家理解人的存在方式有人為(wei) 父母生與(yu) “人為(wei) 天生”兩(liang) 種維度，這表明孝與(yu) 仁兩(liang) 類道德有不同的存在紐帶。在這一點上他似乎與(yu) 上述兩(liang) 位作者一樣具有仁孝二本論傾(qing) 向，但作為(wei) 一名研究政治哲學的學者，他顯示出更為(wei) 強烈的實踐關(guan) 懷。他認為(wei) ，孝與(yu) 仁在適用空間和能力要求上各具特質，又在道德修養(yang) 的意義(yi) 上形成“孝弟為(wei) 仁之本”的聯係6。他從(cong) 政治哲學的視角討論了仁與(yu) 孝、公與(yu) 私的關(guan) 係，既從(cong) 來源上持仁孝二本說，又在道德實踐中認同傳(chuan) 統的“孝弟為(wei) 仁之本”，得出了比較公允且有實踐價(jia) 值的結論：

愛與(yu) 敬是人子孝順父母時展現的兩(liang) 種基本情感。愛拉近人與(yu) 人的關(guan) 係，敬區隔人與(yu) 人的距離，這兩(liang) 種基本情感能打開普遍的道德意義(yi) ，如仁主於(yu) 愛、禮主於(yu) 敬等。通過鄭注的闡發我們(men) 看到，人首先是在孝奉父母、弟順兄長的家庭生活中，體(ti) 會(hui) 和培養(yang) 起愛敬之情的，故君子在麵對他人時，也會(hui) 顧念人皆望其親(qin) 受到愛敬、不受惡慢之心，生發出博愛、廣敬的德性。7

儒家基於(yu) 人既為(wei) 父母生，也為(wei) “天生”的認識，一則在價(jia) 值屬性上，既認識到孝的自然特質，也深知仁的珍貴意義(yi) ，二者各有優(you) 長；二則在成德教化的角度，“孝弟為(wei) 仁之本”是期許在孝的自然根基上，生長出仁義(yi) 忠信的美德，而不是以家庭內(nei) 的孝為(wei) 人類社會(hui) 的唯一倫(lun) 理道德，也即不是以孝為(wei) 中心、為(wei) 滿足。這兩(liang) 類分析至少在理論層麵上能夠說明，對家的珍重不會(hui) 遮蔽普遍道德，反而是生發普遍道德的基礎，發揮著根基的作用，這有助於(yu) 澄清儒家與(yu) 傳(chuan) 統中國的真實麵貌，回應近代以來有私德無公德的質疑。8

宮文不僅(jin) 很好地論述了孝道中所包含的愛、敬兩(liang) 種倫(lun) 理情感精神的原發性意義(yi) ，而且，也分析了孝慈弟友與(yu) 仁義(yi) 忠信兩(liang) 組德性德行所適用的場域如家族私人生活領域與(yu) 公共政治領域的不同，以及其道德主體(ti) 也是不同的：處於(yu) 社會(hui) 生活下層的普通民眾(zhong) 較少參與(yu) 社會(hui) 公共政治生活，因此他們(men) 所行主要是孝慈弟友這些家族日常生活道德；而對天下和社會(hui) 公共政治生活有所擔當與(yu) 責任的君子，則應該更多地實踐仁義(yi) 忠信這些普遍性道德。這些思想既具有學理上的慎審細微，又具有實踐上的啟發性。

綜上可見，學界關(guan) 於(yu) 孝與(yu) 仁關(guan) 係的討論，大多是一種學理上的研究，而較少實踐關(guan) 懷。在孝為(wei) 仁本和仁為(wei) 孝本的基礎上提出孝、仁兩(liang) 源，這固然是學術上的一種進步，但從(cong) 倫(lun) 理學者的角度看，這種討論的實踐關(guan) 懷較少，意義(yi) 與(yu) 作用也較小。倫(lun) 理範疇雖然也屬於(yu) 知識性的觀念與(yu) 概念，但一定有其實質主義(yi) 的道德內(nei) 容。縱觀中國思想史，除了在宋明理學階段堅持仁為(wei) 孝本，這主要是因為(wei) 理學家力圖為(wei) 儒家倫(lun) 理尋找一個(ge) 更加形而上學化的根據而形成的觀點；而在曆史的大多數時期，都是堅持孝為(wei) 仁本的。以孝為(wei) 仁之本，不僅(jin) 符合人類道德起源的事實與(yu) 客觀規律，也符合中國文化把倫(lun) 理主要視作一種實踐而非學理的治學態度，同時也符合儒家能近取譬的思維方式。

從(cong) 百姓的日常實踐看，是孝為(wei) 仁本還是仁為(wei) 孝本，一目了然。我們(men) 如果問一個(ge) 普通人，什麽(me) 是孝，以及什麽(me) 是仁？試想，在老百姓那裏，孝與(yu) 仁的概念哪一個(ge) 更容易回答呢？直到今天，即使是在孔夫子家鄉(xiang) 的尼山，其附近的鄉(xiang) 村儒學講授中最受老百姓歡迎的話題仍然是孝道。這對我們(men) 有一個(ge) 方法論的啟示：或許，重新回到先秦儒家的生活化、實踐化的探索論證方法才更加符合中國文化的倫(lun) 理實踐精神，而企圖把倫(lun) 理問題或者儒家的倫(lun) 理範疇一味學理化和形而上學化，那也僅(jin) 是一種學術的努力，研究的再深奧，也隻能像新儒家的代表人物一樣，無法對傳(chuan) 統倫(lun) 理和民眾(zhong) 生活發生任何影響。因此，作為(wei) 倫(lun) 理學者，我們(men) 在對孝道或孝與(yu) 仁、禮關(guan) 係問題的研究中，秉持一種更加關(guan) 懷民眾(zhong) 實踐、力圖把握道德範疇背後的倫(lun) 理精神本質的研究與(yu) 詮釋方法。

