“儒教”空間視角下的湯島聖堂研究

作者：葛詩嫣（首都師範大學曆史學院講師、日本愛知大學國際問題研究所兼職研究員）

來源：《中華文化論壇》2024年第4期

摘要：雖然“儒教”是否為(wei) 宗教尚有爭(zheng) 論，但其作為(wei) 一種社會(hui) 事實，的確表現出“祭教一致”的特征，呈現出獨特的存在方式。從(cong) 實證性視角出發解讀作為(wei) 曆史現象的“儒教”，其典型表現為(wei) 建立廟學或書(shu) 院等機構、形成“廟學合一”布局、發揮祭祀與(yu) 教育功能。儒學的海外傳(chuan) 播帶動了“儒教”空間的布局與(yu) 結構移植域外，在延續原生“儒教”祭祀傳(chuan) 統與(yu) 教育功能的同時，又形成適應當地需求的表達形態。以“廟學合一”為(wei) 主線，湯島聖堂在文脈特征、儀(yi) 式功能、人才選拔、聖賢信仰等方麵展現了“儒教”實踐的具象，並在祭教關(guan) 係的張力中完成了其在地化。

“儒教”是不是宗教？學術界常有爭(zheng) 議，尚無定論[1]。基於(yu) 西方文化傳(chuan) 統生成的“宗教”（religion）概念，並不能給予“儒教”準確定位。不過，文廟祭祀、開辦官學、書(shu) 院講學、釋奠禮等具體(ti) 實踐，文廟、書(shu) 院、碑刻、祭器等大量留存下來的物質載體(ti) ，都支持著“儒教”概念在社會(hui) 現象層麵的成立，也指示了一種新的研究可能性：運用實證性視角與(yu) 方法，或可從(cong) 這些以往相關(guan) 研究尚未足夠重視的有形材料之中，發掘出有助於(yu) 使“儒教”的存在更為(wei) 生動、飽滿的新認識。

借鑒社會(hui) 學關(guan) 注“社會(hui) 事實”“宗教現象”“實踐”的研究視角，結合建築學、地理學、曆史學、哲學等學科中“空間”“場域”“場”等概念的相關(guan) 理論，本文嚐試提出“儒教”空間的概念，並以之為(wei) 研究視角，對一個(ge) 典型案例——日本湯島聖堂作針對性考察，通過域外物質實體(ti) 的建構過程，揭示“儒教”的存在方式。以理釋例，亦以例論理，敬陳管見，期方家見教。

一、從(cong) “廟學合一”到“‘儒教’空間”

“廟學合一”[2]是儒教實踐在空間表達上的顯著特征，無論古今中外，容納“儒教”實踐於(yu) 其中的地點、場所、建築，包括孔廟、太學、地方廟學、書(shu) 院、學堂等，都具有“廟學合一”的形式、發揮“祭教一致”的功能。這些豐(feng) 富多樣的物質載體(ti) ，無一例外地呈現出“廟學合一”的共相，是“儒教”研究不可忽略的物質依據與(yu) 切入視角。因此，有必要建構一個(ge) 上位概念，統括“廟學合一”所涵蓋的多元具象，解釋“祭教一致”的現實功能。由此，本文嚐試提出“儒教”空間概念，在廣義(yi) 上涵蓋任何“儒教”實踐所占據的區域及依存的環境。

（一）廟學合一：作為(wei) 曆史現象的“儒教”

“廟學合一”，即建立廟學或書(shu) 院等專(zhuan) 門場所、將開辦儒學教育與(yu) 舉(ju) 行“釋奠禮”儀(yi) 式兩(liang) 項功能結合，是“儒教”在曆史上的突出特征與(yu) 獨特表達形態。自有文可考起，“儒教”的祭祀行為(wei) 便與(yu) 教育場所密切相關(guan) ，“釋奠禮”可理解為(wei) 在官辦學校中舉(ju) 行的祭祀先聖、先師的儀(yi) 式[3]，空間布局為(wei) “廟學並立”。儒學官學化後，在漢代形成了“太學”教育體(ti) 係。隨著祭禮後期作為(wei) 國家祀典的製度化完成，儒家的教育場所與(yu) 祭祀場所相統一，表現為(wei) 孔廟與(yu) 儒學比鄰而立，教學活動與(yu) 祭孔儀(yi) 式相輔相成，在教育、祭祀維度共同為(wei) “儒教”提供空間與(yu) 製度的支持。

一般認為(wei) ，“廟學合一”現象正式出現於(yu) 唐代，興(xing) 盛於(yu) 唐宋時期，表現為(wei) “有學必有廟、有廟必有學”，由中央向地方普及，成為(wei) 固定形態。各級地方政府設立官辦學校，如府學、州學、縣學等，其中一般具足學宮和孔廟兩(liang) 部分，實現空間上的“廟學合一”，一直延續到清末封建製度解體(ti) ，隨科舉(ju) 取消而廢止。另一方麵，始於(yu) 唐、興(xing) 於(yu) 宋的書(shu) 院組織，也借鑒了“廟學合一”形式。因此，無論官學還是私學，都體(ti) 現出“廟學合一”的空間布局。伴隨著“儒教”的製度化，“廟學合一”既是對“儒教”活動所占據空間布局的描述，又從(cong) 製度上促進了儒學普及，以“祭教一致”的內(nei) 在關(guan) 聯實現教化功能，形成立體(ti) 、多麵的複合性“儒教”實踐形態，在物質載體(ti) 上投射出“儒教”的獨特存在方式。

