“存在物”在道德存有輔線中的位置——儒家生生倫(lun) 理學對陽明“心外無物”學說的解讀

作者：楊澤波（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心講席教授 複旦大學哲學學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載刊《船山學刊》2024年第4期

[摘要]：“心外無物”的“物”除指“行為(wei) 物”之外，還指“存在物”。前者指良知創生的道德踐行，意義(yi) 明確；後者指良知創生的道德存有，爭(zheng) 議較多。良知之所以能夠創生“存在物”，是因為(wei) 良知總是以自己的“眼光”審視天地萬(wan) 物，將天地萬(wan) 物籠罩在自己的視野之下，賦予其道德的價(jia) 值和意義(yi) 。這方麵的內(nei) 容即為(wei) 道德存有論。道德存有論是宋代之後儒學漸漸發展出的一條輔線，陽明的努力極大地充實了這一路線，奠定了儒學以道德踐行為(wei) 主，道德存有為(wei) 輔的理論格局。將道德存有這條輔線剝離出來，不再夾裹在道德踐行主線之內(nei) ，對於(yu) 梳理儒學發展的整體(ti) 脈絡具有重大意義(yi) 。

[關(guan) 鍵詞]：儒家生生倫(lun) 理學 道德存有輔線 王陽明 心外無物

近年來，我在以儒家生生倫(lun) 理學重新梳理儒學發展譜係的過程中發現，兩(liang) 千多年儒學發展的內(nei) 部實際有兩(liang) 條線索，一是道德踐行的線索，這是主線，一是道德存有的線索，這是輔線。[②]在道德存有這條輔線中，陽明“心外無物”的思想占有非常重要的位置，對儒學形成一主一輔兩(liang) 條線索的格局發揮了重要作用。本文就來談談對這個(ge) 問題的看法。

一、關(guan) 於(yu) 陽明“心外無物”理解的曆史與(yu) 現狀

《傳(chuan) 習(xi) 錄下》“觀岩中花樹”的對話是一段爭(zheng) 議很大的文字：

先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ？”先生曰：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”[③]

陽明“心外無物”的思想當時已經有了較大影響，但世人一直難以接受。一次遊南鎮，友人指著花樹問陽明請教，當如何理解這一思想。陽明的回答十分簡練：你沒有看花時，此花與(yu) 你的心同歸於(yu) 寂，你來看花時，此花顏色才一時鮮明起來，由此可知此花不在你的心外。但這種回答仍然無法徹底消除他人的疑惑。

顧應祥是陽明第一代弟子，當時就有這樣的疑問：

愚謂花之顏色初不係人之不看而寂也，亦不係於(yu) 人之看而明白也。孟子辯告子義(yi) 外之說曰：“且謂長者義(yi) 乎？長之者義(yi) 乎？”蓋謂長在外，而長之者在內(nei) 也。花在外者，看在我者也。所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”者，謂萬(wan) 物之理皆具於(yu) 吾心也，若天地萬(wan) 物皆在吾一腔之內(nei) ，反使學者茫然無下手處矣。[④]

顧應祥引孟子之語提出質疑。孟子在與(yu) 告子爭(zheng) 辯過程中區分了“長者”和“長之者”，認為(wei) 長者在外，長之者在內(nei) ，意即尊敬的對象在外，尊敬的根據在內(nei) 。岩中花樹也當如此看。“花在外者，看在我者”。花是客觀的對象，在外，看的人是我，在內(nei) 。不能因我在內(nei) ，而得出花在我之內(nei) 的結論，否則人們(men) 便茫然無下手處了。

有人進而批評陽明這樣講是受到了佛教的影響。清儒羅澤南即是如此，他說：

岩穀之花自開自落，不以無人看而寂然，不以有人看而感通。陽明謂未看花時，花與(yu) 人心同歸於(yu) 寂，至看花時，花色便明白起來。果何從(cong) 見其明白乎？……蓋陽明之學本之釋氏，其以天下無心外之物，此《欏嚴(yan) 經》所謂山河大地鹹是妙明真心中物也。岩花開落與(yu) 心無關(guan) ，則花在心外矣，不得不曲言花色一時明白也。[⑤]

岩中花樹自開自落，即使沒有人也能獨立存在，所以不能由此證明心外無物。陽明說未看花時，花與(yu) 人心同歸於(yu) 寂，來看花時，花色便明白起來，這分明是受到了釋氏的影響。《欏嚴(yan) 經》講山河大地都是妙明真心中物，即是此意。陽明沒有分辨儒學與(yu) 佛學，造成了混亂(luan) 。

這種批評一直延續到近代。錢穆認為(wei) ，陽明“心之感應謂物”，“萬(wan) 事萬(wan) 物之理，不外於(yu) 吾心”等說法直接將心之感應稱為(wei) 物，明顯不妥，指出：

而有時陽明又曰：“心外無物。”此則又說之更極端，與(yu) 前說迥殊，而語病更大。《傳(chuan) 習(xi) 錄》，先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中，自開自落，於(yu) 我心亦有何關(guan) 。”先生曰：“你未看花時，此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外。”此處竟儼(yan) 然如釋氏所稱三界惟心，山河大地盡妙明心中物矣。此與(yu) 孟子之言良知又何關(guan) ？[⑥]

