在差等與(yu) 共享之間：荀子的共同富裕思想及其現實啟示

作者：敦鵬；張伊蒙

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《河北師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2024年第2期

摘 要：先秦儒家曆來有富國富民、反對貧富兩(liang) 極分化的思想傳(chuan) 統。不僅(jin) 如此，保障民眾(zhong) 的基本生存，改善人民的物質生活條件，並最終實現共同富裕一直是中國曆代儒家先賢崇尚的終極理想。與(yu) 孔孟有所不同的是，荀子通過“禮義(yi) ”的結構規範建立起利益分配的差等原則，又力圖通過合作共享的製度安排調節貧富差距。從(cong) 現代分配正義(yi) 的角度看，荀子基於(yu) “應得”的分配原則看到了創造財富背後的動力和責任問題，也以人性平等和仁道關(guan) 懷提供了上下階層流動的開放渠道。相比較而言，荀子的共同富裕思想更有其合理性和可行性，因此依然可以為(wei) 當前共同富裕的推進提供思想資源和現實啟示。

關(guan) 鍵詞：荀子；差等；共享；分配正義(yi) ；共同富裕

作者簡介：敦鵬，男，哲學博士，河北大學 哲學與(yu) 社會(hui) 學學院教授，研究方向：中國傳(chuan) 統政治哲學；張伊蒙，女，中南財經政法大學哲學院中國哲學博士研究生，研究方向：中國傳(chuan) 統政治哲學。

很長一段時間以來，國內(nei) 學界對正義(yi) 理論的研究多集中於(yu) 西方政治哲學領域，而西方對正義(yi) 問題的廣泛討論可追溯於(yu) 古希臘。柏拉圖認為(wei) ，“正義(yi) ”既是個(ge) 人的最高追求，也是城邦的最高價(jia) 值。[①]直到今天，羅爾斯在《正義(yi) 論》中依然將“正義(yi) ”視為(wei) 社會(hui) 的首要價(jia) 值（德性）和最高準則[②]。與(yu) 西方主流思想不同，中國傳(chuan) 統政治思想中不存在嚴(yan) 格意義(yi) 上的“正義(yi) ”概念，但仍然包含有豐(feng) 富的正義(yi) 觀念和意蘊。更為(wei) 重要的是，作為(wei) 古代中國最重要的思想流派，儒家並沒有將構建一個(ge) “正義(yi) ”的社會(hui) 作為(wei) 終極目標，而是將最高理想設定為(wei) 超越個(ge) 體(ti) 私利與(yu) 血緣親(qin) 情的大同世界。顯然，《禮記·禮運》篇中“大道之行也，天下為(wei) 公”[③]彰顯的不是西方思想家對正義(yi) 理解的“得其應得”或“每個(ge) 人既不吃虧(kui) 也不占便宜”的“公平”分配，而是以仁（善）為(wei) 社會(hui) 的最高價(jia) 值，以愛及所有人為(wei) 最終目標，體(ti) 現著“仁民愛物”、互助互愛、各盡所能的價(jia) 值美德。因此，從(cong) 儒家基本精神要義(yi) 出發，不難得出，儒家最終指向的最高境界表達的是對資源共享和共同富裕的致思傾(qing) 向。    

然而，儒家在如何實現共同富裕這一理想圖景的方式和路徑上，學界曆來眾(zhong) 說紛紜，存在不同觀點：一種意見認為(wei) ，儒家基於(yu) 仁道理念和人性平等學說，在財富占有上秉持一種“均平”的思想傳(chuan) 統，即通過對物質利益的調節達致均衡，比如孫曉春認為(wei) ，最早主張從(cong) “平均主義(yi) ”實現社會(hui) 理想的是孔子，孔子之後這種平均主義(yi) 傳(chuan) 統在秦漢以後的中國古代社會(hui) ，也為(wei) 曆代王朝的統治者所接受，並且奉為(wei) 國家治理的基本原則[④]；李宗桂認為(wei) ，董仲舒的“調均”思想體(ti) 現了儒家的公平觀，對於(yu) 防止和反對貧富兩(liang) 極分化同樣影響深遠[⑤]。另外一種意見以近人陳煥章為(wei) 代表，認為(wei) 儒家的經濟思想有一種類似西方“自由放任的特征”[⑥]，孔祥來在《儒家經濟思想的“自由放任”傾(qing) 向》一文中對此的解釋是：儒家政治以富民為(wei) 首務，而富民就是任民自富。因此，儒家之“富民”絕不是通過國家力量直接為(wei) 人民分配財富，而是主張采取放任的政策，讓每個(ge) 人自己去實現自己的利益[⑦]。

究其以上種種觀點，我們(men) 大致可見，儒家在保障民眾(zhong) 的基本生存，改善人民的物質生活條件，並最終實現共同富裕的目標上，學界有基本的共識，認為(wei) 這是中國曆代儒家先賢崇尚的普遍理想。但有關(guan) 儒家在如何看待財富的不平等占有及其化解的方案問題，學者們(men) 將視野多停留在有關(guan) 孔子對財富的平等分配與(yu) 孟子突出對弱勢群體(ti) 的救濟幫扶上，而較少關(guan) 注儒家特別是荀子在財富、名位上不同於(yu) 孔孟而凸顯的基於(yu) “應得”的分配取向。與(yu) 此同時，雖然有學者如陳祖為(wei) 、黃玉順、東(dong) 方朔等專(zhuan) 門探討了荀子基於(yu) 公平、公正、差等的分配原則[⑧]，卻忽略了荀子思想中為(wei) 走向“至平”社會(hui) 做出共享與(yu) 互助的製度安排，這種安排無疑也內(nei) 涵著共同富裕的深厚意蘊。本文嚐試通過荀子的“微言大義(yi) ”檢討以上問題，進而采取層層遞進的邏輯分析，揭示荀子如何實現共同富裕所應遵循的原則與(yu) 方法，以期對今天縮小貧富差距，建設公平、正義(yi) 、和諧的社會(hui) 有所啟示和借鑒。