圍繞“廟學合一”，學界不乏對孔廟個(ge) 案、廟學製度的斷代性或區域性研究。此外，趙國權、周洪宇呼籲成立專(zhuan) 門的“廟學學”（文廟學）[4]，常會(hui) 營關(guan) 注了儒學的廟學維度與(yu) 教育規製[5]，等等。就“儒教”研究而言，“廟學合一”的實證性視角切中了解構“儒教”社會(hui) 事實的趨勢，是對已有的義(yi) 理、文獻等傳(chuan) 統主流研究的重要補充[6]。

（二）“儒教”的實證研究視角

社會(hui) 學家塗爾幹提出了研究“宗教事實”的實證性視角：“我們(men) 試圖把握的是宗教事實本身，而不是我們(men) 關(guan) 於(yu) 宗教事實的觀點，我們(men) 必須采取客觀態度，努力以事物真實存在的方式來看待它們(men) ”，並提出了概念先行的研究範式：“如果我們(men) 能發現某些社會(hui) 事實具有直接明顯的共同特征，而且這些特征又與(yu) 日常語言中宗教一詞所模糊表達的特征具有足夠密切的關(guan) 係，我們(men) 就應當把它們(men) 歸結在同一名稱之下。這樣，我們(men) 就將得到一組特別的事物，很自然地，這組事實正是通過其得以形成的特征為(wei) 定義(yi) 的。”[7]

塗爾幹的“宗教”定義(yi) ，將“宗教”還原為(wei) “社會(hui) 組織”，有解構“宗教”本質屬性之嫌，故亦引起爭(zheng) 議[8]。而有趣的是，這恰與(yu) “儒教”概念所麵對的困境異曲同工，契合了反思宗教本質的問題意識。

宗教學學者岸本英夫批判繼承了塗爾幹的“宗教事實”研究視角，他認為(wei) 西方以神為(wei) 中心定義(yi) 宗教的範式並不適合東(dong) 方宗教的形態，取而代之地從(cong) 社會(hui) 現象中尋求宗教的特質[9]，同時提出了實證性研究的具體(ti) 路徑，即通過材料搜集與(yu) 分析，從(cong) 文化現象中發現“宗教現象”[10]。在此思路下，“儒教”不隻一個(ge) 層麵，而是一個(ge) 包含多種維度的綜合體(ti) [11]，儀(yi) 式、製度、空間、器物、經典等所有參與(yu) 社會(hui) 事實建構的媒介，都可作為(wei) 研究切入點。與(yu) 塗爾幹的基本進路類似，岸本英夫設置了作為(wei) 約束的假設性概念並勾勒其輪廓，繼而展開實證研究，再以得到的結果修正最初的概念，從(cong) 而發現常識性認知中未被視為(wei) “宗教現象”的文化現象[12]。

在“儒教”難以定位的處境下，社會(hui) 學的視角啟發我們(men) 將“儒教”作為(wei) 一種社會(hui) 文化現象，從(cong) “廟學合一”的有形物質資源中尋找依據，從(cong) 社會(hui) 事實的層麵重新解讀“儒教”的真實存在。

（三）“空間”相關(guan) 理論

已有相關(guan) 研究雖然關(guan) 注了“廟學合一”的建築、製度、曆史等方麵，但並未闡釋其與(yu) “儒教”社會(hui) 事實之間的關(guan) 聯。“廟學合一”是“儒教”相關(guan) 曆史文化現象的共性特征，二者之間具有內(nei) 在的契合性，卻尚各居一隅，未能聯合貫通。借由“空間”這一理論概念，或可接榫“儒教”的指涉內(nei) 涵與(yu) 現象表達。

具體(ti) 而言，空間是人類文明的古老表達形式，亦具有舉(ju) 行儀(yi) 式的“聖地”意義(yi) [13]。人類對“空間”的認知經曆了位置、建築、場所等物理性確認，反映了身體(ti) 、精神與(yu) 環境之間的交互[14]，並涵蓋了身體(ti) 意象、運動、風景、秩序等觀念。對空間的感知，是人類以身體(ti) 為(wei) 中心展開的、由感受到理性的過程，即“具身轉向”[15]，與(yu) 人的生存體(ti) 驗息息相關(guan) 。建築的功能性發展，伴隨著精神與(yu) 身體(ti) 的二元對立，在某種程度上遮蔽了人對空間的感受，壓縮了人的主體(ti) 性。無論如何，對空間的需求是身體(ti) 本能，且始終與(yu) 權力處於(yu) 複雜的社會(hui) 糾葛中。