陽明常講，“心之感應謂物”，“萬(wan) 事萬(wan) 物之理，不外於(yu) 吾心”，這些都有問題。以岩中花樹證明“心外無物”，更是極端，語病甚大。這種說法與(yu) 釋氏所稱三界惟心，山河大地盡是妙明心中之物，已經沒有區別了。不僅(jin) 如此，錢穆對陽明“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”的說法也不滿意，明言“此條陳義(yi) 甚膚，乃似一種極端個(ge) 人主義(yi) 的唯心論，亦可謂是一種常識的世俗之見的唯心論，此正陽明所譏評從(cong) 軀殼起念也。”[⑦]這是說，陽明這些說法，明顯是一種極端個(ge) 人主義(yi) 的唯心論，或世俗之見的唯心論，孟子、象山決(jue) 不會(hui) 有這種說法。

20世紀50年代後，受政治因素的影響，情況更加糟糕，幾無學理意義(yi) 可言。侯外廬主編的《中國思想通史》在引用陽明觀岩中花樹一段材料後這樣寫(xie) 道：

這是背離事實的捏造。我們(men) 知道，感覺隻是客觀存在作用於(yu) 人的感覺器官的結果，例如“一定長度和一定速度的光波運動，它們(men) 作用在眼網膜上，就在人裏麵引起這種或那種顏色的感覺”（《唯物主義(yi) 與(yu) 經驗批判主義(yi) 》，《人民出版社》1956年版，頁40）。然而王陽明卻從(cong) 感覺出發，把人的主觀感覺“片麵地、誇大地、過分地發展（膨脹、擴大）為(wei) 脫離了物質、脫離了自然、神化了的絕對”（列寧：《談談辯證法問題》，《哲學筆記》，《人民出版社》1957年版，頁365）。[⑧]

高傲地站在唯物主義(yi) 立場，批評陽明是唯心主義(yi) ，是那個(ge) 年代的主基調。這種看法在今天已經沒有任何價(jia) 值了，我把它引出來，是想提醒人們(men) 不要忘記那個(ge) 年代學術研究的慘烈狀況，而後來中國哲學史研究的進步正是掙紮著從(cong) 這種極其痛苦的狀況中一步步爬出來的。[⑨]近些年來，中國哲學史研究在這方麵已經有了很大的變化。

陳來於(yu) 1992年撰寫(xie) 的《有無之境》對陽明相關(guan) 思想予以了新的解釋：

這個(ge) 被賦與(yu) 了高、深諸性質的世界顯然不是指一個(ge) 事實的世界，而是一個(ge) 價(jia) 值的、審美的、具有意義(yi) 的世界，“他的天地萬(wan) 物”就是他經驗範圍內(nei) 形成的“生活世界”，這個(ge) 世界離開了他的意識就不成其為(wei) 他的世界了。胡塞爾的“生活世界”對海德格爾、薩特、龐蒂都有直接影響，陽明的思想也許從(cong) 這個(ge) 角度來了解，才是可以被理解的。[⑩]

在胡塞爾那裏，世界是一個(ge) 現相的存在，這種現相是由人的意識賦予的。沒有人的意識，這個(ge) 現相世界不會(hui) 存在。陽明所說正是這個(ge) 意思。在陽明看來，良知是世界的本源，沒有這個(ge) 良知，誰去仰天的高，誰去俯地的深，誰去辨鬼神的吉凶。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，天地萬(wan) 物都離不開人心，這就叫“心外無物”。學界現在持這種看法的人越來越多，是一個(ge) 明顯的進步。[11]

但略有遺憾的是，陳來對“有無之境”這一核心概念的界定似乎偏於(yu) 狹窄了。他是這樣說的：

在本書(shu) 及以下討論的宋明儒學的“有我之境”是指“天地之塞吾其體(ti) ，天地之帥吾其性”的大“吾”之境，而“無我之境”即自上章以來我們(men) 已反複強調的“情順萬(wan) 物而無情”的無滯之境。[12]

按照這一界定，“有無之境”分別包括“有我之境”和“無我之境”。“有我之境”是指受道德之心影響之境，也就是“天地之塞吾其體(ti) ，天地之帥吾其性”的大“吾”之境；“無我之境”是指沒有造作、沒有執著之境，也就是“情順萬(wan) 物而無情”的無滯之境。依照我的理解，這種區分可能有兩(liang) 個(ge) 方麵的不足。首先，對“有我之境”而言，陳來雖然有詳細的分析，但沒有特別關(guan) 注牟宗三的成果，更沒有使用“存有”這一術語，而是稱之為(wei) “境界”。[13]這種做法對學界有很大影響。[14]其次，對“無我之境”而言，陳來正確地指出了無滯是無，但沒有講到未受道德之心影響的萬(wan) 物也是一種無，一種更為(wei) 重要的無。

二、 “物”的兩(liang) 種不同所指：“行為(wei) 物”與(yu) “存在物”

因為(wei) 儒家生生倫(lun) 理學是順著“十力學派”的道路走的，所以特別重視牟宗三的思想。牟宗三對陽明“心外無物”思想有詳細的分析，這種分析主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度展開。一是道德踐行的角度，這方麵的“物”牟宗三稱為(wei) “行為(wei) 物”：

因此，意念之動顯然是落在感性的經驗層上的。意念在感性的經驗層上的活動，因涉及外物，必有其內(nei) 容。此內(nei) 容即是陽明所謂“意之所在或所用為(wei) 物”也。如意在於(yu) 事親(qin) ，事親(qin) 便是一物。此物是意念的內(nei) 容，因此，我們(men) 名之曰“行為(wei) 物”，亦即所謂“事”也。就“意之所在”說物，那物就是事。[15]