在這種方法的指導下，我在20多年前研究孝道問題時，根據《孝經·士章》“資於(yu) 事父，以事母，而愛同。資於(yu) 事父，以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者，父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順”這段話，將孝的倫(lun) 理精神本質歸納為(wei) “愛、敬、忠、順”，並認為(wei) ：孝道主要是由愛心、敬意、忠德、順行構成的。愛生於(yu) 自然之親(qin) 情，敬來自上下之倫(lun) 理，忠為(wei) 愛的奉獻與(yu) 體(ti) 現，順是敬之核心與(yu) 踐行9。我的這一概括，恰好與(yu) 我國最早寫(xie) 出《中國倫(lun) 理學史》的蔡元培的觀點基本一致，其《中學修身教科書(shu) 》一書(shu) 言：“孝道多端，而其要有四：曰順；曰愛；曰敬；曰報德。”（10）其中，蔡元培對“報德”的相關(guan) 論述，類似於(yu) 我所講的“忠”，即盡心竭力地為(wei) 父母做事；至於(yu) 順序略有不同，是因為(wei) 他基於(yu) 行孝的角度，首先強調了“孝順”的重要性。可見，孝道中蘊含“愛、敬、忠、順”這四個(ge) 倫(lun) 理精神實質，這一概括和判斷基本是準確的。

孝，作為(wei) 中華傳(chuan) 統美德的始德與(yu) 首德，是傳(chuan) 統中國社會(hui) 與(yu) 傳(chuan) 統文化中一個(ge) 根本性、始基性的價(jia) 值觀念，是中國文化的鮮明特征。孝道觀念中蘊含了愛、敬、忠、順這四個(ge) 倫(lun) 理精神實質。其中，愛、敬更是直指仁、禮範疇的本質。仁、禮雖然也是儒學最為(wei) 重要的核心範疇和道德體(ti) 係的核心德目，但是從(cong) 根本上來說，二者的根源、實質和起點都是孝。

二、“孝”為(wei) “仁”之本

“孝”是中國文化中出現最早的倫(lun) 理觀念與(yu) 德目之一11，早在周初就已形成。孝之初始含義(yi) 其一為(wei) 尊祖敬宗，出於(yu) 上古的祖先崇拜；其二為(wei) 生兒(er) 育女，傳(chuan) 宗接代，出於(yu) 生殖或生命崇拜。原始的孝是一種宗教與(yu) 人文合一的意識，經春秋至戰國之際的發展，才產(chan) 生了“善事父母”的觀念，成為(wei) 一種純粹人文性的倫(lun) 理道德意識12。

“仁”是中華傳(chuan) 統道德特別是儒家道德學說的第一概念。在《論語》中，“仁”是孔子思想的核心，孔子論“仁”雖然會(hui) 因具體(ti) 的情境、發問對象的差異而呈現出不同的麵向，但“仁者愛人”是仁的基礎性內(nei) 涵。在孔子看來，人與(yu) 人之間應以一種關(guan) 愛、良善、和諧的態度來相互對待。因為(wei) 愛與(yu) 恨是人類兩(liang) 種最基本的性質相悖的情感，強調人與(yu) 人之間的愛而非恨，這樣一種對他人充滿善意、關(guan) 懷與(yu) 愛的態度，就是“仁”。仁，發端於(yu) 人類的互愛之情、互愛之心，必然還會(hui) 擴充體(ti) 現為(wei) 一種愛與(yu) 善的實踐。

因此，孝與(yu) 仁，均是人與(yu) 人之間的一種相親(qin) 相愛之倫(lun) 理觀念與(yu) 德目，兩(liang) 者的精神實質不僅(jin) 是完全相同的；而且，從(cong) 人的情感發生來看，孝，較之於(yu) 仁，更具有原初性與(yu) 根源性，因此我們(men) 認為(wei) ，孝為(wei) 仁之本。

（一）孝是仁的情感發生根源

（二）

孝是仁的情感發生根源，“仁者愛人”在每一個(ge) 人現實中的表現首先就是愛親(qin) 。親(qin) 子關(guan) 係是人所麵臨(lin) 的原發倫(lun) 理關(guan) 係，其他一切關(guan) 係，均必須從(cong) 這一關(guan) 係開出。父母與(yu) 子女在持續而親(qin) 密的哺育、養(yang) 育、教育過程中自然會(hui) 產(chan) 生一種親(qin) 親(qin) 之愛。這種親(qin) 親(qin) 之愛，在父母，是為(wei) “慈”；在子女，是為(wei) “孝”。孝是人人皆有的一種自然情感，因為(wei) 人人皆有父母，皆蒙受了父母的養(yang) 育之恩。孝體(ti) 現了人類情感的一種報恩返本意識。樓宇烈曾言：“報本、感恩、敬畏是中國人的基本信仰。”（13）而這三種信仰均凝結於(yu) 孝，孝之所以成為(wei) 中華傳(chuan) 統美德中的始德和首德，原因即在於(yu) 此。

在《論語》中，明確提出“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”一語的雖然是有子而非孔子，但是孝為(wei) 仁之本這一觀念是符合孔子本人思想的。如孔子與(yu) 弟子宰我論三年之喪(sang) ，便是一例證：

宰我問：“三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰：“安。”

“女安則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也，有三年之愛於(yu) 其父母乎？”《論語·陽貨》

在宰我看來，三年之喪(sang) 的守喪(sang) 期太久了，且居喪(sang) 期間儒家對於(yu) 孝子有著嚴(yan) 格的禮儀(yi) 規定，如不能華服美食，飲酒作樂(le) 等，甚至一些重大的禮儀(yi) 活動也需要停止，所以宰我擔心喪(sang) 期過長可能會(hui) 導致“禮壞樂(le) 崩”。如果說宰我的著眼點是在禮的維持，社會(hui) 的運行等外在因素考量，孔子對這一問題的看法則完全是基於(yu) 孝子之情、心是否“安”等內(nei) 在因素而言的。孔子答道“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷”，指出每個(ge) 人出生以來，都需要父母衣不解帶的喂養(yang) 、照顧三年之久，才可以離開父母的懷抱，因而孔子在此提醒我們(men) 要感念父母的養(yang) 育之恩。作為(wei) 子女，蒙受父母這樣大的恩德，自然而然地會(hui) 產(chan) 生一種感恩之情，理所應當希望通過某些行動來報答、回饋父母，這一報本、感恩意識就體(ti) 現為(wei) 孝。在儒家看來，子女不僅(jin) 要在父母生前竭盡所能地盡孝，在父母死後也要按照禮儀(yi) 的要求，通過恰當的形式來表達孝子無盡地愛戀與(yu) 思念。故孔子言“三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也”，認為(wei) 三年之喪(sang) 的製定是基於(yu) 自然的人情，是十分普遍的，而宰我的做法則是其“不仁”的表現。可見，在孔子看來，孝與(yu) 仁的情感根源是相同的，都是建基於(yu) 一種親(qin) 親(qin) 之愛，宰我無法充分體(ti) 會(hui) 到父母之辛苦、恩德，實為(wei) 不孝的表現，那麽(me) 這樣的人也就不可能具備仁德。換言之，沒有孝就沒有仁，仁愛需要植根於(yu) 孝親(qin) 的土壤之上。如果一個(ge) 人連為(wei) 自己付出最多，相處最密切的父母都不愛，又談何愛其他人？