從(cong) 實踐的角度來看，關(guan) 係決(jue) 定了空間的意義(yi) 。布迪厄提出，“場域”反映了在一個(ge) 相對獨立的係統（空間）中，行動主體(ti) 所受的社會(hui) 關(guan) 係網絡的影響[16]。諾拉創造“場”的概念並提出作為(wei) 實踐載體(ti) 的“記憶之場”[17]，啟發了空間的文脈意識。對於(yu) 時間與(yu) 空間的關(guan) 聯，段義(yi) 孚闡釋了人通過感官、智力、經驗來組織空間、“征服”空間並轉化為(wei) “地方”進行維護的時空意識[18]。巴什拉則提出，空間也包括人類意識居所的“內(nei) 部空間”，與(yu) 物質性空間具有“同場地性”，作為(wei) “既在內(nei) 又在外之物”“把思想空間化”，反映了人類詩意的想象與(yu) 精神寄托[19]。而聚焦“空間”本身，列斐伏爾揭示出空間是實踐的主導，具有再生產(chan) 的能力[20]，是物質、精神和社會(hui) 三者的統一。

因此，以空間視角研究“儒教”，並非僅(jin) 關(guan) 注建築、場所、區域等被動性載體(ti) ，而是將其作為(wei) 一種動態實踐的情景、場景或環境氛圍。空間之內(nei) 的諸元素被調動起來，共同產(chan) 生作用，決(jue) 定了空間這一實踐對象。

綜上，“空間”兼具物質與(yu) 抽象，結合了主觀與(yu) 客觀，容納了封閉與(yu) 敞開，是對“儒教”實踐載體(ti) 較為(wei) 全麵的概括，涵蓋了“儒教”現象的多個(ge) 維度，並可作為(wei) 相應社會(hui) 關(guan) 係的轉喻，適用於(yu) 依存在“廟學合一”布局下的各種載體(ti) 。人與(yu) 空間是主體(ti) 間性的關(guan) 係，在實踐中形成社會(hui) 性關(guan) 聯，而“廟學合一”決(jue) 定了“儒教”空間中祭祀與(yu) 教育功能實現所依存的媒介。

（四）“儒教”空間視角下的湯島聖堂

儒學的海外傳(chuan) 播不僅(jin) 輸出了思想，也使“廟學合一”的物質性建構在域外生根，將“祭教一致”的內(nei) 在關(guan) 聯輸出到周邊國家，經在地化實踐形成“儒教文化圈”[21]，豐(feng) 富了“儒教”社會(hui) 事實的具象。然而，目前學界對於(yu) “儒教”的實證性研究缺少海外視角。日本德川幕府時期的湯島聖堂，移植了“廟學合一”形式進行講授儒學、祭祀孔子、輔助文治、傳(chuan) 播漢學等域外“儒教”實踐，並適應本土需求調整了“祭教一致”的社會(hui) 功能，是儒學海外傳(chuan) 播的有形產(chan) 物。

湯島聖堂位於(yu) 域外、缺乏“儒教”的原生社會(hui) 文化情境，但這樣的“缺陷”在本文思路下反而成為(wei) 優(you) 勢——從(cong) 中我們(men) 可以清晰看到異文化社會(hui) 中“儒教”空間由無到有的完整建構過程。現有相關(guan) 研究主要圍繞祭禮的演變[22]、昌平阪學問所的官學化[23]、日本孔子廟或藩校[24]、日本釋奠史[25]等主題進行，雖於(yu) 祭、教二事皆有關(guan) 涉，但缺乏從(cong) 整體(ti) 視角上對“廟學合一”實踐載體(ti) 的針對性考察。

綜上，針對已有“廟學合一”研究對“儒教”問題涉及不足、社會(hui) 學視角下的“儒教”研究處於(yu) 邊緣化的現狀，本文獨創性地提出“儒教”空間概念，統括不同物質形態所反映出的“廟學合一”建構，並以“廟學合一”規定其內(nei) 涵特征，作為(wei) 開放性的工作定義(yi) ，闡釋“儒教”實踐的“祭教一致”功能。以下將以湯島聖堂為(wei) 案例，圍繞“廟學合一”考察其曆史沿革與(yu) 實踐特征，從(cong) 日本“儒教”在地化的角度，為(wei) 理解作為(wei) 宗教的“儒教”提供更具反思性的論證，以對“儒教”的社會(hui) 事實做出更充分的闡釋。

二、湯島聖堂的在地化沿革

作為(wei) 中國一衣帶水的鄰邦，日本早在公元676年就隨儒學傳(chuan) 入設立“大學寮”，並參照中國官學模式培養(yang) 文職人才[26]。雖然平安時期的大學寮隨皇權衰微及武士階層興(xing) 起而沒落，但可以看作湯島聖堂在地化的序曲。

（一）從(cong) 忍岡(gang) 聖堂到湯島聖堂：林家私塾的“廟學合一”

在日本近代化開始的江戶時代（1603—1867），德川幕府第一代大將軍(jun) 在江戶（今東(dong) 京）設幕府，以儒學施行文治教化，任用日本朱子學者為(wei) “儒官”[27]，帶動朱子學興(xing) 起，開啟了日本近世[28]的“儒教”在地化實踐。為(wei) 回應當時的祭孔需求，以林羅山[29]建立“忍岡(gang) 聖堂”為(wei) 代表，在家塾中進行孔子私祭，複刻中國“廟學合一”的形製與(yu) 功能。