道德之心的根本任務是創生踐行，其發用必須通過意念進行，意念落實在經驗層麵上，必涉及外物。這種“物”其實就是“事”。“事”即“物”，“物”即“事”，二者沒有原則之別。這種由道德之心創生的踐行就是“行為(wei) 物”。

二是道德存有的角度，這方麵的“物”牟宗三稱為(wei) “存在物”：

在感性層之念上帶進正不正之“行為(wei) 物”；在“行為(wei) 物”中帶進天地萬(wan) 物之“存在物”。對此存在物，既須認知地知之，又須存有論地成之；前者吸攝朱子之“道問學”，後者仍歸直貫係統之創生，如前《王學章》之所說。如此，門庭始廣大。若如蕺山誠意慎獨之太緊與(yu) 太狹，則念無交待，而天地萬(wan) 物亦進不來，心譜即不全。[16]

在牟宗三看來，在感性層次上講念，念涉及道德行為(wei) ，故為(wei) “行為(wei) 物”。但如果僅(jin) 有這一層的話，“天地萬(wan) 物”還沒有交代，理論還不完整。理想的情況是，既有道德踐行之“行為(wei) 物”，又有天地萬(wan) 物之“存在物”。這裏的“存在物”是一個(ge) 重要提法，所指對象是“天地萬(wan) 物”，這種“天地萬(wan) 物”牟宗三有時又形象地稱為(wei) “山河大地”[17]“一草一木”[18]。“天地萬(wan) 物”“山河大地”“一草一木”這些不同說法，所指不再是道德踐行，而是自然界的外部對象。與(yu) 此相關(guan) 的物即為(wei) “存在物”，而這種“存在”也就是“存有”。

為(wei) 了闡明這個(ge) 道理，牟宗三將良知概念分為(wei) 主觀、客觀、絕對三義(yi) 。“主觀義(yi) 是指獨知知是知非這一活動”。“客觀義(yi) 要通過‘心即理’來了解。良知之活動同時是心，同時亦是道德的理。若非如此，道德的理便成外在。陽明說良知本身即天理，同時是活動，同時即是理。良知所知之理，即是它自己決(jue) 定的，不是外在的。一說到理，良知便是客觀的、普遍的的及必然的，這才可成為(wei) 客觀義(yi) 。”絕對義(yi) 的情況較為(wei) 特殊。“良知並非隻此二義(yi) 而已。此二者隻開道德界，而良知還有一個(ge) 絕對義(yi) （存有論的意義(yi) 、形而上的意義(yi) ）。前二義(yi) 開道德界，這一義(yi) 開‘存有界’。”[19]在這三義(yi) 中，主觀義(yi) 和客觀義(yi) 涉及的是道德踐行問題，即所謂“行為(wei) 物”，“絕對義(yi) ”涉及的則是存有問題，即所謂“存在物”。[20]

在說明“存在物”的過程中，牟宗三特別重視良知與(yu) 天地萬(wan) 物的關(guan) 係，這樣寫(xie) 道：

良知感應無外，必與(yu) 天地萬(wan) 物全體(ti) 相感應。此即函著良知之絕對普遍性。心外無理，心外無物。此即佛家所謂圓教。必如此，方能圓滿。由此，良知不但是道德實踐之根據，而且亦是一切存在之存有論的根據。由此，良知亦有其形而上的實體(ti) 之意義(yi) 。在此，吾人說“道德的形上學”。這不是西方哲學傳(chuan) 統中客觀分解的以及觀解的形上學，乃是實踐的形上學，亦可曰圓教下的實踐形上學。因為(wei) 陽明由“明覺之感應”說物（“以其明覺之感應而言，則曰物”，見上）。道德實踐中良知感應所及之物與(yu) 存有論的存在之物兩(liang) 者之間並無距離。[21]

良知既是道德的根據，又是天地萬(wan) 物存有的根據，由前者可以成就道德踐行，此為(wei) “行為(wei) 物”，由後者可以創生道德存有，此為(wei) “存在物”。兩(liang) 者之間有密切的關(guan) 聯，道德踐行與(yu) 道德存有，“行為(wei) 物”與(yu) “存在物”其實是一。將這兩(liang) 個(ge) 方麵打通，就是牟宗三著力建構的“道德的形上學”。如果不從(cong) 道德意義(yi) 上立論，也可以講出一套存有論，但那是西方的做法。儒家講存有論必須從(cong) 道德的進路入手。按照這種進路，良知具有絕對的普遍性，其極無外。這樣一來，牟宗三就將陽明“心外無物”的思想上升到道德存有論的高度，予以了極高的評價(jia) 。

由此出發，牟宗三進一步講到了“無”的問題：

良知靈明是實現原理，亦如老子所說“天得一以清，地得一以寧”雲(yun) 雲(yun) 。一切存在皆在靈明中存在。離卻我的靈明（不但是我的，亦是你的、他的，總之，乃是整個(ge) 的，這隻是一個(ge) 超越而普遍的靈明），一切皆歸於(yu) 無。你說天地萬(wan) 物千古見在，這是你站在知性的立場上說，而知性不是這個(ge) 靈明。[22]