因此，先愛其父母，這正是擴充仁愛之心的根基和源泉。仁者愛人，必是先愛父母。一個(ge) 人應當首先愛父母，一則是事實上的確如此，二則是道理上理應如此。人未有不先愛其父母者，這是事實。人如不先愛其父母而愛他人，這是不應該的。《孝經·聖治章》雲(yun) ：“不愛其親(qin) 而愛他人者，謂之悖德；不敬其親(qin) 而敬他人者，謂之悖禮。”便證明了仁愛自親(qin) 始完全符合人性，不如此則完全悖逆了人性。雖然，這種愛是“親(qin) 疏有別”的“等差之愛”，而不是像西方基督教那樣的“博愛”，然而，這正是孝道的實質，而且，對於(yu) 中國人來說，這種理論使人感到平實、親(qin) 切、可行，這正是中國孝道文化的特色所在。

《論語》中這一孝為(wei) 仁之本的主張，不僅(jin) 符合孔子本人的思想，也符合儒學一貫的思想脈絡。如孟子所謂“親(qin) 親(qin) ，仁也”《孟子·盡心上》）;《中庸》所謂“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”《禮記·中庸》）;《禮記》所謂“立愛自親(qin) 始”（《禮記·祭義(yi) 》）等，均指出孝對於(yu) 仁在邏輯根源上的優(you) 先性。儒家倡導的“仁”雖內(nei) 涵豐(feng) 富，但其最基礎的內(nei) 核和思想根源實際上就是人類的孝親(qin) 之情、報本感恩之天性，故“孝弟也者，其為(wei) 仁之本歟”。蔡元培在《中國倫(lun) 理學史》中也指出：“人之令德為(wei) 仁，仁之基本為(wei) 愛，愛之源泉，在親(qin) 子之間，而尤以愛親(qin) 之情發於(yu) 孩提者為(wei) 最早，故孔子以孝統攝諸行。”（14）可見，孝的確為(wei) 仁的情感發生根源。

（二）仁之博愛是孝之親(qin) 愛的有序推擴

（三）

孝與(yu) 仁的精神實質皆為(wei) “愛”，隻不過所愛的對象和範圍不同。孝的對象主要是父母，仁的對象則可以擴展到一切人乃至物。前者是基於(yu) 血緣親(qin) 情與(yu) 報本返始的親(qin) 親(qin) 之愛，後者則是基於(yu) 人的善良本性或者說惻隱之心的一種普遍博愛。就二者的關(guan) 係而論，孝是仁的根源和基礎，仁是孝的普遍化和實踐中的推廣與(yu) 擴展。從(cong) 道德發生學的意義(yi) 上來看，仁之博愛乃是從(cong) 孝之親(qin) 愛中提煉、概括而來的，其現實根源和精神實質還是孝。

“仁”是孔子思想的核心，也是中國傳(chuan) 統道德之第一德目與(yu) 觀念，甚至是“統攝諸德完成人格之名”15）。仁的含義(yi) 非常廣泛，筆者曾概括仁的多重內(nei) 涵，分別為(wei) ：仁者愛人的道德情感，親(qin) 愛同情的精神根源，忠恕之道的道德金律，克己複禮的實踐規範，博施濟眾(zhong) 的奉獻精神16）。仁雖然具有如此豐(feng) 富而深刻的理論內(nei) 涵，但其最基礎的含義(yi) 是一種仁者愛人的道德情感，正如朱子所言：“仁者，愛之理，心之德也。”(17

首先，就愛之對象而言，仁者愛人指向對一切人的愛，超出了親(qin) 子關(guan) 係的範圍，是就一切人對一切人而言的。但是，這種一切人與(yu) 一切人之間的愛，其現實基礎仍然是親(qin) 親(qin) 。因為(wei) 人人皆有其父母，人與(yu) 其父母的關(guan) 係乃是一切人倫(lun) 關(guan) 係的“原型”。換言之，愛親(qin) 是愛人的基礎和前提，仁者愛人是孝之親(qin) 愛基礎上的一種泛化和擴充。孟子說“親(qin) 親(qin) ，仁也。”《孟子·盡心上》）“仁之實，事親(qin) 是也。”（《孟子·離婁上》）這就是指明仁的根源和內(nei) 核實為(wei) 一種親(qin) 親(qin) 之愛。仁愛最根本、最核心的就是親(qin) 親(qin) ，即愛父母。對此，宋儒總結的十分精到：“仁主於(yu) 愛，愛莫大於(yu) 愛親(qin) ，故曰孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”(18

其次，就愛之次第而言，仁者愛人的推擴需要遵循愛有差等的原則。仁雖本於(yu) 親(qin) 親(qin) ，但儒家卻並不主張將仁愛止於(yu) 親(qin) 親(qin) ，而是提倡將愛按照遠近親(qin) 疏的次序層層推擴出去，乃至於(yu) 博愛與(yu) 泛愛的境界，《論語》所謂“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”（《論語·雍也》）和“泛愛眾(zhong) ”（《論語·學而》）是也。故仁從(cong) 範圍而言可謂是一種博愛，但從(cong) 程度而言卻並非西方基督教意義(yi) 上的平等博愛，而是一種差等之愛。並且，愛有等差還是平等兼愛，也是儒墨分際之要緊處。故儒家所倡導的仁愛在現實推擴時一定要自親(qin) 始而後逐漸推擴，親(qin) 愛是仁愛的首要內(nei) 涵，在此基礎上沿著“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的路線逐層推擴，以至於(yu) “天下一家，中國一人”，而達致“民胞吾與(yu) ”“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”之境界。概言之，仁之博愛是孝之親(qin) 愛的一種推擴，這種推擴是有順序、有先後、有差別的。儒家堅持愛有差等，而在愛的等差秩序中，親(qin) 子之愛是最根本的，愛人愛物，必須首先愛父母。要做到仁，必先自愛親(qin) 始。