一、先秦儒家的富民思想傳(chuan) 統

自先秦以來，中國傳(chuan) 統文化中就蘊含著深厚的“富民”思想傳(chuan) 統，其中，又以儒家的“富民”思想最為(wei) 主流。早在春秋時期，以孔孟荀為(wei) 代表的儒家繼承了西周以來“敬德保民”的思想，並通過對曆史經驗的總結，進一步突出了“民”的地位和作用。他們(men) 秉承“以民為(wei) 本”、“從(cong) 民所欲”、“去民所惡”的基本精神，提出了一係列利民、惠民、減稅、節用的措施，旨在改善人民生活，促進社會(hui) 生產(chan) ，逐步實現富國富民。“富民”不僅(jin) 是先秦儒家思想家的基本共識和核心價(jia) 值之一，而且通過“富民”的實現並采取分配調節達致均衡，構成了傳(chuan) 統社會(hui) 共富理論的雛形。當然，這種共富精神固然在利益分配上存在差別，但貫穿其中的基本旨趣還是要倡導建立一個(ge) “人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) ”[⑨]的普遍富裕的“大同社會(hui) ”。可以說，“富民”思想的文化基因是古代儒家先哲實現共同富裕的智慧源泉，也為(wei) 當前共同富裕提供了重要的思想資源和文化滋養(yang) 。    

孔子是儒家富民思想的最早提出者和倡導者。首先，孔子充分肯定了人們(men) 追求財富的正當性：“富與(yu) 貴，人之所欲也”。[⑩]他認為(wei) 在良好的社會(hui) 環境下，人們(men) 沒有財富是可恥的：“邦有道，貧且賤焉，恥也”。[11]其次，孔子特別強調致富有道。雖說“富與(yu) 貴，是人之所欲也，貧與(yu) 賤，是人之所惡也”，但孔子又給出致富的前提，即“不以其道去之，不去也”。[12]與(yu) 此同時，孔子主張在“義(yi) ”與(yu) “利”發生矛盾時，“義(yi) 以為(wei) 上”，“見利思義(yi) ”。在孔子那裏，一方麵肯定人們(men) 追求財富，另一方麵提出以正當的手段獲取財富，即所謂“君子愛財，取之有道”。“取之有道”，就是在方法、手段上要合理，合乎規則，合乎做人的道理。第三，基於(yu) 對物質財富的肯定，孔子認為(wei) ，作為(wei) 統治者，應優(you) 先幫助百姓解決(jue) 溫飽問題，進而使百姓生活富足，然後再用禮樂(le) 對其進行教化，因此，孔子提出按照“庶之、富之、教之”的邏輯進路有序推進。最後，孔子不僅(jin) 重視財富的追求和滿足，也十分關(guan) 心財富的分配問題，正所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。[13]這裏朱熹把“均”解釋為(wei) “各得其分”，[14]也意味著為(wei) 政者要依據“禮”來分配財富，化解衝(chong) 突。孔子認為(wei) ，為(wei) 政者應“分利於(yu) 民”，他明確反對統治者用高稅收奴役百姓，倡導“富民以政”、“藏富於(yu) 民”、“其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) ”。[15]在孔子那裏，百姓可以依據“禮”，在輕徭薄賦、分配合理的社會(hui) 中追求個(ge) 人的正當利益，如此一來，孔子希翼的富民理想也就有了實現的可能。

孟子繼承了孔子的富民思想，他雖然有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”[16]等類似強調致富（富民）有道的言語，但孟子也注意到“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能”這一現實矛盾。因此，在德與(yu) 富的關(guan) 係上，孟子清醒地意識到，雖然在貧窮條件下也會(hui) 出現有道德操守的人，但這樣的人畢竟是少數，由此可見，孟子肯定了物質的滿足對於(yu) 提升人民道德的作用。[17] 他認為(wei) ，實現富民首先要解決(jue) 民眾(zhong) 的生存需要，讓民眾(zhong) 置其恒產(chan) ，也就是“製民之產(chan) ”：“是故明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡；然後驅而之善，故民之從(cong) 之也輕”。[18]在答梁惠王時，孟子詳細闡述了“製民之產(chan) ”的具體(ti) 措施，他提議給予民眾(zhong) 生產(chan) 資料，開放山澤川林，做到“不違農(nong) 時，穀不可勝食也；數罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材不可勝用也。穀與(yu) 魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yang) 生喪(sang) 死無憾也。養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也”。[19]在孟子看來，為(wei) 政者如果能養(yang) 民、惠民，讓百姓生養(yang) 喪(sang) 死無憂，那麽(me) 王道的開端便得以實現。同時，孟子主張解決(jue) 土地問題是實行王道仁政、保障百姓生活的必要環節，否則將導致一係列社會(hui) 貧富不均等現象發生：“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，穀祿不平，是故暴君汙吏，必慢其經界”。[20]除此之外，孟子提議，執政者有責任保障貧困人群的基本生活，特別是優(you) 先救助鰥、寡、孤、獨等既受到社會(hui) 最少恩惠，又無法依靠自身能力自給的弱勢群體(ti) ：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者”。[21]由此可見，與(yu) 孔子的“不患寡而患不均”相比，孟子的王道仁政更加具體(ti) 和詳盡，特別是對弱勢群體(ti) 的幫扶，體(ti) 現了化解貧富差距，走向共富的底線要求。    

作為(wei) 先秦儒家的殿軍(jun) ，也是對儒學思想做出係統總結的思想家，荀子與(yu) 孔孟一脈相承。他同樣關(guan) 心社會(hui) 底層百姓，主張減輕百姓負擔，改善民眾(zhong) 生活。荀子曾經寫(xie) 過一篇名為(wei) 《富國》的文章。在這篇文章中，荀子看到了富國與(yu) 富民之間的關(guan) 係，他認為(wei) “下貧則上貧，下富則上富”，即國家的貧富取決(jue) 於(yu) 百姓的貧富，富國不僅(jin) 僅(jin) 是經濟問題，還是重要的政治問題，二者相互統一乃是國家長治久安的根本。由此，荀子從(cong) 富國必先富民的角度提出了著名的“節用以禮，裕民以政”的主張：“足國之道：節用裕民，而善臧其餘(yu) 。節用以禮，裕民以政。彼裕民，故多餘(yu) 。裕民，則民富；民富，則田肥以易；田肥以易，則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節用之。餘(yu) 若丘山，不時焚燒，無所臧之。夫君子奚患乎無餘(yu) ？故知節用裕民，則必有仁義(yi) 聖良之名，而且有富厚丘山之積矣”。[23]荀子認為(wei) ，如果政府能夠依據禮製節約財政開支，百姓能夠依靠政策創造個(ge) 人財富，那麽(me) ，國家富強指日可待：一方麵，國家開放山川叢(cong) 林為(wei) 百姓提供基本的生存資料，讓百姓有更多的時間精耕細作，提高糧食產(chan) 量；另一方麵，統治者依據禮製規定減少財政支出，合理有度地向百姓征收糧食，做到既藏富於(yu) 民，又充盈國庫，所謂“故田野縣鄙者，財之本也；桓棄倉(cang) 痹者，財之末也；百姓時和，事業(ye) 得敘者，貨之源也；等賦府庫者，貨之流也”。[24]可見，荀子比前人更加清晰地意識到民與(yu) 國之間是源與(yu) 流的關(guan) 係。正如荀子所肯定的：“輕田野之稅，平關(guan) 市之征，省商賈之數，罕興(xing) 力役，無奪農(nong) 時，如是則國富矣”。[25]民眾(zhong) 順應天時耕作，有條不紊地生產(chan) ，是財富的源頭；為(wei) 政者依照等級征收賦稅，填充國庫，是財富的支流。所以，無論是農(nong) 業(ye) 還是商業(ye) ，政府都應提供安定的生產(chan) 生活環境，通過適當的政令法度，減輕百姓稅負，促進社會(hui) 經濟發展。