從(cong) 現相學的角度看，意識有其意向性，總要指向對象，在這種意向體(ti) 驗中，意識與(yu) 對象之物發生了關(guan) 係，深刻地影響著對象之物。如果沒有意向體(ti) 驗，對象不成其為(wei) 對象，這種意義(yi) 的“對象”其實也就是“無”。牟宗三準確把握住了這個(ge) 道理，特別強調，良知靈明是一個(ge) 創生主體(ti) ，天地萬(wan) 物皆在其涵蓋之下。沒有了這個(ge) 靈明，天地萬(wan) 物便等於(yu) “無”，即“一切皆歸於(yu) 無”。這裏所說的“無”是道德意義(yi) 的，不是物理意義(yi) 的，更不是單純的無滯無執，而是指沒有了良知的靈明，天地萬(wan) 物便不會(hui) 有道德的價(jia) 值和意義(yi) 。[23]

要之，不僅(jin) 重視道德踐行問題，而且重視道德存有問題，不僅(jin) 講“行為(wei) 物”，而且講“存在物”，不僅(jin) 講無滯之“無”，而且講沒有良知靈明影響的天地萬(wan) 物之“無”。這是牟宗三關(guan) 於(yu) 陽明研究的一個(ge) 十分突出的特點，為(wei) 我們(men) 的研究開辟了一個(ge) 新的方向。

三、“存在物”與(yu) 儒家道德存有論

要準確把握牟宗三的上述思想，了解“心外無物”中“存在物”的具體(ti) 意義(yi) ，需要對本體(ti) 、本根、存有這三個(ge) 概念做出區分。中國哲學使用本體(ti) 一詞與(yu) 西方哲學不同，主要為(wei) 本根義(yi) 。這種本根有兩(liang) 個(ge) 方麵的發用，既有道德踐行的發用，又有道德存有的發用。與(yu) 前者相應的對象叫“道德踐行”，與(yu) 後者相應的對象叫“道德存有”。牟宗三雖然對“存在”和“存有”這兩(liang) 個(ge) 概念做過區分，但在很多情況下，這兩(liang) 個(ge) 概念是混著用的。[24]因此，與(yu) “存在物”對應的理論可以說就是道德存有論。

有了這個(ge) 視角，“存在物”的問題就不難理解了。《傳(chuan) 習(xi) 錄》中陽明關(guan) 於(yu) “存在物”的論述，除上引“觀岩中花樹”的例子外，還有三處較重要的文字。一是“天地鬼神之靈明”：

先生曰：“你看這個(ge) 天地中間，什麽(me) 是天地的心？”

對曰：“嚐聞人是天地的心。”

曰：“人又什麽(me) 教做心？”

對曰：“隻是一個(ge) 靈明。”

“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得！[25]

此段由詢問天地之心開始。陽明問，天地間什麽(me) 是天地的心。他人回答，人是天地的心。陽明接著問，人以什麽(me) 為(wei) 心。答曰，隻是一個(ge) 靈明。陽明進而闡發說，我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天地鬼神看起來高妙無比，但沒有我的靈明，誰去仰天的高，誰去俯地的深，誰去辨它的吉凶災祥。陽明如此說，從(cong) 哲學層麵解釋，其實是要闡明這樣一個(ge) 道理：天地鬼神的意義(yi) 是我的靈明賦予的。

二是“草木瓦石之良知”：

朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然？天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸(shou) 、草、木、山、川、土、石，與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人；藥石之類，皆可以療疾；隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”[26]

有人問，人有虛靈，方有良知，照這種說法，草木瓦石是不是也有良知呢？陽明的答複令人吃驚：人的良知就是草木瓦石的良知。這種說法從(cong) 字麵看很難理解，因為(wei) 良知隻能對人而言，不能對草木瓦石而言。陽明此處卻說人的良知就是草木瓦石的良知，此為(wei) 何意？陽明下麵的講法做了解答。他說，天地萬(wan) 物原為(wei) 一體(ti) ，其發竅處，隻在人心的一點靈明。有了這種靈明，風雨露雷、日月星辰、禽獸(shou) 草木、山川土石即可以合為(wei) 一體(ti) ，彼此相通。這種講法，根據上麵的分析，隻能理解為(wei) 因為(wei) 人有良知，以良知的眼光看天地萬(wan) 物，天地萬(wan) 物便有了意義(yi) ，從(cong) 這個(ge) 視角看，人與(yu) 天地萬(wan) 物也就和合為(wei) 一了。由此不難明白，萬(wan) 物合為(wei) 一體(ti) ，關(guan) 鍵在於(yu) 人有良知，以此良知觀看草木瓦石，草木瓦石也就有了意義(yi) 。

三是“去花間草”：

侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”

先生曰：“未培未去耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從(cong) 軀殼起念，便會(hui) 錯。”

侃未達。

曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為(wei) 善，以草為(wei) 惡；如欲用草時，複以草為(wei) 善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”[27]

一開始薛侃問，社會(hui) 當中為(wei) 什麽(me) 善難存，惡難去。陽明答道，那隻是因為(wei) 你沒有培，沒有去而已。過了一會(hui) 又說，這種善惡如果從(cong) 軀殼上起念，就會(hui) 有誤。接下來的話就有意思了。陽明說，天地之間的花草原本沒有善惡，人來觀花，便以花為(wei) 善，草為(wei) 惡；反之，如果用草，草就為(wei) 善，花就為(wei) 惡了。陽明這一說法表明，世間的花與(yu) 草原本沒有善惡之分，沒有道德的意義(yi) ，人之所以以花為(wei) 善，以草為(wei) 惡，有了善惡之分，皆由人心對其賦予內(nei) 容所致。