再次，就愛之動力而言，仁者愛人的人性根基在於(yu) 孟子所說的“惻隱之心”。惻隱是人對他人基於(yu) 類意識而產(chan) 生的一種同感與(yu) 同情，即人對他人之痛苦的一種“感同身受”。看到他人之痛苦，設身處地感受到相同或者相似的痛苦。通過“惻隱”這一機製，他人之痛苦也傳(chuan) 遞到了我這裏，我之心與(yu) 他人之心達到了一種感通。因此，富於(yu) 同情心是個(ge) 人道德意識的源頭，是道德行為(wei) 活動的最初動力。經驗也證明，如果一個(ge) 人對人類這個(ge) 同類的痛苦缺乏基本的同情心的話，就會(hui) 變得“麻木不仁”。那麽(me) ，人類的惻隱之心又源於(yu) 何處？一方麵，這的確是人的“良知良能”，乃天所賦予的。但是，另一方麵，其中也未嚐不包含了後天的教育影響。試想，一個(ge) 從(cong) 未接受過父母愛的人，從(cong) 未經父母關(guan) 懷、照顧和愛護的人，他的心中又怎會(hui) 產(chan) 生對別人的同情？又談何生長出仁愛？沒有接受過愛當然也不會(hui) 愛，無法習(xi) 得愛的能力。教育人類學上的“狼孩”案例便典型地體(ti) 現出這一道理，狼孩被放在狼群而非人群中長大，沒有接受過父母的親(qin) 愛與(yu) 教育，即便其在生理層麵具備人的屬性，但在心理層麵，卻並不能稱之為(wei) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的“人”。或許，這就是孟子言“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）的原因所在。因此，即使是從(cong) 仁者愛人之能力與(yu) 動力而言，親(qin) 親(qin) 之愛的影響也決(jue) 不可忽視。

不僅(jin) 如此，仁原初的含義(yi) 也與(yu) 孝直接相關(guan) 。《國語·晉語》載驪姬言：“為(wei) 仁者，愛親(qin) 之謂仁。”也就是說，愛親(qin) 與(yu) 仁甚至是可以直接等同的。愛親(qin) 是仁的精神實質，這一點與(yu) 孝完全相同。一切仁愛之心，皆始於(yu) 孝之對父母之愛。夫妻之愛、兄弟之愛、親(qin) 戚之愛、宗族之愛、對師友的愛、對同胞人民之愛、對天下國家之愛、對曆史文化之愛、對天地未來之愛，皆根於(yu) 孝、源於(yu) 孝，始於(yu) 對父母之愛。

（三）孝是行仁的實踐起點

（四）

孝雖然是仁的情感根源和精神實質，但是仁與(yu) 孝畢竟不能完全等同，這主要是施愛對象或者實踐範圍的不同，孝是愛親(qin) ，仁是愛人。仁從(cong) 孝的親(qin) 愛中推擴、發展出了一種博愛意識與(yu) 普世情懷。孟子將此概括為(wei) ：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”《孟子·盡心上》），後世儒者甚至還發展出了“仁者，與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的境界。但是，仁這一高遠博大的境界，仍然需要以孝為(wei) 起點。若欲達到“泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁”的目的，必須從(cong) “弟子入則孝，出則弟”（《論語·學而》）做起。故孝為(wei) 仁之高遠境界開始的第一步，也是行仁最為(wei) 切近之途。

在儒學史上，宋儒雖然反對漢唐“孝為(wei) 仁之本”的詮釋進路，但是這在很大程度上是出於(yu) 理學家對仁之至上性的強調，卻並未否認孝在行仁時的首要性與(yu) 重要性。如《二程集》載：

問：“孝弟為(wei) 仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”

曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中隻有個(ge) 仁、義(yi) 、禮、智四者而已，曷嚐有孝弟來。然仁主於(yu) 愛，愛莫大於(yu) 愛親(qin) ，故曰孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”(19

二程的觀點可謂“仁性孝用”，認為(wei) 仁是“性”“性”中隻有仁義(yi) 禮智四者，並不包含孝。在二程的思想體(ti) 係裏，由於(yu) 其秉承“性即理也”的觀點，故仁在這裏其實占據了形而上之“天理”的地位，孝隻是仁中所包含的具體(ti) 一事，因而，二程反對“孝為(wei) 仁之本”的詮釋進路，提出了“孝為(wei) 行仁之本”的觀點。

朱熹認為(wei) ：“仁如水之源，孝弟是水流的第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。”（20）這一觀點以“仁”為(wei) 孝親(qin) 、愛物的基礎和源頭，孝弟隻是行仁的第一次第。然而，這實際上卻並不符合人的現實情況，現實中的仁愛一定是自愛親(qin) 開始的，親(qin) 親(qin) 之愛是普遍仁愛的起點和源頭，仁的根源與(yu) 開端仍然是孝。宋儒的觀點雖然在理論上堅持仁的本體(ti) 地位，但是在麵臨(lin) 仁的現實推擴時，也仍然無法繞開“親(qin) 親(qin) ”這一行仁的基礎和起點。

縱觀宋明理學對“仁”的發展，體(ti) 現了明顯的天理化、本體(ti) 化、抽象化的特點。正如吳震所言，“朱子仁學意味著傳(chuan) 統的仁學論述實現了倫(lun) 理學與(yu) 宇宙論、本體(ti) 論多重視野的交融，使得仁的詮釋不再僅(jin) 限於(yu) 愛人、愛親(qin) 等倫(lun) 理層麵而發生了明顯的心性化、宇宙化、本體(ti) 化的轉向”21）。宋明理學這一本體(ti) 化的轉向，與(yu) 先秦儒家往往基於(yu) 生活化的論證，從(cong) 對現實生活的觀察中總結、概括出倫(lun) 理觀念的形下思維有著明顯的不同。如果從(cong) 理論的完善與(yu) 發展的角度來看，本體(ti) 化的哲學建構固然有其不可磨滅的價(jia) 值與(yu) 貢獻，但如果從(cong) 現實道德的教化與(yu) 實施層麵來看，對仁本體(ti) 化、形而上學化的解釋卻並不一定有利於(yu) 仁在現實中的落實。故明清時期的儒者在仁孝關(guan) 係問題上又回歸漢唐，重提“孝為(wei) 仁之本”，主張從(cong) 最切近可行的孝道中培育道德。