自慶長十年（1605）受召為(wei) 儒官，林羅山曾向幕府將軍(jun) 德川家康提出在京都建立學校[30]。幾經波折，最終在寬永九年（1632）冬，於(yu) 上野忍岡(gang) 落成孔廟建築[31]，供奉孔子與(yu) 四哲像，並設“先聖殿”用於(yu) 舉(ju) 行釋奠禮，一般稱作“聖堂”或“忍岡(gang) 孔子堂”。隨後在此建立學問所、講堂等，對標中國廟學係統的學宮，初步實現了“廟學合一”。寬永十年，在忍岡(gang) 聖堂舉(ju) 行首次釋奠禮，標誌著江戶時代的祭孔活動在幕府支持下以林家私塾的形式開展[32]。寬永十二年，林羅山在釋奠禮中講解《論語》，此後每年舉(ju) 行“丁祭”[33]。此時的忍岡(gang) 聖堂具備“廟學合一”形製，由林家世襲“大學頭”，並設“弘文院”為(wei) 幕府編修國史，呈現為(wei) “民辦公資”，可解讀為(wei) 林家私塾性質的官辦機構[34]。

隨著忍岡(gang) 聖堂政治地位提升，將軍(jun) 親(qin) 臨(lin) 釋奠次數增加[35]，官祭色彩增強；同時，聖堂的公務職能擴充，出現官學化趨勢[36]。此外，藏書(shu) 、出版等功能也擴大了聖堂的文化傳(chuan) 播影響力。然而，“敕額事件”[37]中，僅(jin) 維持六十餘(yu) 年的忍岡(gang) 聖堂被燒毀，其中的先聖殿被搬到更加靠近幕府所在地的江戶，成為(wei) 湯島聖堂的主體(ti) 。

元祿四年（1691），湯島聖堂在江戶落成，以“左學右廟”布局。幕府將軍(jun) 德川綱吉親(qin) 臨(lin) 釋菜禮（“釋菜禮”可視為(wei) 釋奠禮的一種簡易形式，祭品以蔬菜為(wei) 主）並講經，後規定每年春秋各舉(ju) 行一次釋奠[38]，由忍岡(gang) 階段的家塾私祭過渡為(wei) 類似於(yu) 中國“廟學合一”製度的自上而下貫徹，帶動“儒教”在日本勃興(xing) 。

（二）昌平阪學問所的官學化

自第六代將軍(jun) 德川家宣（1662—1712）接任，幕府以新井白石（1657—1725）取代大學頭，林家的學問地位受到衝(chong) 擊[39]，加劇了湯島聖堂的官學化趨勢。第八代幕府將軍(jun) 德川吉宗（1684—1751）任期的武家做派，改革了綱吉時期以來祭禮的盛大排場，以更加務實的方式開啟“仰高門日講”，將教育擴展到更廣泛的階層[40]。這一舉(ju) 措使幕府出資、林家把持的聖堂逐漸脫離私塾學統，趨近公立教育機構。

隨著西學東(dong) 漸與(yu) 朱子學衰微，幕府支助隨之減少，釋奠禮不似往日隆重；另一方麵，聖堂又兩(liang) 次遭遇大火而損失慘重。此時，由幕府重臣、時任老中[41]的鬆平定信（1758—1829）於(yu) 寬政二年（1790）主持推行“寬政異學之禁”政策，把朱子學作為(wei) “正學”，通過“學問吟味”和“素讀吟味”考試製度[42]把握武士教育，由幕府直轄學校，徹底打破了林家儒學係統的壟斷。此時林家無嗣，由幕府決(jue) 定學脈繼任者，並選定“附儒者”輔助大學頭處理學政，在學問上將聖堂作為(wei) “正學”的中心。

寬政九年，湯島聖堂變更為(wei) 以孔子出生地命名的“昌平阪學問所”，成為(wei) 麵向“旗本”“禦家人”[43]的學校。寬政十一年，依照朱舜水繪製的明製廟學圖樣擴建聖堂，成為(wei) 匯集各藩才俊並培養(yang) 幕府管理者的最高學府，又稱“昌平黌”。至此，緣起儒教的湯島聖堂，完全轉變為(wei) 幕府直轄的教育機構，同時恢複平安時期“延喜式”釋奠儀(yi) 製。此時，湯島聖堂的“廟”與(yu) “學”兩(liang) 部分均由複刻中國的林家私塾過渡為(wei) 官辦機構，在地化為(wei) 適應幕府統治的“廟學合一”形態。

（三）從(cong) 江戶文教中心到近代高等學校

從(cong) 湯島聖堂到昌平阪學問所，教育功能超越了祭祀，空間重心異位。其中，“素讀吟味”促進了武士階層掌握漢文經典，而“學問吟味”則吸取了儒學乃至中國各個(ge) 領域的知識[44]，反映了引入“漢學”並進行在地化的意識。而從(cong) 曆史進程來看，清朝的衰微與(yu) 西方的侵入，造成了明治維新以及“蘭(lan) 學”[45]興(xing) 起的同時，也決(jue) 定了教育轉為(wei) 西學的必然。以此觀之，“儒教”空間的存在，為(wei) 日本接受域外先進文化設定了專(zhuan) 門的場所與(yu) 運作模式，從(cong) 而為(wei) 其被收歸國家教育體(ti) 係奠定了基礎。雖然儒家教養(yang) 淹沒於(yu) 時代洪流，但曾經的昌平阪學問所卻成為(wei) 日本近代高等教育的淵源，足以證明“儒教”的引入與(yu) 在地化在日本教育史上意義(yi) 非凡。