道德之心可以影響天地萬(wan) 物的存在，有深厚的學理基礎。我們(men) 知道，牟宗三受教於(yu) 熊十力，一個(ge) 重要的轉機，是聽其講“當下呈現”。呈現可在兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 上使用。一是道德之心在道德境遇下，會(hui) 主動表現自己，向人發布命令，告知應當如何去做，從(cong) 而創生道德的踐行。二是道德之心遇到外部對象，會(hui) 主動表現自己，將自己的價(jia) 值和意義(yi) 賦予外部對象之上，從(cong) 而創生道德的存有。這兩(liang) 個(ge) 方麵中，前者已十分困難，後者更為(wei) 難解。為(wei) 了闡明這個(ge) 道理，牟宗三創造了一係列形象的說法，如創生、實現、妙運、神化等等[28]，其意無非是說，道德之心有一種功能，可以使原本幹枯無血色的山河大地、一草一木具有道德的價(jia) 值。原本沒有道德價(jia) 值，由於(yu) 道德之心的賦予，變得有了價(jia) 值，這個(ge) 過程就叫創生，就叫實現，就叫妙運，就是神化，其結果就是創生道德的存有。儒家的這種理論與(yu) 西方的存有論有同有異。存有論（ontology）原是古希臘形成的一門關(guan) 於(yu) “存有（在）之為(wei) 存有（在）”（being as being）的學問。這個(ge) 存有（being），在巴門尼德那裏是“estin”（to be），在亞(ya) 裏士多德那裏是“to on”，二者來自同一個(ge) 詞根“es”（eimi）。“存有”概念最終訴諸“es”這個(ge) 在西方語言係統中不能再還原的“起源”（arche），標誌著西方存有論對語言的直接依賴。因此，西方的存有論主要是認識論意義(yi) 的。儒家哲學也有類似的理論，但與(yu) 西方不同，儒家相關(guan) 的思想以道德為(wei) 基礎，這方麵的理論即為(wei) 道德存有論，一種不同於(yu) 西方認知存有論的存有論。

為(wei) 了幫助加深理解，明白個(ge) 中道理，我在《儒家生生倫(lun) 理學引論》中以中國人何以喜歡梅蘭(lan) 竹菊為(wei) 例做了說明：

在傳(chuan) 統文化中梅蘭(lan) 竹菊並稱四君子。從(cong) 自然的角度看，梅蘭(lan) 竹菊不過是四種植物而已，但受到儒家道德人格的熏陶，人們(men) 總是將梅花與(yu) 剪雪裁冰、一身傲骨聯係在一起，將蘭(lan) 花與(yu) 空穀幽放、孤芳高雅聯係在一起，將翠竹與(yu) 清新澹泊、寧折不彎聯係在一起，將菊花與(yu) 淩霜飄逸、不趨炎附勢聯係一起。更為(wei) 重要的是，因為(wei) 長期生活在這種文化氛圍中，人們(men) 早已形成了習(xi) 慣，見到了梅就想到了高潔堅強，見到了蘭(lan) 就想到了清新淡雅，見到了竹就想到了虛心清貞，見到了菊就想到了高風亮節。與(yu) 此相關(guan) ，周敦頤愛蓮，是因為(wei) 蓮有“出淤泥而不染”“濯清漣而不妖”的品格。但嚴(yan) 格說來，這些隻是蓮的自然特征，並不具有道德的品性。周敦頤之所以愛蓮，是因為(wei) 他直接想到了道德的因素，將人的道德品性賦予到蓮花之上。[29]

道德之心一點都不安分，除了指導道德踐行外，總要對外部對象表達自己的態度，指指點點，將自身的價(jia) 值和意義(yi) 賦予其上，創生道德存有。梅蘭(lan) 竹菊原本沒有任何道德性，但在道德之心的視域下，也會(hui) 染上道德的色彩，成為(wei) 道德的存在。這是中國人將梅蘭(lan) 竹菊並稱為(wei) 四君子，喜歡程度遠在其他花卉之上的重要原因。推而廣之，因為(wei) 人有道德之心，道德之心自不容已，一定要將自身的價(jia) 值和意義(yi) 影響外部對象。這種被道德之心影響的外部對象，即為(wei) 道德存有，而相關(guan) 的理論，即為(wei) 道德存有論。牟宗三接續熊十力的新唯識論，大講道德之心不僅(jin) 可以創生道德踐行，由此而有“行為(wei) 物”，而且可以創生道德存有，由此而有“存在物”，存有論由此成為(wei) 了其思想最為(wei) 重要的組成部分，一生都在為(wei) 闡明這方麵的道理而努力。明白了這個(ge) 道理，我們(men) 才能真正了解牟宗三的儒學思想，也才能把握陽明“心外無物”的哲學意義(yi) 。[30]

