哲學、功夫與(yu) 治欲——世界哲學視域下中國哲學的特質及貢獻

作者：張昭煒（中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所教授）

來源：《孔學堂》2024年第2期

摘要：古希臘哲學有兩(liang) 大傳(chuan) 統：一是理性的思辨，熱愛智慧；二是靈魂治療的技藝，相當於(yu) 中國哲學治療欲望的功夫，是為(wei) 了促進人類的繁盛。第二種哲學傳(chuan) 統有利於(yu) 凸顯中國哲學的特質及貢獻，集中體(ti) 現在能驅逐靈魂痛苦，有治療欲望的技藝。治欲的技藝既有個(ge) 體(ti) 特殊的內(nei) 在經驗，也有一般性的規律；治欲是為(wei) 了促進人類繁盛，以此可以反向驗證治欲功夫的有效性。中希哲學對於(yu) 欲望的定義(yi) 、欲望的神聖性與(yu) 世俗性的區分、應對禁欲主義(yi) 的衝(chong) 擊、治欲的方法、治欲動力學等方麵具有一致性；中國哲學在以禮治欲、理欲兩(liang) 戰等方麵具有世界性的哲學貢獻。

關(guan) 鍵詞：第二種哲學　技藝與(yu) 功夫　以禮治欲　禁欲主義(yi)

哲學的定義(yi) 是哲學研究的基礎性問題，通常而言，熱愛智慧的本原探討、理性思辨等是哲學的定義(yi) 的主流，不妨稱之為(wei) 第一種哲學。在此領域，中國哲學的合法性是中國哲學學科成立以來便麵對的重要挑戰，這一方麵反映出中國哲學在本原探討、理性思辨、體(ti) 係建設等方麵依然任重道遠；另一方麵也反映出在解決(jue) 世界哲學關(guan) 鍵問題方麵缺乏中國哲學的聲音。然而，在第二種哲學主題下，中國哲學有其優(you) 長之處。第二種哲學主要關(guan) 注技藝或功夫，哲學是“指導生活方式的智慧”，“中國與(yu) 西方哲學是麵對生活及回答人類終極問題時產(chan) 生的兩(liang) 種哲學類型”[1]。欲望是人類要麵對的共同問題，也是大哲學家普遍關(guan) 心的哲學主題。因此，治療欲望的技藝或功夫是第二種哲學所討論的基本問題。人們(men) 生活在欲望的世界：受欲望誘惑，人們(men) 踐踏倫(lun) 理規範，導致惡的行為(wei) 產(chan) 生，這是欲望的負麵影響；欲望源於(yu) 人的生命需求，以此促進生命的延續與(yu) 人類的繁盛，激發人的潛能，這是欲望的正麵作用。有鑒於(yu) 此，第二種哲學需要治療欲望，以此驅除靈魂痛苦，安定身心，提升人性，中國哲學是如此，西方哲學也是如此。在此領域，中西哲學具有同質性，參照統一的有效性檢驗標準，如對促進身心健康、減少靈魂痛苦、促進人類繁盛等起效。以此為(wei) 契機，中國哲學可以深度參與(yu) 世界哲學的發展，彰顯中國哲學的獨特價(jia) 值，並為(wei) 世界哲學發展做出重大貢獻。

一、哲學的兩(liang) 種定義(yi) 與(yu) 中國哲學的正式入場

第一種哲學的定義(yi) 是西方哲學的主流，如以亞(ya) 裏士多德為(wei) 代表的古希臘理性精神、經院哲學對信仰的理性論證與(yu) 辯護、德國古典哲學用理性論證世界與(yu) 曆史、近代哲學追求知識與(yu) 理性的確定性等。西方哲學在傳(chuan) 入中國後，中國哲學的發展亦是循此主流，如胡適重視“名學方法”（邏輯方法，即知識思考的方法）；馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 哲學是理智的產(chan) 物，哲學是認識的認識；張岱年認為(wei) 哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法；牟宗三認為(wei) 哲學是對人性的活動以理智及觀念加以反省說明。[2]以上諸種定義(yi) 均是由第一種哲學衍生而來，因此，當前西方與(yu) 中國學界主流都是循此定義(yi) 。由於(yu) 中國哲學的理性傳(chuan) 統不發達，中國哲學發展多處於(yu) 被動學習(xi) 的局麵，乃至遭遇合法性危機。