綜上所述，先秦儒家都非常重視民眾(zhong) 的溫飽和富裕問題，肯定人們(men) 以正當的方式獲取財富和收入，都主張為(wei) 政者要藏富於(yu) 民，提倡輕徭薄賦，反對貧富差距的無限擴大。然而，在先秦儒家中，孔子更加擔憂社會(hui) 貧富的兩(liang) 極分化，即“患不平”而突出強調財富分配的“均平”；而孟子主張的對鰥、寡、孤、獨等社會(hui) 貧困群體(ti) 的傾(qing) 斜性救濟，更多地表達著對國家政府解決(jue) 底層民眾(zhong) 基本生存的福利要求。換句話說，在財富產(chan) 生動力和初次分配上如何給予恰當安排，孔孟並沒有給出明確合理的答案。而荀子不僅(jin) 從(cong) 民富則國富的邏輯出發，提出了節用裕民，減免稅收等一係列措施，體(ti) 現了先秦儒家富民思想的共性，而且荀子的富民思想在利益的產(chan) 生與(yu) 分配上，有著更為(wei) 切合實際的操作，甚至在一定程度上與(yu) 現代分配正義(yi) 有著契合之處。    

二、從(cong) 差等走向共享：荀子實現共同富裕的特色與(yu) 邏輯

生活在戰國後期的荀子，通常被認為(wei) 是“非標準”的儒家。麵對社會(hui) 階層財富的巨大差距，荀子並沒有一味按照“均等”的要求實現物質的平等占有。相反，荀子提出以“禮”的差等原則來確立社會(hui) 等級秩序，同時主張按照“德能”的大小決(jue) 定社會(hui) 成員位祿的高低和多寡。盡管如此，為(wei) 了防止社會(hui) 貧富差距過分懸殊，荀子提出“長養(yang) 人民，利兼天下”[26]的物質共享理念，力主縮小差別，實現社會(hui) 各階層利益占有的全麵與(yu) 均衡。

（一）“上下有差”與(yu) “度量分界”

不同於(yu) 其他先秦儒家的“均平”主張，荀子直麵社會(hui) 中出現的各種利益衝(chong) 突，他從(cong) “人性惡”的角度出發，看到了人趨利避害的本性，以及由此引發的社會(hui) 紛爭(zheng) 。於(yu) 是，如何滿足人的欲望，擺脫社會(hui) 混亂(luan) ，進而實現社會(hui) 的有序統一，便成為(wei) 荀子政治哲學思考的起點。

荀子認為(wei) ，“人之性惡，其善者偽(wei) 也”，又說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮”。[28]人天生就有欲望，如吃飽穿暖、功名利祿等都是人之所願，如果欲望沒有限度和控製，就會(hui) 發生紛爭(zheng) 混亂(luan) 。所以，為(wei) 了擺脫社會(hui) 混亂(luan) ，同時又滿足和限製人們(men) 的欲望，荀子主張以“禮義(yi) ”來度量分界，實施以差等為(wei) 基礎的分配製度，“故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分。皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。[29]他提議統治者依據“禮”劃分名分等級，使人們(men) 有尊貴低賤的差別，再按照人們(men) 不同的社會(hui) 地位給予芻豢、文繡、輿馬、餘(yu) 財、爵位、官職、功名、權力等資源的差等分配，[30]這樣既可以在某種程度上滿足人的欲望，又可以避免爭(zheng) 端，維持社會(hui) 秩序。

依荀子看，“欲多物寡”是造成社會(hui) 競爭(zheng) 的根源。有鑒於(yu) 此，荀子進一步規定了君王和各級官吏的分配標準：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”[31]。這種“德能—祿用”的用人體(ti) 係，可以使社會(hui) 成員在某種程度上明確自己在社會(hui) 中的身份地位、所享受的權利與(yu) 應盡的義(yi) 務，同時也蘊含著荀子解決(jue) “欲”和“物”之間矛盾衝(chong) 突的原則與(yu) 方法。

對荀子來說，他反對因“欲”而“爭(zheng) ”所表現出來的類似於(yu) “叢(cong) 林法則”的爭(zheng) 奪邏輯，也反對人人位分平等、無貴無賤造成的物質財富均等化現象。在荀子看來，官吏職位的高低和俸祿的多少需要依據官吏的才能與(yu) 貢獻進行差等分配，由此造成的地位和收入的不平等可以說是“應得”分配原則之體(ti) 現。東(dong) 方朔認為(wei) ，“差等分配理論”是荀子基於(yu) 應得分配中公正原則的實質表現。[32]荀子看到了物質稀缺與(yu) 欲望不窮的對立關(guan) 係，為(wei) 此社會(hui) 財富的分配首先應接受差異性正義(yi) 原則的支配，即按照多貢獻多得、少貢獻少得、不貢獻不得的原則進行分配。“因為(wei) 隻有讓人的差異能力、差異貢獻直接對應到分配結果上來，才能讓人感覺公平，也才能激發人們(men) 的活動積極性，從(cong) 而為(wei) 社會(hui) 創造更多的財富。”[33]另外，荀子期望實現“斬而齊，枉而順，不同而一”[34]的差序社會(hui) 是建立在儒家人性平等觀的基礎之上，也就是說，人們(men) 之間的社會(hui) 身份地位的差異並非完全不變，而是可以流動的。換言之，在荀子那裏，所謂“塗之人可以為(wei) 禹”[35]，暗含著每個(ge) 人都具有實現仁義(yi) 德性的平等天賦，這也在一定程度上向所有人敞開了機會(hui) 開放的大門。[36]    