總而言之，從(cong) 道德發生學的意義(yi) 來看，孝之“善事父母”義(yi) 是從(cong) 人類抱本返始、感恩報恩的自然情感所萌發的一種倫(lun) 理觀念，建基於(yu) 人天生具有的一種親(qin) 親(qin) 之愛，仁者愛人的普遍仁愛是從(cong) 親(qin) 親(qin) 之愛的基礎上抽象、概括而來的。就二者的關(guan) 係而論，仁雖高於(yu) 孝，但仍本於(yu) 孝，孝不僅(jin) 是仁的情感根源和精神實質，同時也是踐行仁道的起點與(yu) 開端。

三、“孝”為(wei) “禮”之本

“孝”與(yu) “禮”均是中國倫(lun) 理史上出現較早的觀念與(yu) 德目，而且，二者均是從(cong) 祭祀活動中產(chan) 生的。在這一過程中，二者也是相互憑借、相伴而生的。在祭祀時，一方麵要頌揚祖先之功德，另一方麵則要用一定的禮節來表達、體(ti) 現對祖先的崇敬即孝心。所以，孝，憑借祭禮來表達，祭禮本身則體(ti) 現著孝，並有孝道的教化作用22）。

“禮”是中華文化的核心價(jia) 值。中國自古就有“禮義(yi) 之邦”的美譽，中華文明又被稱為(wei) “禮樂(le) 文明”。禮起源於(yu) 原始宗教的祭祀活動，體(ti) 現了原始初民的一種“敬”意識。在中國文化中，禮具有宗教、政治、文化、風俗、道德、禮貌等多重意義(yi) 。禮強調人際間的一種差等倫(lun) 理關(guan) 係，如荀子曰“禮別異”《荀子·樂(le) 論》）。荀子還認為(wei) 禮的首要作用是“禮以定倫(lun) ”《荀子·致士》），即“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也” (《荀子·富國》)。《淮南子》也曾有言：“夫禮者，所以別尊卑異貴賤。”（《淮南子·齊俗訓》）二程說“禮訓別”23）。陳淳言：“禮隻是個(ge) 序。”（24）禮，在中國古代承擔了規範百姓日常行為(wei) 、維持人倫(lun) 道德、穩定社會(hui) 和諧等重要作用，構建了中國古代尊卑有別、上下有等的社會(hui) 等級秩序。

因此，孝與(yu) 禮均包含了一種差別觀念與(yu) “尊尊”意識，其精神實質皆為(wei) “敬”。孝與(yu) 禮的關(guan) 係在某種程度上可謂內(nei) 情外行的關(guan) 係，孝之敬意與(yu) 禮之敬行互為(wei) 表裏，相互聯係，相互貫通。

（一）孝是禮的內(nei) 在心性基礎

禮雖然是一種外在行為(wei) 儀(yi) 式的表達，但其並非空洞的禮儀(yi) 規定，而以“仁”為(wei) 內(nei) 在情感依據。在儒學史上，孔子最先釋禮為(wei) 仁，將“仁”這一內(nei) 在道德情感與(yu) “禮”這一外在行為(wei) 規範相結合，甚至強調仁先於(yu) 禮的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）就是強調禮樂(le) 一定要以“仁”為(wei) 內(nei) 在的情感依據。又如，子曰：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》）可見，在孔子看來，禮最重要的是一種內(nei) 在的基於(yu) 對他人的愛與(yu) 敬的價(jia) 值觀念，而非外在的器物表現。既然孝為(wei) 仁的情感發生根源，精神實質與(yu) 行仁起點，那麽(me) 在某種意義(yi) 上而言，孝亦是禮之內(nei) 在情感根源。隻不過，仁主要基於(yu) 孝之愛親(qin) 之情，而禮則基於(yu) 孝之敬親(qin) 敬祖之意。

從(cong) 道德發生學的角度來看，禮的根源在於(yu) 人最自然、最基礎的親(qin) 親(qin) 之愛，隻不過，這一親(qin) 親(qin) 之愛是一種包含了“敬”的愛。前文論及，孝之“善事父母”義(yi) 建基於(yu) 子對親(qin) 之愛，而子對親(qin) 之愛必須包含或體(ti) 現為(wei) “敬”，因為(wei) 親(qin) 子關(guan) 係不僅(jin) 基於(yu) 血緣上的親(qin) 近，而且雙方在實際的倫(lun) 理生活中呈現出一種上下尊卑的輩份差異。故講親(qin) 親(qin) 之愛的同時，還必須講“敬”。不表現為(wei) 敬的愛就不是處於(yu) 下位的子女對父母的愛了。換言之，“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”是緊密相連的，愛親(qin) ，必須以父子上下、卑尊有序為(wei) 前提。這一點也體(ti) 現了中、西家庭倫(lun) 理道德分別重視平等之愛與(yu) 尊卑敬愛的重要差異，在西方，親(qin) 子之間隻講平等意義(yi) 上的親(qin) 與(yu) 愛；而在中國，愛必須建立在尊卑有序的基礎上，愛而有敬、有別，絕不能擾亂(luan) 人倫(lun) 輩份。舉(ju) 一個(ge) 現實的例子，西方人可以直呼父輩之名，而中國人則講究為(wei) 尊者諱，不可直呼大人名。可見，與(yu) 西方相比，中國人所言的“親(qin) 親(qin) 之愛”是一種包含著“敬”的愛。

這一親(qin) 親(qin) 之愛，下對上體(ti) 現為(wei) 孝敬，上對下則體(ti) 現為(wei) 慈愛。作為(wei) 子女一方而言，尤其強調下對上之敬。在《論語》，孔子對子女之孝的“敬”意識有一條重要的論述：

子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ，不敬，何以別乎？”《論語·為(wei) 政》）

對此，朱熹注曰：“言人畜犬馬，皆能有以養(yang) 之，若能養(yang) 其親(qin) 而敬不至，則與(yu) 養(yang) 犬馬者何異。甚言不敬之罪，所以深警之也。”又引胡氏曰：“世俗事親(qin) ，能養(yang) 足矣。狎恩恃愛，而不知其漸流於(yu) 不敬，則非小失也。子遊聖門高弟，未必至此，聖人直恐其愛逾於(yu) 敬，故以是深警發之也。”(25