四、從(cong) “存在物”看儒家主輔兩(liang) 條線索的整體(ti) 格局

雖然儒家也有自己的存有論，相關(guan) 的思想很早就有，但在先秦時期並未成形，一些論述，如孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，《中庸》的“不誠無物”，表麵看好像談的就是這個(ge) 問題，其實與(yu) 存有論並沒有直接的關(guan) 係。[31]隻是隨著佛教的傳(chuan) 入，到宋代之後，這個(ge) 問題才漸漸成為(wei) 了一個(ge) 重要話題。宋代儒學很多人都有出入佛門的經曆，對佛學萬(wan) 法惟心的思想有相當程度的了解。受其影響，宋代儒家也開始從(cong) 這個(ge) 角度考慮問題，有關(guan) 的論述漸漸多了起來。橫渠“為(wei) 天地立心”的“大其心”思想，明顯已經包含了這一用意。二程的作用更大。二程能夠成為(wei) 宋明儒學的實際創立者，不僅(jin) 在於(yu) 創立了天理的新範式，為(wei) 道德踐行的路線確定了形上根據，也在於(yu) 對道德存有問題多有闡發。明道所說“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”，隻有在這個(ge) 意義(yi) 上才能讀通讀順。其後，象山的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”更是將這個(ge) 道理講得簡明而直接。陽明作為(wei) 心學的集大成者，在這方麵也沒有落後，邁出了重要一步，而其標誌就是“心外無物”這一命題的正式提出。

由此說來，儒學自創立之始就有一條道德踐行的路線，後來受佛教影響，從(cong) 宋代開始又辟出了一條道德存有的路線。這兩(liang) 條線索中，道德踐行路線為(wei) 主，道德存有路線為(wei) 輔，主線引出輔線，輔線助力主線，共同構成儒學發展的整體(ti) 格局。雖然這項工作直到熊十力出版《新唯識論》才正式完成，但陽明的曆史作用絕對不容輕視。陽明“心外無物”不僅(jin) 包括“行為(wei) 物”，同時也包括“存在物”，在這方麵陽明的確有大貢獻。這是從(cong) 曆史的角度看。從(cong) 理論本身看，這個(ge) 問題也不容有絲(si) 毫的輕視。這條輔線涉及很多極有深度的理論問題。比如，為(wei) 什麽(me) 道德之心可以創生天地萬(wan) 物的存有？道德之心創生的天地萬(wan) 物是真實的還是虛幻的？這種創生的思維方式是什麽(me) ？牟宗三為(wei) 什麽(me) 將這種思維方式叫作“智的直覺”，這種說法是否正確？[32]為(wei) 什麽(me) 說受到道德之心影響的天地萬(wan) 物是有，而未受這種影響的天地萬(wan) 物是無，而這種無不能完全用無滯無執來代替？這種存有與(yu) 西方的本體(ti) 論是什麽(me) 關(guan) 係？為(wei) 什麽(me) 說深入發掘相關(guan) 義(yi) 理是彰顯儒家學說特色重要渠道？道德存有對於(yu) 道德踐行有什麽(me) 影響？為(wei) 什麽(me) 說澄清這個(ge) 關(guan) 係有助於(yu) 顛覆人們(men) 對於(yu) 天人關(guan) 係的傳(chuan) 統看法？這些問題都極具意味，代表著很有潛力的發展方向。

從(cong) 這個(ge) 角度重新審視陽明“心外無物”的思想，其意義(yi) 就可以看得很明白了。盡管“心外無物”在陽明那裏主要指道德踐行問題（“行為(wei) 物”），但它同時也包含道德之心與(yu) 天地萬(wan) 物的關(guan) 係問題（“存在物”）。道德之心總要對天地萬(wan) 物表明自己的態度，將自己的價(jia) 值和意義(yi) 賦予其上，不僅(jin) 岩中花樹如此，一切自然界外部對象都是如此。隻有在這個(ge) 意義(yi) 上“心外無物”這一重要命題才能得到透徹的說明。因此，將陽明“心外無物”的思想作出具體(ti) 分析，將其中一部分內(nei) 容直接標之為(wei) “存有論”，上升到“道德存有論”的高度，不再隻是以無滯無執講“無”，也在道德存有論意義(yi) 上講“無”，是非常重要的研究方向。果真如此，儒家道德踐行之主線與(yu) 道德存有之輔線的整體(ti) 格局便可以清楚地展現在我們(men) 麵前，而我們(men) 對儒學兩(liang) 千年發展的整體(ti) 脈絡也就有了全新的理解。[33]

【參考文獻】
 
[1]王陽明.王陽明全集.上海：上海古籍出版社，1992.
 
[2]顧應祥.靜虛齋惜陰錄:卷三//續修四庫全書·子部·雜家類，第1122冊.
 
[3]羅澤南.姚江學辨:卷二//續修四庫全書·子部·儒家類，上海古籍出版社，2002年.
 
[4]錢穆.說良知四句教與三教合一//中國學術思想史論叢（七），安徽教育出版社，2004年.
 
[5]牟宗三.現象與物自身//牟宗三先生全集:第21卷.台北：聯經出版事業公司，2003年.
 
[6]牟宗三.從陸象山到劉蕺山//牟宗三先生全集:第8卷.台北：聯經出版事業公司，2003年.
 
[7]牟宗三.中國哲學十九講//牟宗三先生全集:第29卷.台北：聯經出版事業公司，2003年.
 
[8]牟宗三.智的直覺與中國哲學//牟宗三先生全集:第20卷.台北：聯經出版事業公司，2003年.
 
[9]牟宗三.從陸象山到劉蕺山//牟宗三先生全集:第8卷.台北：聯經出版事業公司，2003年.
 
[10]牟宗三.儒家的道德的形上學//牟宗三先生全集:第27卷.台北：聯經出版事業公司，2003年.
 
[11]侯外廬主編.中國思想通史:第四卷下.北京：人民出版社，1960年.
 
[12]耿寧.人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”.北京：商務印書館，2014年.
 
[13]陳來.有無之境——王陽明哲學的精神.北京：人民出版社，1991年.
 