（二）“塗之人可以為(wei) 禹”

毋庸諱言，荀子承認“上下有差”的社會(hui) 現實，主張以人的身份地位、品德與(yu) 才能的大小高低來進行差別分配，但荀子認為(wei) 社會(hui) 地位的差異並非凝固不變，且每個(ge) 人在道德潛質上的平等天賦（“塗之人可以為(wei) 禹”）為(wei) 其提供了一種現代意義(yi) 上“機會(hui) 平等”的權利，這也在一定程度實現了上下階層開放流動的可能。

以品德與(yu) 能力的大小決(jue) 定一個(ge) 人地位和榮祿的高低貴賤，構成了荀子差等分配原則的基礎。這也意味著突破階級的途徑應是提升自己的品德和才能：一方麵，荀子鼓勵普通人通過後天的努力改變自身社會(hui) 地位，分配更多的社會(hui) 資源和政治權力：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎。彼學者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。上為(wei) 聖人，下為(wei) 士、君子，孰禁我哉”[37]；另一方麵，荀子在解釋“塗之人可以為(wei) 禹”時認為(wei) ，“凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則，仁義(yi) 法正有可知可能之理。然而，塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣”。[38]也就是說，禹之所以成為(wei) 禹，是因為(wei) 他能遵行仁義(yi) 法度，而普通百姓也有理解仁義(yi) 法度的資質，有遵行仁義(yi) 法度的能力，這就使他們(men) 也有了成為(wei) 大禹的可能。在此意義(yi) 上，荀子繼承了孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”[39]的平等理念，肯定了人性的平等，也為(wei) 人們(men) 在差等社會(hui) 中通過學習(xi) 與(yu) 修為(wei) 而改變自身處境提供了動力。

與(yu) 此同時，荀子努力嚐試突破世卿世祿的宗法製，提倡量能授官、依德定次：“賢能不待次而舉(ju) ，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。分未定也則有昭繆。雖王公士大夫之子孫，不能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之卿相士大夫”。[40]荀子認為(wei) ，麵對德才兼備之人，君主應不依次序破格提拔；而麵對無德無能之人，君主無需多慮應立即罷免。帝王公侯士大夫的後代如果不順從(cong) 禮義(yi) ，就會(hui) 被歸入平民之列；品行端正，學識淵博，順從(cong) 禮義(yi) 的人，即使是平民的後代，也會(hui) 被列入卿相士大夫之列。由此看來，荀子認為(wei) 爵位和身份可以交替變更，貴者可降為(wei) 賤者，賤者可上升為(wei) 貴者，上下流通的標準便是禮義(yi) 、道德與(yu) 賢能。    

不可否認，荀子提出階層上下流通與(yu) 職務向所有人開放的機會(hui) 平等思想，盡管順應了時代的發展，然而這種努力在相當程度上隻停留在理念層麵。[41]但正如範立舟指出的，荀子“人性平等的思想，可以打破政治和經濟資源擁有者對‘德性’的壟斷和解釋權力的獨占，在人性上的一致和人格上的平等意味著聖賢的境域是向所有人開放的”。[42]這種價(jia) 值與(yu) 理念層麵的預設奠定了打通形上與(yu) 形下、形式與(yu) 實質、高低與(yu) 貴賤的可能，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，包括荀子在內(nei) 的先秦儒家通過樹立完善道德人格的榜樣，賦予每個(ge) 階層（人）道德權利和政治權利的平等機會(hui) 。它使每個(ge) 人都可以通過自己的努力出人頭地，進入社會(hui) 上層並且握有權力，從(cong) 而大大緩解因身份地位的固化而產(chan) 生的社會(hui) 政治矛盾。

（三）“長養(yang) 人民，利兼天下”

正如上文所述，荀子“塗之人可以為(wei) 禹”的論斷為(wei) 每個(ge) 人向善與(yu) 成人提供了人性上的平等前提，隻要通過後天的學習(xi) 和修身，普通人同樣有機會(hui) “以德致位”。這種“機會(hui) 開放”原則也為(wei) 階級之間的上下流通提供了條件。然而，在現實社會(hui) 中仍有諸多複雜的原因，導致貧富差距的存在與(yu) 擴大，特別是底層民眾(zhong) 的貧窮並非由於(yu) 自身原因，而是由於(yu) 客觀或非選擇的偶然因素。那麽(me) ，誰應當為(wei) 他們(men) 負責呢？麵對這種情況，荀子給予了相當大的關(guan) 注，為(wei) 了防止社會(hui) 貧富差距過分懸殊可能引發的福禍安危，他又力主縮小差別，提出了“長養(yang) 人民，利兼天下”的主張，要求為(wei) 政者滿足窮苦百姓的生存用度，以使他們(men) 免於(yu) 饑餓，維持一種人之為(wei) 人的“體(ti) 麵生活”。

人生在世，第一位的需要是生存，饑而食，寒而衣，勞則息是人的最基本生理需要。的確，滿足人的生存需要也是儒家實現治國理想的基礎和前提。那麽(me) ，當社會(hui) 資源有限，無法滿足所有人的需要時，怎樣避免類似“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的悲慘現實呢？儒家基於(yu) “仁者愛人”的理念，提出了類似於(yu) 帕菲特的“優(you) 先主義(yi) ”分配策略，主張先滿足那些生活更加困難的弱勢群體(ti) ，即“貧困者優(you) 先”。[43]同樣，在荀子看來，“養(yang) 人之欲，給人之求”是君主的首要職責和國家的主要目標，特別是對於(yu) 沒有勞動能力，不能滿足基本需求的弱勢群體(ti) ，荀子認為(wei) ，政府首先應該通過傾(qing) 斜性救濟，使弱勢群體(ti) 的基本生活需求得到滿足，“五疾，上收而養(yang) 之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺”。[44]對於(yu) 沒有完全喪(sang) 失勞動能力的五疾者（啞、聾、瘸、斷手、侏儒），如春秋時期常見的瞽人任樂(le) 師、刖者掌城門等，政府在給予最低生活保障的基礎上，還應為(wei) 其安置工作，讓他們(men) 因其才、盡其能，從(cong) 而過上一種體(ti) 麵且有尊嚴(yan) 的生活。同時，荀子提議通過減免勞役賦稅來矜貧恤獨，“八十者一子不事，九十者舉(ju) 家不事，廢疾非人不養(yang) 者，一人不事。父母之喪(sang) 三年不事”。[45]也就是說，為(wei) 政者應對有孤、殘、老的家庭適當減免勞役，使他們(men) 能夠得到基本的照顧。