養(yang) 親(qin) 與(yu) 敬親(qin) ，一從(cong) 外在行為(wei) 而論，一從(cong) 內(nei) 在情感而論。孔子在這裏指出，畜養(yang) 犬馬與(yu) 孝養(yang) 父母，皆為(wei) 養(yang) ，故物質層麵的供養(yang) 並不足以成為(wei) 孝之核心內(nei) 容，心理情感層麵的“敬”，才是孝之關(guan) 鍵。如果沒有內(nei) 在對在上之父母的“敬”意識，即使做到了物質層麵的贍養(yang) 父母，也不是真正的屬人意義(yi) 上的孝。孝，作為(wei) 一種人特有的人文道德觀念，雖出於(yu) 人自然情感之本然，但絕不可與(yu) 動物的自然本能相混同。於(yu) 人而言，父母不僅(jin) 需要子女之照顧與(yu) 關(guan) 愛，更需要子女之尊敬與(yu) 尊重，故《禮記》以“親(qin) 親(qin) ”和“尊尊”為(wei) “人道之大者”《禮記·喪(sang) 服小記》）。孔子在這裏所強調的“敬”，才是人之孝所應包含的極為(wei) 深刻的倫(lun) 理內(nei) 涵。

對於(yu) “敬”的強調，不僅(jin) 見於(yu) 孝，亦見於(yu) “禮”。孟子講：“恭敬之心，禮也。”《孟子·告子上》）《孝經》雲(yun) ：“禮者，敬而已矣。”《孝經·廣要道章》）《禮記》曰：“毋不敬”《禮記·曲禮上》）;“禮者，殊事合敬者也”《禮記·樂(le) 記》）。這些均體(ti) 現了禮對於(yu) “敬”的強調。概言之，孝與(yu) 禮皆體(ti) 現了一種差別意識基礎上的敬意，孝之敬是由於(yu) 父子之差別，禮之敬則更為(wei) 廣泛，包含了一切人與(yu) 一切人之間的差別。“夫禮者，所以定親(qin) 疏、決(jue) 嫌疑、別同異、明是非也。”《禮記·曲禮上》）“君臣上下，父子兄弟，非禮不定。”（《禮記·曲禮上》）因此，孝與(yu) 禮，在強調“敬”這一點上，是完全相同的。既然子對父之孝必須體(ti) 現為(wei) 敬，禮則成為(wei) 孝道的直接行為(wei) 要求和體(ti) 現，故孔子答孟懿子問孝曰“無違”，具體(ti) 而言，即“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”《論語·為(wei) 政》）。可見，人之孝心與(yu) 孝行還需要通過禮來進行規定，孝子不僅(jin) 要“善事父母”，而且要“事親(qin) 以禮”，不可違背禮的規定，更不可逾越。

總而言之，孝與(yu) 禮均包含了一種差別觀念與(yu) “尊尊”意識，其精神實質皆為(wei) “敬”。二者在某種程度上是內(nei) 情外行的關(guan) 係，孝子愛親(qin) 、敬親(qin) 之情體(ti) 現於(yu) 外在行為(wei) 之禮，如果沒有內(nei) 在的愛敬之情，亦不可能發見於(yu) 外在的禮敬之行。因此，從(cong) 禮的內(nei) 在精神來看，孝為(wei) 禮的人性根源與(yu) 情感依據。

（二）禮之敬意源於(yu) 孝之敬親(qin) 敬祖意識

敬，本義(yi) 為(wei) 恭敬、端肅。《說文·苟部》:“敬， 肅也。”《玉篇·苟部》:“敬，恭也。”恭、敬二字可互訓，但意思有細微差別，恭注重於(yu) 外表，敬則關(guan) 乎內(nei) 心，故一般我們(men) 認為(wei) 在貌為(wei) 恭，在心為(wei) 敬。概言之，“敬”是人類道德情感、理智與(yu) 外在行為(wei) 的一種結合體(ti) 。在西方，康德認為(wei) ，不同於(yu) 愛好、恐懼等一般的人類情感，敬是一種特殊的道德情感，敬畏的對象從(cong) 根本上來說是“法則”；在中國，儒家論敬的內(nei) 涵則更為(wei) 豐(feng) 富，我們(men) 雖然沒有對於(yu) 抽象“法則”之敬，而有敬天、敬祖、敬親(qin) 、敬人、敬事等意識，這五種“敬”在孝與(yu) 禮中均有所體(ti) 現。雖然，從(cong) 邏輯上看，這五者之間是由高到低逐漸下貫的，但從(cong) 道德發生學意義(yi) 上來看，敬的根源與(yu) 落實還是在孝。

敬畏天地出於(yu) 原始宗教的天命觀，原始初民在天地萬(wan) 物、風雨雷電等自然力量麵前本能地產(chan) 生出一種敬畏之情，具有一定的神秘性、宗教性色彩。或許，正是由於(yu) 這一原初的敬畏意識，人類才產(chan) 生了原始的祭祀活動，希望祈求上天的庇佑，祈求來年風調雨順，無災無難。尊祖敬宗出於(yu) 人的一種類意識，體(ti) 現了上古的祖先崇拜，是孝之初始含義(yi) 之一。原始初民除了祈求上天的庇佑外，還寄希望於(yu) 自己過世的先祖，希望通過祖先的在天之靈保佑本族人民，故孝與(yu) 禮均強調對祖先之敬與(yu) 祭祀。愛親(qin) 敬親(qin) 出於(yu) 人對父母自然而然的愛敬之情，是每個(ge) 人現實生活中最切近的敬，愛親(qin) 敬親(qin) 既是孝道的核心內(nei) 容，也是禮的必然要求。恭敬他人是由愛親(qin) 敬親(qin) 推擴而來的對一切人的敬，是孝子對父母兄弟之“尊尊”“長長”意識泛化到其他人身上的體(ti) 現。換言之，恭敬他人是從(cong) 孝中泛化、推擴而來的，後成為(wei) 禮的核心主張。執事之敬是指一種對待事、物等客觀對象的敬，最早可能是起源於(yu) 禮的儀(yi) 式活動中對執事人員的要求。由於(yu) 執事人員拿著祭祀用的禮器，在禮儀(yi) 活動中扮演了重要的角色，故而需要一種對事或物本身的敬。敬的這一層含義(yi) 尤其強調人對物品、事情的一種責任感，在後世發展為(wei) 一種執事之敬和敬業(ye) 精神。