[14]楊國榮.王學通論——從王陽明到熊十力.上海：華東師範大學出版社，2003年.
 
[15]陳少明.“心外無物”：從存在論到意義建構.中國社會科學,2014(1).
 
[16]楊立華.宋明理學十五講.北京：北京大學出版社，2015年.
 
[17]程誌華.由“真我”到“良知”——牟宗三關於“良知”本體的建構，江淮論壇.2010年(6).
 
[18]陳立勝.入聖之機——王陽明致良知工夫論研究.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年.
 
[19]楊澤波.貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究:第三卷.上海：上海人民出版社，2014年.
 
[20]楊澤波.儒家生生倫理學引論.北京：商務印書館，2020年.
 
[21]楊澤波.儒學譜係論.北京：人民出版社，2023年.
 
[22]楊澤波.道德存有路線的開啟——儒家生生倫理學對二程曆史貢獻的新判定.中原文化研究.2022年(2).
 
注釋：
 
[①] 本文為國家社會科學重點項目“儒家生生倫理學引論”（18AZX013），教育部哲學社會科學研究後期資助（重大）項目“儒家生生倫理學研究”（16JHQ001）的階段成果。
 
[②] 儒家生生倫理學是我在相繼結束孟子研究和牟宗三儒學思想研究後集中精力做的一個項目，相關成果主要見於《儒家生生倫理學引論》（北京：商務印書館，2020年）和《儒學譜係論》（北京：人民出版社2023年）。前者是建構儒家生生倫理學原理，後者是用建構好的原理重新梳理儒學發展的脈絡。在梳理儒學脈絡過程中，我有一個重要收獲，發現儒學發展內部其實有兩條線索，一是道德踐行之主線，二是道德存有之輔線。道德踐行問題學界相關成果極多，道德存有問題人們則關注較少，說法也不統一，亟待加強。我之前發表的另一篇文章《道德存有路線的開啟——儒家生生倫理學對二程曆史貢獻的新判定》（《中原文化研究》2022年第2期）亦與此有關，敬請垂注。
 
[③] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107-108頁。
 
[④] 顧應祥：《靜虛齋惜陰錄》卷三，《續修四庫全書·子部·雜家類》，第1122冊，第388頁。
 
[⑤] 羅澤南：《姚江學辨》卷二，《續修四庫全書·子部·儒家類》，上海古籍出版社，2002年，第952冊，第487頁。
 
[⑥] 錢穆：《說良知四句教與三教合一》，《中國學術思想史論叢》（七），安徽教育出版社，2004年，第140-141頁。
 
[⑦] 錢穆：《說良知四句教與三教合一》，《中國學術思想史論叢》（七），安徽教育出版社，2004年，第142-143頁。
 
[⑧] 侯外廬主編：《中國思想通史》第四卷（下），北京：人民出版社1960年，第884頁。
 
[⑨] 據我了解，在這個時間段，各個學科都經曆過類似的變化，從事各個學科研究的人也大多都有過深刻的反思，從而有浴火重生，今非昔比的感受。反之，凡是那些沒有經過這種變化的學科，或從事相關學科研究而沒有徹底反思的人，都不可避免地會以不同形式重複之前的錯誤。區別僅在於是什麽學科，是什麽人而已。曆史總是慷慨地給人以機會，如果有人不知珍惜，它就會狠狠地施加教訓，而一旦教訓起來，翻臉比翻書還快，連認錯的機會都不給。
 
[⑩] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第60頁。
 
[11] 楊國榮指出：“在王陽明那裏，具有普遍性與個體性之雙重規定的心體（良知），同時又是萬物的本體。”“理即是萬物之所以然者，既然心（良知）與理為一，則由此即可邏輯地導出萬物依存於心（良知）的結論。”楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師範大學出版社，2003年，第41頁。吳震也充分看到了王陽明這一思想的意義，指出：“按照陽明的前提設定，這個世界有兩種基本狀態：一是‘寂然不動’，一是‘感而遂通’。前者是原初世界，處在一片混沌寂靜的狀態中，當然這樣的世界對於我們人類而言，就沒有任何意義或價值可言；後者則是現實世界，人類與其他一切存在構成一整體性、關聯性的存在結構，這個世界為什麽這樣存在而不是那樣存在的道理、意義以及價值就對我們人類展示了出來。”“深山中的花樹到底是什麽顏色、如何美麗，如果離開了人，那麽，我們就無從了解這顆花樹的顏色和美麗，但是這樣說並不意味著這顆花樹作為客體而不存在，而是意味著這顆花樹的意義尚未對我們人類敞開。”袁行霈主編：《中華傳統文化百部經典·傳習錄》，吳震解讀，北京：國家圖書館出版社，2018年，440-441頁。
 
[12] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第235-236頁。
 
[13] 陳來在《有無之境——王陽明哲學的精神》對於有我之境的討論，主要是在第三章“心與物”中展開的。這一章中分別討論了“心與意”“意與事”“心與物”“心物同體”等問題，有重要學理價值，但沒有充分關注牟宗三的研究成果，也沒有明確使用“存有”的概念，未能將相關問題上升到“存有論”的高度。
 