除此之外，荀子還希望借助社會(hui) 的力量矜貧救厄，“古之所謂士者，厚敦者也，合群者也，樂(le) 富貴者也，樂(le) 分施者也，遠罪過者也，務事理者也，羞獨富者也”。[46]他呼籲士大夫提高道德自覺性，發揚樂(le) 善好施的傳(chuan) 統，廣施恩惠以救助孤苦無依的民眾(zhong) 。就本質而言，無論是政府救濟還是社會(hui) 慈善，都是荀子出於(yu) 儒家的仁愛傳(chuan) 統對弱勢群體(ti) 的憐憫和關(guan) 照，他希翼超越理性、等級的差序秩序，實現仁道、溫暖的和諧社會(hui) 。盡管荀子在大方向上繼承了孔孟的思想傳(chuan) 統，但在他的理論體(ti) 係中對於(yu) 保障民眾(zhong) 基本需求，縮小貧富差距和實現物質占有的均衡共享有著更加深刻的現實考量。可以說，這不僅(jin) 是最基本的人道原則，也是實現政治安穩的必要措施，更是走向“至平”共享社會(hui) 的應有之義(yi) 。誠如梁啟超所言，荀子“從(cong) 分配問題言生計，正與(yu) 孟子同，而所論比孟子尤切實而縝密。”[47]    

三、理想性與(yu) 現實性的統一：荀子共同富裕思想的啟示

共同富裕是儒家政治理想在當代語境中的價(jia) 值延展。孔子提出“不患寡而患不均”，看到了貧富差距可能帶來的社會(hui) 矛盾，但沒有進一步提出解決(jue) 問題的具體(ti) 策略。孟子提出了“製民之產(chan) ”、“井田製”等解決(jue) 民生需求的方案，卻沒有看到利益衝(chong) 突的根源和創造財富的動力。相比之下，荀子從(cong) 現實的角度思考共同富裕的這一理想問題，主張在維護正常秩序前提下，按照“應得原則”與(yu) “按需分配”相複合的多元分配模式[48]共享發展成果。因此，荀子的共同富裕思想對於(yu) 建構屬於(yu) 我們(men) 這個(ge) 時代的治理觀念和分配方式，仍然具有現實啟示和參考價(jia) 值。

首先，維持正常秩序運轉是實現理想社會(hui) 的基本前提。我們(men) 知道，荀子心目中的理想圖景，按照《性惡》篇的說法當是“正理平治”的社會(hui) ，這一太平盛世的基本狀態又稱為(wei) “群居和一”，但無論是“正理平治”，還是“群居和一”，都是從(cong) 應然的角度表達對一個(ge) 美好社會(hui) 的向往，隻不過在荀子那裏，理想的可欲性並沒有脫離現實的可行性，甚至可以說，荀子采取的進路是現實而理性的。

與(yu) 孟子不同，荀子抨擊了孟子的性善論，針鋒相對地提出性惡論。在荀子看來，人性就是人的先天本性，這種先天本性是人天生帶有的生理本能和自然欲望。在一個(ge) 資源有限而人的欲望、需求無限的社會(hui) 裏，如果不對這種欲望加以節製，結果則必導致“爭(zheng) 亂(luan) 窮”，所謂“從(cong) 人之欲，則埶不能容，物不能贍也”。[49]因此，“欲多而物寡”的客觀矛盾是建立正常秩序首先要麵對的問題。陳來認為(wei) ，孟、荀雖然皆注目於(yu) 人性問題，但孟子明顯著眼於(yu) 修身取向，而荀子的問題意識主要不是道德修身，而是著眼於(yu) 國家、政府和權威的必要性，表現出濃厚的政治哲學的意味。[50]東(dong) 方朔也認為(wei) ，在重建社會(hui) 秩序的麵前，“荀子自覺地放棄了孟子從(cong) 道德（仁）而說政治的思考方式，而采取了從(cong) 政治（禮）而說道德的基本進路。”[51]

那麽(me) ，荀子為(wei) 什麽(me) 要以“製禮”作為(wei) 重建政治秩序最緊要的事？在荀子看來，禮起於(yu) 止爭(zheng) 定分，養(yang) 人之欲，給人之求，“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”[52]這當是荀子獨有的見解。從(cong) 現代人的眼光看，荀子的“禮”實際上就是維持一個(ge) 社會(hui) 免於(yu) 崩潰的一套社會(hui) 製度或規則係統，它從(cong) 外部對人的欲望加以約束、改造，界定和規範著各種群體(ti) 地位、權利義(yi) 務以及利益的分配，從(cong) 而避免因無序爭(zheng) 鬥而引起的禍患。不僅(jin) 如此，從(cong) 現代經濟製度分工的角度看，在“欲多物寡”、資源稀缺的情況下，優(you) 良的製度規範也在某種程度上改變了“窮”，緩解了資源稀缺的問題。就荀子而言，一旦建立起禮的秩序，就可以使社會(hui) 形成良好的社會(hui) 分層和職業(ye) 分工：“農(nong) 以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於(yu) 公侯，莫不以仁厚知能盡官職”。[53]隨之而來的效果則是“使人載其事而各得其宜”。[54]換言之，禮治不僅(jin) 帶來秩序，而且會(hui) 帶來財富的湧流，荀子將之概括為(wei) ：“萬(wan) 物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源”，“天下何患乎不足也”。[55]    