從(cong) 對儒家論敬之五層含義(yi) 的分析可見，孝與(yu) 禮，在精神實質上是同根同源的，皆強調一種“敬”意識。相對而言，如果說孝更強調敬祖、敬親(qin) 等親(qin) 族間的特殊之敬，禮則主要關(guan) 注敬天、敬人、敬事等普遍之敬。但是，禮之普遍意義(yi) 上的恭敬他人，是從(cong) 孝子愛親(qin) 敬親(qin) 的特殊之敬中抽象、概括而來的。愛親(qin) 敬親(qin) 是禮之敬意的根源和發端，一個(ge) 人如果沒有對於(yu) 先祖、父母的愛敬之心，便不可能對他人產(chan) 生由內(nei) 而外的恭敬之行。因此，《孝經》雲(yun) ：“不愛其親(qin) 而愛他人者，謂之悖德；不敬其親(qin) 而敬他人者，謂之悖禮。”《孝經·聖治章》）

總之，敬是禮內(nei) 在精神本質，禮是敬的外在行為(wei) 體(ti) 現，無敬之禮是虛偽(wei) 的，無禮之敬則是空洞的。一方麵，人之禮敬行為(wei) 是來源於(yu) 自然的愛敬之情；另一方麵，人們(men) 的孝心、孝行無不需要通過合乎禮儀(yi) 的行為(wei) 表達出來。因此，孝與(yu) 禮可謂內(nei) 情外行的關(guan) 係，二者相伴而生，互為(wei) 表裏，相互貫通，彼此缺一不可。若要達到上下有等、尊卑有序、貴賤有別的協調和睦的禮治秩序，最重要的途徑莫過於(yu) 要求子輩、年幼者、位卑者對上位者保持敬意而順從(cong) 無違。如果從(cong) 社會(hui) 治理的角度看，不僅(jin) 要“立愛自親(qin) 始”，而且要“立敬自長始”《禮記·祭義(yi) 》），孝推之於(yu) 社會(hui) 即為(wei) 禮製、禮法。執行禮法，即為(wei) “禮治”，亦即所謂“以孝治天下”。儒家之所以強調禮，就是希望用禮來維護既定的尊卑關(guan) 係，並以此來保障整個(ge) 社會(hui) 的正常運轉，而其理論的內(nei) 核，還是以宗族血緣關(guan) 係為(wei) 基礎，以親(qin) 情心理為(wei) 動力的“孝”26）。因此，禮之敬意源於(yu) 敬親(qin) ，孝為(wei) 禮的精神實質。

（三）孝之祭禮是培育強化人們(men) 敬意的根源和途徑

孝為(wei) 禮的核心內(nei) 容，五禮中首要的祭禮就是為(wei) 了表達孝。《禮記》曰：“凡治人之道，莫急於(yu) 禮。禮有五經，莫重於(yu) 祭。”（《禮記·祭統》）這裏的五經，即指吉、凶、軍(jun) 、賓、嘉五禮。其中，吉禮即祭祀之禮，祭祀的對象包括了天神、地祇、人鬼三大門類，而所謂的“人鬼”即祖先的鬼魂。也就是說，五禮中首要的祭禮包括了祭祀祖先的內(nei) 容，這就意味著，祭禮與(yu) 孝有著密切的聯係，故曰：“祭者，所以追養(yang) 繼孝也。”《禮記·祭統》）

《禮記》指出：“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。效之祭也大，報本反始也。”（《禮記·效特牲》）喪(sang) 祭之禮體(ti) 現了人對祖先的報本反始之意，換言之，祭禮的目的就是為(wei) 了培植孝道，要人們(men) 永遠“尊祖”，不要“忘本”，以維護宗族親(qin) 親(qin) 關(guan) 係。這是因為(wei) ：“人道親(qin) 親(qin) 也，親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗。”（《禮記·大傳(chuan) 》）人皆親(qin) 愛父母，因親(qin) 愛父母，而尊重祖先，因尊重祖先，而敬宗族。故而，重視祭祀之禮，就是把儒家“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”的理念樹立起來，傳(chuan) 揚下去。或許，這也是“國之大事，在祀與(yu) 戎”（《左傳(chuan) ·成公十三年》）的原因和意義(yi) 所在。

具體(ti) 到個(ge) 人而言，儒家對孝道義(yi) 務的規定貫穿了父母生命之始終。孔子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為(wei) 政》）孔門後學將其表述為(wei) 孝子的養(yang) 、喪(sang) 、祭三道：

是故，孝子之事親(qin) 也，有三道焉：生則養(yang) ，沒則喪(sang) ，喪(sang) 畢則祭。養(yang) 則觀其順也，喪(sang) 則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。《禮記·祭統》）

照世俗看來，親(qin) 人逝去，意味著為(wei) 父母養(yang) 老送終的任務已經完成。但儒家認為(wei) ，這隻不過是奉行了孝道的一半，即父母生前與(yu) 之朝夕相處的這段歲月而已。父母去世後，子女還應當“事死如事生，事亡如事存”《禮記·中庸》），為(wei) 父母舉(ju) 行喪(sang) 、祭之禮。值得注意的是，這裏的喪(sang) 禮與(yu) 祭禮是有區別的，孔子言“祭思敬，喪(sang) 思哀”《論語·子張》），舉(ju) 行喪(sang) 禮時要觀其是否哀傷(shang) ，祭時觀其是否態度誠敬且是否祭祀以時。孔子言“喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚”《論語·八佾》），認為(wei) 喪(sang) 禮最重要的是表達內(nei) 心的哀戚之情。而對於(yu) 祭禮，孔子則尤其強調“敬”：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與(yu) 祭，如不祭’”（《論語·八佾》）並且，祭祀父母或祖先還要注意“時”：“春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。”（《禮記·中庸》）也就是說，父母雖然已經離世，但並不是完全離開了我們(men) 的生活，喪(sang) 葬之禮辦完之後，還有祭祀之禮的要求。不僅(jin) 平日要定時祭祀，供奉祭品，如果子女發生了重大的事件，如成年、成婚、出征等，一定要舉(ju) 行“告廟”儀(yi) 式，將消息及時傳(chuan) 達給親(qin) 人的在天之靈。可見，儒家對於(yu) 親(qin) 人的喪(sang) 、葬之禮有著嚴(yan) 格而係統的規定。