第二種哲學並非突然產(chan) 生，而是在古希臘哲學傳(chuan) 統中便與(yu) 第一種哲學相伴而生。希臘化時期是第二種哲學發展的高峰，這一時期處於(yu) 西方哲學承前啟後的重要階段：由希臘化時期向前追溯，便是以蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德“希臘三賢”為(wei) 代表的古希臘哲學家活躍的時期。正是古希臘哲學的深厚積澱，才有了希臘化時期治欲的輝煌，迎來第二種哲學在希臘化時期的蓬勃發展。由希臘化時期向後延伸，便是向希伯來文明的轉向：前期表現為(wei) 以奧古斯丁這類思想家為(wei) 代表的希伯來文明的發揚者對於(yu) 希臘化時期治療欲望經驗的汲取，後期表現為(wei) 希伯來文明的禁欲思想。相對於(yu) 希伯來文明的禁欲，希臘哲學的治欲更具有人文性、開放性，這種人文性及開放性與(yu) 中國哲學具有同質性，可作為(wei) 中國哲學展開的重要參照係。

近年來，希臘化時期欲望治療的代表性研究成果有瑪莎·努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）《欲望的治療：希臘化時期的倫(lun) 理理論與(yu) 實踐》（The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethcis）[3]。該書(shu) 指出哲學的任務不是闡發空洞的玄思妙理，而是為(wei) 了醫治欲望，保持心靈健康，如斯多亞(ya) 學派將哲學家治欲與(yu) 醫生治病的方法進行對比，從(cong) 而開辟倫(lun) 理學研究新領域，是西方哲學界研究欲望治療的代表性成果，這對於(yu) 中國哲學研究方法論有重要參考價(jia) 值。《欲望的治療》主要關(guan) 注從(cong) 亞(ya) 裏士多德到塞涅卡的希臘化時期，這一時期的哲學典型定義(yi) 有：

1.伊壁鳩魯（伊壁鳩魯學派）認為(wei) ：“哲學家的論證，若無從(cong) 醫治任何人類疾苦，就是空洞的。因為(wei) 正如一門醫術若不把身體(ti) 疾病驅逐出去便毫無用處一樣，哲學若不把靈魂的疾苦驅逐出去，便也毫無用處。”

2.西塞羅（斯多亞(ya) 學派，Stoic School，又譯作斯多葛學派）認為(wei) ：“我向你保證，存在著一門針對靈魂的醫療技藝，那就是哲學，我們(men) 無須像在身體(ti) 疾病的情形中那樣，從(cong) 外在於(yu) 我們(men) 的東(dong) 西中尋求它所提供的援助。為(wei) 了最終能夠治療自己，我們(men) 必須努力利用我們(men) 的一切資源和力量。”

3.三個(ge) 學派（伊壁鳩魯學派、懷疑論學派、斯多亞(ya) 學派）共識：哲學的核心動機就是人類痛苦的緊迫性，哲學的目標就是人的繁盛（human flourishing）。三個(ge) 學派全都能接受伊壁鳩魯對哲學的定義(yi) ：“哲學是一種通過論證和推理來保證繁盛生活的活動。”[4]論證和推理是第一種哲學的主題；保證人類繁盛生活是第二種哲學的主題，兩(liang) 者統合於(yu) 第二種哲學的定義(yi) 。由於(yu) 第二種哲學定義(yi) 仍需論證和推理，對於(yu) 中國哲學而言，其合法性危機仍然存在，這內(nei) 在要求中國哲學在論證和推理方麵進行開拓。但由於(yu) 論證和推理在第二種哲學中僅(jin) 為(wei) 哲學工具，中國哲學在第二種哲學中麵臨(lin) 的合法性危機要弱於(yu) 第一種哲學。[5]