可以說，荀子憧憬理想社會(hui) 的理論前提和出發點並非空想和不切實際。他承認了人的本能欲望，也肯定了製度對人生和社會(hui) 的意義(yi) 。無數經驗事實都表明，縱然千百年來有許多思想家懷著對理想社會(hui) 的追求，闡發過諸多強烈的崇高價(jia) 值，但從(cong) 實然角度來看，處於(yu) 現實中的人絕非全然慷慨與(yu) 利他，相反，人們(men) 在做出選擇時總是會(hui) 優(you) 先考慮自身的私利。這也正如羅爾斯在《正義(yi) 論》中所表達的那樣：當處於(yu) 物質相對匱乏的環境中，人們(men) 總是理性和冷漠的。[56]因此，為(wei) 了社會(hui) 的有效運轉，如何以基本製度的形式兼顧各方利益，確保社會(hui) 成員獲得其所應得，對社會(hui) 的存在和發展來說尤為(wei) 重要，同時這也構成了荀子分配正義(yi) 的主題。

其次，建立基於(yu) “應得”的分配原則是實現財富創造的根本動力。毫無疑問，從(cong) 理想的應然角度來講，一個(ge) 以仁愛為(wei) 基礎的社會(hui) 肯定比以追求私利為(wei) 基礎的社會(hui) 更好，但是從(cong) 現實的實然角度來講，經驗世界中的人性在多數情況下受感性欲望和利己本能的支配，加之社會(hui) 資源和財富的有限，就使得國家在進行製度設計時首先應考慮：如何分配利益才能更加公道合理？近代思想家約翰·穆勒認為(wei) ：“人公認每個(ge) 人得到他應得的東(dong) 西為(wei) 公道；也公認每個(ge) 人得到他不應得的福利或遭受他不應得的禍害為(wei) 不公道”。[57]按照穆勒的理解，公道體(ti) 現著付出與(yu) 回報的對等性，這清晰地反映出公道即公平正義(yi) 的旨趣。

然而，實現公道與(yu) 正義(yi) 的前提是在“有爭(zheng) ”的背景下產(chan) 生的，正如休謨看到的：“正義(yi) 隻是起源於(yu) 人的自私和有限的慷慨，以及自然為(wei) 滿足人類需要所準備的稀少的供應”。[58]也就是說，在現實社會(hui) 中，人與(yu) 人之間並非隻有合作共存，還存在著利益衝(chong) 突。利益衝(chong) 突之所以出現，是因為(wei) 人們(men) 所獲得的社會(hui) 資料無法充分滿足每個(ge) 人的欲望，即荀子觀念中的“物不能澹則必爭(zheng) ”。[59]因此，荀子主張從(cong) 製度而非單純從(cong) 道德的層麵直麵紛爭(zheng) 。荀子認為(wei) ，“禮”是人與(yu) 自然對立的產(chan) 物，產(chan) 生於(yu) 人類的生存需要。在政治社會(hui) 中，“禮”的根本特質是以差別為(wei) 基礎的等級製度，而以“人君”為(wei) 代表的國家和政府，其最重要的職責就是製定“禮”的規則體(ti) 係，使社會(hui) “有分”，即社會(hui) 成員“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”。[60]如此一來，我們(men) 便不難發現，荀子所構想的禮義(yi) 差等社會(hui) 蘊含了某種基於(yu) 公平正義(yi) 的“應得”原則。換句話說，正是因為(wei) 荀子正視了作為(wei) 道德基礎的“應得”原則，然後意識到必須建立體(ti) 現差等分配的禮義(yi) 法度。可以說，禮法不僅(jin) 不可避免，而且也合乎情理。反之，如果有功不得賞，有罪不得罰，抑或將榮譽、好處加以平等分配，無疑會(hui) 傳(chuan) 達出人人可以不勞而獲，甚至各行其是的信號，那麽(me) 所謂“正理平治”的社會(hui) 非但不能建立，而且必然造成“不祥莫大焉”[61]的混亂(luan) 局麵。    

事實上，在現代社會(hui) ，基於(yu) “應得”的分配正義(yi) 也內(nei) 含著某種道德激勵價(jia) 值。當代學者麥金太爾認為(wei) ：“正義(yi) 是給每個(ge) 人——包括給予者本人——應得的本分”。[62]如是，所謂“應得”其內(nei) 涵首先體(ti) 現於(yu) “得其應得”，而“得其應得”仍然是以人們(men) 在社會(hui) 競爭(zheng) 中的表現進行分配，表現越優(you) 者，其分配份額越大，由此形成的社會(hui) 成員之間的不平等也將無法避免。[63]值得指出，雖然羅爾斯注意到作為(wei) “應得”原初依據的條件所內(nei) 含的偶然性和任意性，並試圖以公平和平等原則克服這種偶然性導致的“運氣”成分，但“應得”之於(yu) 正義(yi) 的道德屬性並不足以成為(wei) 完全否定人與(yu) 人之間差異的理由。正如諾齊克指出的，除了平等，權利同樣需要保障。權利作為(wei) 一種資格，同樣蘊含著個(ge) 體(ti) 對自我利益的確認。[64]也就是說，相對於(yu) “仁愛”體(ti) 現的對他人的關(guan) 心關(guan) 懷相比，現代社會(hui) 追求的社會(hui) 正義(yi) 本質上多是自我利益，而不是他人利益，甚至在慈繼偉(wei) 看來，“正義(yi) 的一個(ge) 主要目的，即以等利害交換的方式滿足人們(men) 的自我利益”。[65]他認為(wei) ，“分外行為(wei) ”的仁愛固然是好的，是應當被提倡的，但它並不是絕對的、必須的。從(cong) 社會(hui) 發展上來講，追求相對合理的個(ge) 人利益也更加具有重要的積極意義(yi) ，它不僅(jin) 可以最大限度鼓勵人類發揮最優(you) 秀的能力和智慧，促進生產(chan) 效率，而且還可以將獲取的利益（好處）通過作為(wei) 自我所有權的形式確立下來，有利於(yu) 調動勞動參與(yu) 者的積極性、主動性和創造性，從(cong) 而為(wei) 社會(hui) 總量財富的創造增加提供物質前提。通俗地說，任何一個(ge) 社會(hui) ，要想實現共同富裕，首先要在做大蛋糕的基礎上才能分好蛋糕。而蛋糕分得是否公平合理（絕不是平等、均等性），又反作用於(yu) 人們(men) 追求物質創造的動力。