明治維新後，昌平阪學問所這一幕末文教中心幾經變遷[46]，最終結束了服務於(yu) 官方教育和祭祀的使命，成為(wei) 近代日本第一所現代性國立綜合大學——東(dong) 京大學的前身。此後，原有的空間功能分化，在教育上由現代教育製度取代；同時，大正七年（1918），民間儒學組織“斯文會(hui) ”與(yu) 孔子祭典會(hui) 合並為(wei) 財團法人[47]，由民間力量推動釋奠禮等活動，延續湯島聖堂的祭孔傳(chuan) 統。可見，江戶時期作為(wei) “儒教”空間的湯島聖堂，受到近代西方文明衝(chong) 擊後，分別以現代大學和民間社團的形式繼承教育和宗教的文脈。“廟學合一”的形式解體(ti) ，是現代社會(hui) 分工細化的必然；而原有的“祭教政”一體(ti) 化也隨“儒教”影響的弱化被解構，以非官方形式延續於(yu) 特定群體(ti) 內(nei) ，使“廟學合一”的在地化經官方折回民間，為(wei) “儒教”實踐開拓新的可能性。

三、湯島聖堂的“儒教”空間在地化實踐具象

研究湯島聖堂，並非以中國“儒教”空間為(wei) 尺度衡量域外“儒教”在地化實踐是否“標準”，而是本著實事求是的精神，以“廟學合一”為(wei) 考察路徑，從(cong) 實證視角解讀“儒教”具象的演變趨勢。因此，本節以湯島聖堂為(wei) 例，對比中日“廟學合一”的社會(hui) 功能異同，在跨文化視野下從(cong) 文脈特征、儀(yi) 式功能、人才選拔、崇聖意識、祭教關(guan) 係等方麵闡釋其在地化實踐。

（一）時代背景與(yu) 文脈特征

湯島聖堂的沿革伴隨著德川幕府統治，也處於(yu) 日本近代化轉型時期內(nei) 。其所在地江戶處於(yu) 傳(chuan) 統武家社會(hui) 向平民文化生活的過渡期，具有開放包容、注重精神生活、強調解放精神與(yu) 抗爭(zheng) 意識的特征。據西山鬆之助《大江戶的特色》所述，湯島聖堂的“江戶”文脈意味著逐漸脫離封建背景的文化繁榮都市，文化藝術空前盛況，身份階級隔閡逐漸打破，性別差異降低，出現個(ge) 性解放與(yu) 行動文化盛行的潮流[48]。

湯島聖堂深植於(yu) 日本政治、經濟、社會(hui) 與(yu) 文脈網絡，是物質與(yu) 精神彼此影響的多重功能複合空間。因此，幕府中心城市是開展“儒教”實踐的地理依據。從(cong) 精神生活角度來看，社會(hui) 轉型時期的多元文化環境為(wei) 人們(men) 尋找心靈寄托擴展了可能性，促進“儒教”引入與(yu) “廟學合一”在地化，並形成江戶文教中心。

（二）儀(yi) 式功能：儒學製度化與(yu) 神道化

湯島聖堂的空間實踐反映了中國儒學製度的跨境移植與(yu) 在地化。聖堂的設立源自對釋奠禮的需求，通過祭禮實踐與(yu) 慣例固定，強化儒學觀念的共識。然而，釋奠禮通過儀(yi) 式實踐塑造集體(ti) 共識並順從(cong) 於(yu) 特定秩序，因而具有社會(hui) 控製的作用，並非單獨指向“儒教”，甚至可以脫離原有精神內(nei) 涵，作為(wei) 純粹儀(yi) 式（mere ritual）發揮功能，轉為(wei) 對其他觀念進行神聖化的工具[49]。昌平阪學問所時期的釋奠禮“移風易俗”，將儒家祭禮適用於(yu) 幕府統治的神道觀念，是“儒教”在地化的功能轉型，表現為(wei) 跨域儀(yi) 式政治實踐。同時，湯島聖堂也帶動了其他藩主效仿，在當地設立藩校等“廟學合一”形式，開展麵向武士子弟的教育體(ti) 係[50]，並定期舉(ju) 行釋奠禮，貫徹“祭教一致”，將“廟學合一”輻射到更大範圍。

（三）人才選拔與(yu) 社會(hui) 流動

在官方推動有限且製度化不足的背景下，日本接受的“儒教”由於(yu) 全國性科舉(ju) 製度缺位，限製了教育帶來的流動性。日本“科舉(ju) 製”的嚐試性移植[51]，與(yu) 公平競爭(zheng) 的不拘一格任用賢才、打破貴族世襲等初衷背道而馳，社會(hui) 階層固化於(yu) 幕府社會(hui) 等級秩序。“讀書(shu) 成聖賢”路徑所帶來的信仰驅動力，在日本影響相對有限，未能使“儒教”轉變異質文化身份，滲透到本土主流價(jia) 值觀念。