對於(yu) 父母的喪(sang) 、祭之禮，無論子女居於(yu) 何種身份，皆需要嚴(yan) 格按照禮來執行：“斯禮也，達乎諸侯、大夫及士、庶人。父為(wei) 大夫，子為(wei) 士，葬以大夫，祭以士。父為(wei) 士，子為(wei) 大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪(sang) ，達乎大夫；三年之喪(sang) ，達乎天子；父母之喪(sang) ，無貴賤，一也。”（《禮記·中庸》）因此，儒家對孝道義(yi) 務的規定貫穿了父母生命之始終，作為(wei) 子女，不僅(jin) 要在父母生前盡心竭力地盡孝，而且要在父母去世後也按照禮的要求行喪(sang) 、祭之禮，以各種方式來表達孝心。故《中庸》言“敬其所尊，愛其所親(qin) ，事死如事生，事亡如事存”才是“孝之至也”《禮記·中庸》）。

儒家之所以對父母的喪(sang) 、祭之禮有如此嚴(yan) 格的規定，一方麵是出於(yu) 對“孝”的重視，另一方麵也是由於(yu) 祭禮本身的教化作用。曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）認為(wei) 統治者如果能夠做到慎終追遠的祭祀祖先，那麽(me) 百姓也會(hui) 自然而然地受到感動與(yu) 教化。對此，《禮記》亦言：

夫祭之為(wei) 物大矣，其興(xing) 物備矣。順以備者也，其教之本與(yu) ？是故，君子之教也，外則教之以尊其君長，內(nei) 則教之以孝於(yu) 其親(qin) 。是故，明君在上，則諸臣服從(cong) ；崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義(yi) ，而教生焉。

是故君子之教也，必由其本，順之至也。祭其是與(yu) ？故曰：祭者教之本也己。《禮記·祭統》）

不僅(jin) 如此，《孝經》亦言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝經·開宗明義(yi) 章》）可見，祭禮貫通孝與(yu) 禮，皆有重要的教化意義(yi) 。

總而言之，孝與(yu) 禮是互為(wei) 表裏，內(nei) 情外行的關(guan) 係，一方麵，禮體(ti) 現、維護、教人以孝；另一方麵，孝產(chan) 生、培育、強化了禮。在行喪(sang) 、祭之禮時，因追憶“生之本”的祖先，而生思念與(yu) 崇敬之情，此即為(wei) 孝心。喪(sang) 、祭之禮之所以產(chan) 生，皆出自人情人性之自然。正如《禮記》所說，喪(sang) 禮乃是：“孝子之誌也，人情之實也，禮義(yi) 之經也，非從(cong) 天降也，非從(cong) 地出也，人情而已矣。”（《禮記·問喪(sang) 》）禮出於(yu) 孝之自然人情後，反過來，祭禮的孝道實踐又不斷培育和強化人對祖先、親(qin) 祖的敬意，從(cong) 而使得這種敬意逐步擴大到對天、對人、對事的諸多方麵，成為(wei) 更廣泛意義(yi) 上的禮敬，亦使得“孝”成為(wei) 德之本，敬之源。

綜上所論，孝不僅(jin) 僅(jin) 是仁之本、愛之本，而且是禮之本、敬之本。如果說愛和敬分別是人類道德情感和理性的源頭，而愛和敬又都囊括在“孝”觀念中，這就意味著，孝不僅(jin) 為(wei) 仁、禮之本，而且奠定了孝作為(wei) 一切道德的根本、發源、開端的重要地位。在當下，以新的視角和方法厘清儒家的核心範疇——孝、仁、禮之間的關(guan) 係，有利於(yu) 我們(men) 更好地理解和把握儒學內(nei) 在的邏輯與(yu) 價(jia) 值體(ti) 係；有利於(yu) 更好地認識和評價(jia) 孝本論在儒學發展史中的地位與(yu) 作用，凸顯曾子學派的重要性；也有利於(yu) 在現實中傳(chuan) 承弘揚中華民族重視孝道的傳(chuan) 統美德。

注釋
（1）韓星：《仁與孝的關係及其現代價值——以〈論語〉“其為人也孝弟”章為主》《船山學刊》2015年第1期，第83頁。
（2）詳見郭齊勇：《儒家倫理爭鳴集——以“親親相隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2014年；鄧曉芒：《儒家倫理新批判》（增訂本），北京：文津出版社，2020年；郭齊勇：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢：武漢大學出版社，2011年。
（3）唐文明：《仁感與孝應》《哲學動態》2020年第3期，第24-28頁。
（4）田豐：《論仁孝二本》《哲學研究》2020年第11期，第66頁。
（5）田豐：《論仁孝二本》，第67-72頁。
（6）宮誌翀：《“人為天生”視野下的仁與孝、公與私》《道德與文明》2022年第4期，第79頁。
（7）宮誌翀：《“人為天生”視野下的仁與孝、公與私》，第84頁。
（8）宮誌翀：《“人為天生”視野下的仁與孝、公與私》，第84-85頁。
（9）肖群忠：《傳統道德與中華人文精神》，北京：中國人民大學出版社，2019年，第239頁。
（10）蔡元培：《國民修養二種》，上海：上海文藝出版社，1999年，第37頁。
（11）肖群忠：《孝與中國文化》，北京：人民出版社，2001年，第149頁。
（12）肖群忠：《孝與中國文化》，第14-25頁。
（13）樓宇烈：《中國人的人文精神》，北京：北京聯合出版公司，2020年，第94頁。
（14）蔡元培：《中國倫理學史》，貴陽：貴州人民出版社，2014年，第11頁。
（15）蔡元培：《中國倫理學史》，第11頁。
（16）肖群忠：《傳統道德與中華人文精神》，第288頁。
（17）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第48頁。
（18）朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
（19）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第183頁。
（20）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第463頁。
（21）吳震：《論朱子仁學思想》《中山大學學報（社會科學版）》2017年第1期，第133頁。
（22）肖群忠：《孝與中國文化》，第166頁。
（23）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第314頁。
（24）陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第50頁。
（25）朱熹：《四書章句集注》，第56頁。
（26）肖群忠：《〈禮記〉的孝道思想及其泛化》《西北師大學報（社會科學版）》1995年第2期，第34頁。