與(yu) 孔孟仁愛、理想主義(yi) 的分配觀不同，荀子分配正義(yi) 的獨特之處在於(yu) 他正視了人性自利的前提，反對以高道德標準去要求人們(men) 無限利他，從(cong) 而顯示出更加實在、更加可靠和更具曆史性和現實感。在此意義(yi) 上說，現代思想家以“正義(yi) 作為(wei) 社會(hui) 製度的首要德性”，依然在一定程度上遵循著荀子差別化（“維齊非齊”）的應得邏輯，這告訴現今的人們(men) 在實現共同富裕的過程中，仍然應該正視事實上的差等不齊與(yu) 背後的動力和責任問題，並自覺按照合理的原則化解社會(hui) 利益衝(chong) 突，從(cong) 而避免滑向吃大鍋飯的平均主義(yi) 陷阱。

 最後，滿足底層民眾(zhong) 生活需求，建立合作共享的製度保障是國家職能的應盡義(yi) 務。不得不說，關(guan) 於(yu) 財富的創造正如上文所提到的，有其現實的基本規律，不同階層之間在社會(hui) 地位、經濟收入上的差距有其複雜的客觀原因。其中個(ge) 人的貢獻、努力以及個(ge) 人天賦、家庭背景、偶然的運氣等都可能帶來社會(hui) 益品（主要是財富）占有的不平等。在此其中基於(yu) “應得”的分配原則保障了個(ge) 體(ti) 在獲取資源獎勵方麵的合法權益，也是推動社會(hui) 財富創造的根本動力。然而，財富的分配從(cong) 來就不是單純的經濟問題，從(cong) 政治哲學的角度看，財富分配本質上還帶有濃厚的政治屬性，更是一個(ge) 政治問題。現代政治學者戴維·伊斯頓就認為(wei) ，政治就是對社會(hui) 價(jia) 值的權威性分配活動，當然就包含著對財富的分配。[66]英國學者霍布豪斯對國家職責曾有非常清楚的表述，“國家的義(yi) 務是創造這樣一些經濟條件，使身心沒有缺陷的正常人能通過有用的勞動使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿”。[67]因此，作為(wei) 維護社會(hui) 正義(yi) 的結構，國家的責任是通過基本的製度安排，使每一個(ge) 社會(hui) 成員都受到公平的對待，讓他們(men) 在分配過程中都獲得自己應得的份額。如果說“應得”分配原則體(ti) 現了私人占有財富的正義(yi) 底線，那麽(me) ，每個(ge) 人與(yu) 生俱來帶有的道德尊嚴(yan) 與(yu) 內(nei) 在價(jia) 值，又使得國家在社會(hui) 分配中必須考慮最不利地位群體(ti) 的基本生存需求。這意味著社會(hui) 財富的分配不能僅(jin) 按照貢獻大小、努力程度或天賦作為(wei) 分配的唯一尺度。相反，人天生享有的基本權利（特別是生存權）同樣成為(wei) 改善弱勢群體(ti) 生活境遇的分配依據。不同於(yu) 社會(hui) 和市場化的利益劃分邏輯，底層民眾(zhong) 獲取自身生存發展，乃至享有共同富裕的平等權利是靠政府的職責通過再分配來實現的。    

而且，給予弱勢群體(ti) 以特別的照顧，不僅(jin) 是現代政治賦予國家職能的應盡義(yi) 務，也是古代思想家對統治者在治國理政中提出的道義(yi) 要求。先秦儒家認為(wei) ，由於(yu) 每個(ge) 人在天賦中潛含的道德尊嚴(yan) ，所以在人的生存需求麵前，每個(ge) 社會(hui) 成員應受到一視同仁的對待，因此，“相對於(yu) ‘得其應得’，‘得其需得’的觀念從(cong) 根本上擴展了正義(yi) 的內(nei) 涵：正義(yi) 不再僅(jin) 僅(jin) 以肯定個(ge) 體(ti) 權利為(wei) 中心，而是展現為(wei) 對人的存在價(jia) 值的確認”。[68]從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，以孔子孟子為(wei) 代表的儒家在對“正義(yi) ”的理解中發生了某種擴展，即正義(yi) 不再僅(jin) 限於(yu) 公平公正地確證自我利益，而是通過仁道（愛）的方式實現與(yu) “應得”的結合，“仁道以肯定人的內(nei) 在價(jia) 值為(wei) 核心，並由此趨向於(yu) 對群體(ti) 的普遍關(guan) 切”。[69]雖然荀子在社會(hui) 名位、財富占有的分配機製中更為(wei) 凸顯以差等為(wei) 原則的禮義(yi) 法度獲取報賞，但這並不意味著他對待弱勢群體(ti) 的漠不關(guan) 心。“以人為(wei) 本”依然是荀子政治哲學的最終目的，最具代表性的莫過於(yu) 荀子說道：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣有生有知亦且有有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也”。[70]從(cong) 以上方麵看，荀子與(yu) 其他儒家在對人類生命尊嚴(yan) 和價(jia) 值關(guan) 懷上沒有本質區別，他依然秉持著“人生而有貴”的道德承諾，況且荀子同樣認為(wei) 人在現實中雖有可能為(wei) 惡，但通過禮法是可以矯正人的自然本性，去惡而向善的。[71]

不僅(jin) 如此，出於(yu) 儒家的仁愛傳(chuan) 統，荀子認為(wei) 國家同樣有義(yi) 務滿足弱勢群體(ti) 和底層民眾(zhong) 的基本生活需求。在荀子看來，“王者之法：等賦、政事、財萬(wan) 物，所以養(yang) 萬(wan) 民也”。[72]對於(yu) 鰥寡孤獨、五疾等社會(hui) 弱勢群體(ti) ，荀子提出“上收而養(yang) 之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺”，又說“上下俱富，交無所藏之”。[73]以上觀念的核心一方麵可以滿足不利群體(ti) 的後顧之憂，另一方麵可以視為(wei) 對負責任政府的普遍要求，也在某種程度上體(ti) 現著“共享”的意蘊。這無疑與(yu) 當代共同富裕的價(jia) 值目標不謀而合。    

總的來看，荀子差等與(yu) 共享的分配思想集財富創造、利益分配和社會(hui) 保障於(yu) 一體(ti) ，揭示了經濟增長的原動力，調動了人們(men) 參與(yu) 政治經濟生活的積極性，也提出了國家在扶貧濟困中理應承擔的道義(yi) 責任。盡管荀子的某些觀念具有曆史和階級的局限性，但是在維護社會(hui) 秩序和處理利益分配上順應了時代的潮流，實現了理想與(yu) 現實的統一，這些正是他超越時代的地方，是其生命力之所在。