因此，依托“儒教”空間的人才選拔與(yu) 漢文修養(yang) 之間出現了張力。在日本，儒學教育對於(yu) 階層跨越作用有限，學習(xi) 經史詩文等功能反而凸顯，形成了武士接受禮儀(yi) 培訓、經典考據、詩詞歌賦等文化素養(yang) 的空間。而湯島聖堂還以圖書(shu) 收藏、編輯出版、修訂國史等形式，發揮文化教育的影響力。相對於(yu) 考取功名，日本“儒教”空間更多體(ti) 現為(wei) “教養(yang) ”意義(yi) ，在幕府的統治秩序下承擔相應社會(hui) 責任。

同時，就近代教育發展而言，湯島聖堂向教育空間的轉化，奠定了日本“求知識於(yu) 世界”的現代教育基礎，為(wei) 外國文化引入提供了“儒教”的先行實踐，是日本近代高等教育的前奏。在日本近現代發展的過程中，“儒教”空間在人才培養(yang) 方麵功不可沒。

（四）崇聖意識與(yu) 社會(hui) 認同

湯島聖堂自產(chan) 生起，就具有依托上層、服務於(yu) 貴族的淵源，由於(yu) 麵向武士的教育從(cong) 屬於(yu) 世襲製度，約束了社會(hui) 等級之間的流動。儒學不具有獲取仕途和改變命運的驅動力，限製了向往儒家聖賢的社會(hui) 基礎，釋奠禮原本承載的崇聖精神被掩蓋。

具體(ti) 而言，中國原生“儒教”生存於(yu) 自上而下的製度化背景中，以科舉(ju) “選賢”模式衍生求學理想，並通過“祭教一致”雙重架構，使金榜題名與(yu) 聖賢信仰互為(wei) 表裏。而在日本等其他國家，僅(jin) 通過經典引入儒家思想，由儒者自發創建空間，缺失“萬(wan) 般皆下品，惟有讀書(shu) 高”的固有觀念，“儒教”實踐路徑單薄，製度化儀(yi) 式實踐並未滲透到知識人群體(ti) 的精神世界。因此，日本“儒教”未能依賴“廟學合一”的空間媒介形成廣泛社會(hui) 認同下的聖賢信仰，展現出與(yu) 中國原生“儒教”相異的次生性風貌。

（五）祭教關(guan) 係的交替與(yu) 張力

從(cong) 湯島聖堂命名可見，在“儒教”引入日本初期，以祭祀聖賢目的為(wei) 主，體(ti) 現為(wei) “祭主教從(cong) ”形式；而後期改稱“昌平阪學問所”，則強化了學問場所的性質，標誌著幕府將林家傳(chuan) 承的私塾收歸官辦，教育屬性超過祭祀，轉為(wei) “以祭輔教”[52]。可見，“廟學合一”是這一空間的實踐主線，而祭祀與(yu) 教育的異位，反映出“儒教”社會(hui) 功能的適應性變化。

這種祭祀與(yu) 教育之間的張力，一方麵在於(yu) 日本儒學並非官學地位，缺乏科舉(ju) 製度等完備體(ti) 係，無法主導從(cong) 政人才的選拔與(yu) 晉升；另一方麵也反映出儒家祭祀實踐具有凝聚群體(ti) 意識、強化集體(ti) 認同的功能。而從(cong) 空間的教育屬性來看，儒學授業(ye) 與(yu) 人才選拔的分離，反而使“儒教”的日本在地化側(ce) 重於(yu) 儒學素養(yang) （漢文）的提升，弱化了教育的功利性。

因此，如果將“儒教”作為(wei) 文化現象來看，跨文化的“釋奠禮”儀(yi) 式實踐帶動了空間依托與(yu) 製度保障的轉型探索，祭祀功能與(yu) 教育意義(yi) 在實踐中既相互促進，又體(ti) 現出階段性的重心交替，使“儒教”傳(chuan) 播與(yu) 當地實情交融，在本土需求與(yu) 異質介入的動態中形成在地化具象。

結語

由湯島聖堂可見，儒學對外傳(chuan) 播帶動了“廟學合一”的空間形式紮根異域，將“祭教一致”功能適應於(yu) 當地需求，通過“儒教”的域外在地化實踐，在世界文明進程中作出階段性貢獻。因此，“儒教”空間不僅(jin) 意味著位置、場所與(yu) 建築之間的關(guan) 聯，也從(cong) 社會(hui) 功能上反映出“儒教”的內(nei) 在結構與(yu) 多元本質。正如塗爾幹所言：“解釋宗教最重要的就是解釋其影響。”[53]如果“廟學合一”是“儒教”空間在實體(ti) 層麵的布局設置，那麽(me) “祭教一致”則描述了教育與(yu) 祭祀相互融合並發揮社會(hui) 整合功能。“儒教”在實踐與(yu) 沿革中形成的“廟學合一”跨越了地域，也超越了實體(ti) 具象，形成宗教性、教育性、教化性複雜交融的空間映射。因此，對“儒教”所具有的多重屬性，不宜剝離或割裂視之。