[14] 陳少明撰有《“心外無物”：從存在論到意義建構》（《中國社會科學》2014年第1期）一文，對陽明相關思想進行了詳細分析。文章指出，要理解陽明“心外無物”這一命題，必須由存在論轉化到意義論。 “他的答案不是針對花樹是否能離開心而存在，而是賦予‘心外無物’新的含義。即被觀看與不被觀看的物，對人而言意義不同，把存在論變成意義論問題。”“簡言之，‘心外無物’中的關鍵字不是‘物’，而是‘無’。這個‘無’不是不存在，而是缺乏意義的存在。換句話說，未被心所關照的物，其意義沒有在意識中呈現出來。”按照我的理解，該文看到了意義對於物之存在的重要性，這與陳來的意見是一致的，隻是他更強調了“意義建構”的重要。這裏講的“意義建構”涉及的其實就是存有論，但他並沒有直接使用“存有論”這一術語（該文所說的“存在論”與我說的“存有論”不是同一個概念）。楊立華在《宋明理學十五講》（北京：北京大學出版社，2015年）中說：“我們知道他著名的《西銘》，‘乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處’。《西銘》我一般不講，我寫張載哲學那本書對《西銘》一句都沒有提到，我不大喜歡講境界，山腳下的人說不得山頂的事，還是樸實一點。”（該書第125頁）。這裏所說“我寫張載哲學那本書”即指《氣本與神化——張載哲學述論》，其中確實沒有談到存有的問題。
 
[15] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第453頁。
 
[16] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第394頁。
 
[17] 牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第305頁。
 
[18] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第246頁。
 
[19] 牟宗三：《儒家的道德的形上學》，《牟宗三先生全集》第27卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第213頁。參見程誌華：《由“真我”到“良知”——牟宗三關於“良知”本體的建構》，《江淮論壇》2010年第6期。
 
[20] 無獨有偶，耿寧同樣認為陽明的良知有三義，隻是具體說法不同。在他看來，在1519年之前，陽明的良知主要指一種向善的秉性、向善的傾向以及與之相應的自發的動力。這為良知Ⅰ。1520年之後，陽明的良知概念獲得了新的含義，同時也指對我的所有意念之善惡的知識，即對意念的道德品格之意識，良知即是自身意識，這為良知Ⅱ。到了晚年，陽明更加強調良知是本體，這個本體始終是清澈的、顯明的、圓滿的、不生、不滅，是所有意向作用的起源，也是作為心的作用對象之總和的世界之起源。這為良知Ⅲ。這種區分中，良知Ⅰ和良知Ⅱ指道德踐行的內容，良知Ⅲ則明顯指道德存有的意義。耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》（北京：商務印書館，2014年）上冊，第85-381頁。
 
[21] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第184頁。
 
[22] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第187頁。
 
[23] 由此說來，應當區分兩種不同的無，一是無滯的無，一是未受道德之心影響的無。以“情順萬物而無情”講無，是前一種無。除此之外，未受道德之心影響的天地萬物也是一種無。換言之，受到道德之心影響的對象為有，未受道德之心影響的對象為無。這種無與無滯之無所指不同，屬於兩種不同的性質，不能為無滯之無所涵蓋。
 
[24] 詳見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第五卷附錄一“牟宗三儒學思想辭典”“存有”條，第270-271頁。
 
[25] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第124頁。
 
[26] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107頁。
 
[27] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第29頁。
 
[28] 我曾將牟宗三相關的說法總結為十二種，即呈現、朗照、潤澤、覺潤、痛癢、妙運、神化、創生、生化、成全、生化、價值。參見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷第三章第二節“存有論的思想核心及其意義”，上海：上海人民出版社，2014年，第67-71頁
 
[29] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館，2020年，第314-315頁。
 
[30] 我多次講過，從儒學發展的總體格局看，存有論才是牟宗三思想最有價值的部分，也是其思想最難把握的部分。非常可惜，學界不少人對此尚無清醒的認識，從事牟宗三思想研究，隻關注其坎陷論、三係論。這些內容（特別是三係論）當然有意義，但其重要性是遠遠不能與存有論相比擬的。
 
[31] 這個問題我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷（上海：上海人民出版社，2014年）中有詳細分析，請參見該書第94-112頁。
 
[32] 參見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第五章“無執存有論商榷之一：關於智的直覺”。
 
[33] 這方麵有一個實際的例子。陳立勝《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》第六章“‘心外無物’論：‘岩中花樹’章新解”充分肯定了牟宗三所說的“存在物”，但又有所保留。他說：“本章對‘心外無物’之詮釋始終扣緊在牟先生所說的‘行為物’這一向度上，而對‘行為物’語義之疏通亦未越出牟先生之矩矱。本章所謂‘新解’之‘新’在於，‘岩中花樹’章亦可在‘行為物’上得到疏通。且從‘行為物’詮釋‘岩中花樹’章更能彰顯‘心’與‘物’關聯之境域生成的‘現場’性質，讓‘心外無物’之論說始終保持著鮮活的工夫踐履色彩，‘物’即是在道德實踐生存境域之中不斷構成的。”（陳立勝：《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第200頁）意思是說，牟宗三講的“存在物”是對的，但陳立勝強調應該將這種“存在物”置於工夫論的視域下。儒學是一門踐行性很強的學說，一切都不能離開道德踐行這個根基。雖然隨著陽明思想的不斷豐富，增添了“存在物”這一內容，但不宜將其看得太重。陳立勝的看法自有其合理之處，因為“存在物”的基礎仍然是道德，離不開這個根基，但它畢竟是一個不同的領域，包含著極深的意義，將其完全置於工夫論視域下，不僅容易掩蓋相關思想的理論價值，而且不利於把握儒學發展的整體脈絡。