注釋：
 
[①] 柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1996年版，第 133頁。
 
[②] 約翰·羅爾斯:《正義論》,何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社,2009年版,第4頁。
 
[③] 孫希旦:《禮記集解（上）》，中華書局，1989年版，第582頁。
 
[④] 孫曉春:《平均主義與中國傳統社會的國家治理》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2022年第5期。
 
[⑤] 李宗桂:《從“調均”看中國文化的優秀傳統》,《哲學研究》2016年第8期。
 
[⑥] 陳煥章:《孔門理財學》，商務印書館，2015年版，第144頁。
 
[⑦] 孔祥來:《儒家經濟思想的“自由放任”傾向》,《孔子研究》2021年第3期。
 
[⑧] 以上學者的有關論述參陳祖為：《儒家思想是否具有正義觀》，《倫理學與公共事務》2008年總第2卷；黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學》2012年第3期；東方朔：《維齊非齊——荀子對差等分配的辯護》，《中國哲學史》2021年第3期。
 
[⑨] 孫希旦:《禮記集解（上）》，中華書局，1989年版，第582頁。
 
[⑩] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第70頁。
 
[11] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第106頁。
 
[12] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第70頁。
 
[13] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第170頁。
 
[14] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第170頁。
 
[15] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第79頁。
 
[16] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第266頁。
 
[17] 李晨陽、劉琳娜:《先秦儒家的“富德”兩難問題》,《文史哲》2019年第5期。
 
[18] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第211頁。
 
[19] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第203頁。
 
[20] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第256頁。
 
[21] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第218頁。
 
[23] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第177頁。
 
[24] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第194頁。
 
[25] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第179頁。
 
[26] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第97頁。
 
[28] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第346頁。
 
[29] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第70頁。
 
[30] 東方朔:《荀子的“應得”概念——基於“子發立功辭賞”案例的分析》,《道德與文明》2021年第4期。
 
[31] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第178頁。
 
[32] 東方朔:《荀子的公正觀略論》,《東嶽論叢》2017年第3期。
 
[33] 易小明:《財富共享的正義基礎》,《道德與文明》2019年第6期。
 
[34] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第71頁。
 
[35] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第442頁。
 
[36] 林存光:《追求仁道的正義——古典儒家的正義論探析》，見賈磊磊、楊朝明編：《第四屆世界儒學大會學術論文集》，文化藝術出版社，2011年版，第225頁。
 
[37] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第125頁。
 
[38] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第443頁。
 
[39] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第339頁。
 
[40] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第149頁。
 
[41] 有論者就認為，受製於曆史局限與古典儒家精英主義的觀念立場，荀子所秉持的機會開放與平等理念，重心還停留在從人的天性和成就德性的可能性上加以測度，而他所希冀的通過後天道德自覺與主觀努力實現賢者在位、能者在職的“德位一致”，在現實生活中依然是普通人無法跨越的天塹鴻溝。參高瑞泉:《平等觀念在儒家係統中的四個解釋向度》,《江蘇社會科學》2010年第6期。
 
[42] 範立舟:《儒學平等理念之意蘊與價值》,《政治學研究》2018年第3期。
 
[43] 李石:《政治哲學十講》,中國社會科學出版社,2019年版,第259頁。
 
[44] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第149頁。
 
[45] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第500頁。
 
[46] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第100頁。
 
[47] 梁啟超:《先秦政治思想史》,上海古籍出版社,2014年版,第103頁。
 
[48] 多元分配原則由邁克爾·沃爾澤在《正義諸領域：為多元主義與平等一辨》一書中提出，旨在不同領域應用不同的原則，並發揮各自的作用。雖然獲益結果不能保證達到完全的均等，但與單一分配原則相比，可以根據不同需求滿足各自應該得到的那一份，因此對於不同階層的權利更為現實和準確。參邁克爾·沃爾澤:《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》,褚鬆燕譯,譯林出版社,2009年版,第10頁。
 
[49] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第70頁。
 
[50] 陳來:《從思想世界到曆史世界》,北京大學出版社,2015年版,第115頁。
 
[51] 東方朔:《差等秩序與公道世界》,上海人民出版社,2016年版,第167頁。
 
[52] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第23頁。
 
[53] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第71頁。
 
[54] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第238頁。
 
[55] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第187頁。
 
[56] 約翰·羅爾斯:《正義論》,何懷宏、何包鋼、廖申白譯,中國社會科學出版社,2009年版,第11頁。
 
[57] 約翰·穆勒:《功用主義》,唐鉞譯,商務印書館,1957年版,第4頁。
 
[58] 大衛·休謨:《人性論》,關文運譯,商務印書館,2009年版,第536頁。
 
[59] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第152頁。
 
[60] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第347頁。
 
[61] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第321頁。
 
[62] 阿拉斯戴爾·麥金太爾:《誰之正義？何種合理性？》,萬俊人、吳海針、王今一譯,當代出版社,1996年版,第56頁。
 
[63] 李石:《“應得原則”與社會公正》,《北京大學學報（哲學社會科學版）》2019年第2期。
 
[64] 羅伯特·諾齊克:《無政府、國家與烏托邦》,何懷宏譯,中國社會科學出版社,1991年版,第21頁。
 
[65] 慈繼偉:《正義的兩麵》,讀書·生活·新知三聯書店,2001年版,第30頁。
 
[66] 戴維·伊斯頓:《政治係統：政治學現狀研究》,馬清槐譯,商務印書館,1993年版,第128頁。
 
[67] 裏奧納德·特裏勞尼·霍布豪斯:《自由主義》,朱曾汶譯,商務印書館,1996年版,第80頁。
 
[68] 楊國榮:《重思正義——正義的內涵及其擴展》,《中國社會科學》2021年第5期。
 
[69] 楊國榮:《重思正義——正義的內涵及其擴展》,《中國社會科學》2021年第5期。
 
[70] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第164頁。
 
[71] 敦鵬:《儒家的分配正義思想及其現代反思》,《煙台大學學報》（哲學社會科學版）2019年第5期。
 
[72] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第160頁。
 
[73] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第195頁。