注釋
 
[1]國內學術界的“儒教”研究，以段德智《近30年來的“儒學是否宗教”之爭及其學術貢獻》（《晉陽學刊》2009年第6期）、張誌剛《“儒教之爭”反思》（《文史哲》2015年第3期）等綜述及《文史哲》1998年“儒學是否宗教”專欄等為線索可見，肇始自任繼愈《論儒教的形成》（《中國社會科學》1980年第1期）的儒教批判，由跨文化比較、宗教本質界定、批判繼承傳統文化等立場，經曆了葛兆光《穿一件尺寸不合的衣衫——關於中國哲學和儒教定義的爭論》（《開放時代》2001年第6期），指出以西解中出現的“圓枘方鑿”式困境，轉向宗法性傳統宗教（牟鍾鑒）等調和性概念的提出，彭永捷《認識儒教》（《社會科學》2011年第11期）則將視線折回儒教的事實層麵。可見，先行研究已從“是非”之爭，轉向探究“儒教”是怎樣的“宗教”，乃至重構當代“儒教”實踐的嚐試，即從本體論的分析層麵轉向了對存在方式的描述，反映出將“儒教”作為社會事實的研究趨向。
 
[2]“廟”一般指祭祀孔子的孔廟、文廟，“學”指學校，古代稱開展儒家教育的場所為學宮，地方或稱“儒學”。“廟學合一”指祭祀孔子的場所與開展儒學教育的場所並立。下文同。
 
[3]由“三禮”文本可知，在教學場所的祭祀行為見於《周禮·春官·大司樂》：“大司樂，掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭於瞽宗”，鄭玄注“瞽宗，殷學。……泮宮，……同”等；《禮記·祭義》“祀先賢於西學，所以教諸侯之德也”等文本同樣可見，殷周時期的官辦學校既是教育場所又是祭祀場所，體現為“廟學合一”的形式。
 
[4]周洪宇、趙國權：《文廟學：一門值得深入探究的新興“學問”》，《江漢論壇》2016年第5期；趙國權、周洪宇：《廟學及廟學學、廟學史的學科歸屬與建構》，《寧波大學學報（教育科學版）》2021年第1期。
 
[5]常會營：《儒家“廟學合一”教育規製的形成及曆史價值》，《世界宗教文化》2021年第2期；常會營：《作為“廟學”存在的儒學》，《世界宗教文化》2023年第2期。
 
[6]例如李向平《儒教宗教論的再討論——中國宗教社會學的視角》（《齊魯學刊》2006年第5期）曾提出在權力結構中看待“儒教”，並指出了信仰的觀念通過行動表達於社會關係中。然而，這種研究“儒教”的宗教社會學視角並未引起學界充分關注。
 
[7][法]埃米爾·迪爾凱姆著：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，華夏出版社，2000年，第67頁。
 
[8][法]愛彌爾·塗爾幹：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務印書館，2011年，第43頁。
 
[9][10][11][12]岸本英夫：《宗教現象の諸相》，大明堂，1977年，第32頁，第11頁，第16頁，第10—13頁。
 
[13][法]葛蘭言：《中國古代的節慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，廣西師範大學出版社，2005年，第169頁。
 
[14][美]肯特·C·布魯姆、查爾斯·W·摩爾：《身體、記憶與建築》，成朝暉譯，中國美術學院出版社，2016年，第12、93頁。
 
[15]汪民安：《身體、空間與後現代性》，南京大學出版社，2023年，第39頁。
 
[16][法]皮埃爾·布迪厄、華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年，第133—134頁。
 
[17][法]皮埃爾·諾拉：《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》，黃豔紅等譯，南京大學出版社，2021年，第23頁。
 
[18][美]段義孚：《空間與地方：經驗的視角》，王誌標譯，中國人民大學出版社，2022年，第4、9頁。
 
[19][法]加斯東·巴什拉：《空間的詩學》，張逸婧譯，上海譯文出版社，2023年，第8、113頁。
 
[20][法]亨利·列斐伏爾：《空間的生產》，劉懷玉等譯，商務印書館，2023年，第40、51頁。
 
[21]在朝鮮，聖德王十六年（717）從唐朝引入孔子、十哲、七十二弟子像置於太學並祭祀，參見曲英傑：《孔廟史話》，社會科學文獻出版社，2011年，第146頁。在日本，平安時期（794—1192）出現了模仿唐朝國子監的大學寮並舉行釋奠禮；在越南，1070年在京城升龍建立文廟並祭祀周公、孔子及七十二賢人，參見韓星：《儒教的現代傳承與複興》，福建教育出版社，2015年，第216頁。
 
[22]秦兆雄：《東京的湯島聖堂與釋奠禮》，《神戸外大論叢》2013年第3期。
 
[23]吳呈苓：《廟學製在日本江戶時代官方學校的推行與流變》，《教育史研究》2022年第4期；高山、李勇慧：《淺述儒學對日本江戶幕府的影響及昌平阪學問所的意義》，《人文天下》2020年第19期。
 
[24]魏麗莎：《孔廟在日本》，《東方博物》2004年第4期；張梅、胡學亮：《江戶時代日本藩校教學活動的考察》，《教育學報》2014年第4期。
 
[25]如李月珊：《暗齋學派的聖賢崇拜與祭孔實踐》，《中國哲學史》2018年第4期；李月珊：《宮廷祭孔的傳統在近世日本的沿革》2021年第8期等。
 
[26]範小平：《中國孔廟》，四川文藝出版社，2004年，第107頁。
 
[27]據《湯島聖堂と江戸時代》，幕府將軍德川家康聘用林羅山，向其谘詢儒家的禮儀和典故，偶爾在家中講學，以輔佐幕府政事。後設“大學頭”專職。見內山知也、本田哲夫編：《湯島聖堂と江戸時代》，大塚巧藝社，1990年。本書無頁碼，下不詳述。
 
[28]“近世”指劃分日本曆史的斷代概念，一般指安土桃山時代（1573—1603）至德川幕府統治結束（1868），有時則單指江戶時代。
 
[29]林羅山出身加賀藩士族，師從日本朱子學的創始者藤原惺窩（德川家康曾向其學習儒家治國之道），為德川家康（1542—1616）等將軍侍講，參與製定禮儀祭典等政事。
 
[30][32]斯文會發行：《聖堂物語》，1969年，第2頁，第3頁。
 
[31]林羅山提出建立“家塾”後遇到大阪冬之陣未果。寬永七年，第三代將軍德川家光（1604—1651）賜給林羅山上野忍岡（現在的上野公園）土地5353坪（17696平方米），黃金200兩用於創辦家塾與書庫。寬永八年，林羅山最終在江戶建成家塾，東邊高台為孔廟用地，西側建塾舍、講堂書庫以及羅山別宅。尾張藩德川義直（1601—1650）又向林羅山捐助了孔子像、四配像等。
 
[33]丁日指第四天，即每年二月初四祭孔。
 
[34]聖堂主要由幕府資助，依托林家儒官建立。據《聖堂物語》附錄，忍岡聖堂（湯島聖堂）前期依靠林家（大學頭）係統的家學傳承，具有鮮明的學統意識。
 
[35]見《湯島聖堂略年譜》，載《湯島聖堂と江戸時代》。
 
[36]《聖堂物語》，第5—6頁。林羅山晚年受命編修《本朝編年錄》。將軍出資建立“編集所”與“文庫”修史並賜予官費支付俸祿，作為脫離“弘文館”私塾性質的公共設施。
 
[37]元祿十一年（1698）東叡山寬永寺建中堂，東山天皇禦賜“琉璃殿”匾額，迎接匾額時發生火災，殃及忍岡並燒毀聖堂。
 
[38]《聖堂物語》，第12—15頁。德川綱吉本人表現出對於儒學的濃厚興趣，共計親臨釋奠禮十六次之多，曾帶母親參與祭祀。
 
[39]《聖堂物語》，第16頁。
 
[40]《湯島聖堂と江戸時代》；《聖堂物語》，第17頁。在聖堂的仰高門東舍，每日講授四書五經等，麵向庶民開放。
 
[41]德川幕府輔佐將軍、總理政務的最高官職。
 
[42]“學問吟味”類似於科舉考試的選拔製度，始於寬政四年（1792），分為經義、史學、詩格、作文四項選一，合格率僅8%(1794)、9%(1797),1865年廢止。“素讀吟味”類似於經學教育，始於寬政五年（1793），根據年齡階段分別考察四書五經、“小學”、句讀等。見《聖堂物語》，第23頁。
 
[43]德川時期直接隸屬於將軍的家臣，包括旗本和禦家人，官位與俸祿世襲，屬於武士階層。見[日]井上清：《日本曆史·上》，天津市曆史研究所譯校，天津人民出版社，1974年，第306—307頁。
 
[44]江戶時期的授課科目除了儒學還包括醫學、法學、軍事技術等。
 
[45]“蘭”指荷蘭，“蘭學”為日本18世紀末期開始通過荷蘭學習西方先進科學技術。
 
[46]據橋本昭彥《湯島聖堂のあゆみ》一文，明治四年（1871）聖堂曾作博物館。明治五年（1872）在此設立官立東京師範學校，明治七年（1874）設立官立女子師範學校，分別為現今築波大學與禦茶水女子大學的前身。見《湯島聖堂と江戸時代》。
 
[47]據《聖堂物語》，1907年，“孔子祭典會”重新恢複了湯島聖堂的釋奠禮，1918年，財團法人斯文會接管湯島聖堂。
 
[48]見《湯島聖堂と江戸時代》。
 
[49]有關釋奠禮作為純粹儀式的觀點，可參見James McMullen(2019). The Worship of Confucius in Japan.Cambridge:Harvard University Press,pp.365-369。結合荻生徂徠的觀點，道德與儀式製度從屬於權力的施行，可隨時空環境而發生改變，而精神層麵的“信仰”也是可變的，取決於其在不同社會群體中的作用。
 
[50]見錢婉約：《從漢學到中國學：近代日本的中國研究》，中華書局，2007年，第4—5頁。
 
[51]有關日本科舉製度（貢舉製）的研究，可見吳光輝：《科舉考試與日本》，《東南學術》2005年第4期；劉海峰：《東亞科舉文化圈的形成與演變》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2016年第4期等。
 
[52]元祿（1688）以來，昌平阪學問所內仍然設有學生崇敬中心。見《聖堂物語》，第25頁。
 
[53][法]埃米爾·迪爾凱姆：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，第179頁。