以上三種哲學定義(yi) 對於(yu) 中國哲學有以下三點啟示：

第一，哲學是為(wei) 了“驅逐”靈魂的痛苦，哲學智慧在於(yu) 獲得靈魂的安寧，這亦是中國哲學固有的問題意識。欲望是導致靈魂痛苦的主要因素，因此，哲學的主要目的應是治療欲望，以此使得人生活得更美好，這符合哲學“驅逐”靈魂痛苦的目的。古希臘哲學的治欲可以說是道德的自我控製，“全部道德文化的主要目的是塑造和培養(yang) 理性意誌使之成為(wei) 全部行動的調節原則。我們(men) 把這樣一種德性或美德稱為(wei) 自我控製”；希臘人“自我控製的德性”意為(wei) “精神健康”，相反，不能自我控製則是愚蠢的、可笑的。“自我控製是得到希臘詩人們(men) 最為(wei) 普遍的承認和讚揚的德性。”[6]道德的自我控製相當於(yu) 欲望的自我治療，能夠治療自我的欲望，便是健康的人，便符合使人類繁盛的哲學目標。哲學理性論證亦是要服務於(yu) 哲學目標：“哲學論證有一個(ge) 實踐目標：它們(men) 旨在讓學生變得更好，因此可以按照它們(men) 對這個(ge) 目的的貢獻來加以評價(jia) 。”[7]換言之，誰能使得我們(men) 靈魂更安寧，誰更能減少我們(men) 靈魂的痛苦，誰能使得我們(men) 生活得更美好，誰就更符合哲學的目標。希臘化時期的不同學派追求的哲學最終目標具有一致性，即使是嚴(yan) 格道德自律的斯多葛學派與(yu) 追求快樂(le) 享受的伊壁鳩魯學派，“它們(men) 的目標相近——心靈寧靜。它們(men) 所診斷的疾病也類似：無窮的貪欲和畏懼”[8]。又如“即在對欲望的理性控製中，完全反心理學的康德倫(lun) 理學與(yu) 弗洛伊德的極端心理學或者（如果你們(men) 願意的話）心理學至上主義(yi) 的理論達到相互一致”[9]。人類對於(yu) 欲望治療具有高度一致性，不僅(jin) 古希臘內(nei) 部不同哲學學派可以聯手，而且希臘哲學與(yu) 希伯來宗教亦可聯手；中國哲學內(nei) 部的孟學與(yu) 荀學亦可聯手，宋明理學的程朱理學與(yu) 陸王心學亦可聯手，甚至儒釋道三教聯手；更進一步，中西哲學亦可聯手，在聯手中亦有利於(yu) 彰顯中國哲學治療欲望的特色，展現為(wei) 中國哲學豐(feng) 富的治欲資源與(yu) 道德踐行經驗。

第二，哲學是治療欲望的技藝或功夫，這種技藝既有個(ge) 體(ti) 特殊的內(nei) 在經驗，也有一般性規律，表現為(wei) 殊性與(yu) 共性的統一；而第一種哲學重在共性。西塞羅認為(wei) 哲學是“靈魂的治療技藝”，這包含兩(liang) 層含義(yi) ，第一層：哲學所作用的主要對象是靈魂；第二層：哲學是技藝。這一傳(chuan) 統概念可追溯至蘇格拉底時期，據阿爾喀比亞(ya) 德（Alcibiades，又譯作亞(ya) 西比得）描繪蘇格拉底：“每逢我聽（他說話），心髒就跳的比科瑞班特人還厲害得多，眼淚就由於(yu) 這人的言辭湧了出來。而且啊，我還看見許許多多其他人也經曆過同樣的情形。”“但我從(cong) 來沒經曆過這樣的情形：要麽(me) 靈魂被攪成一團亂(luan) 麻，要麽(me) 惱怒自己簡直像置身奴仆境地……以至於(yu) 我認為(wei) ，我過的生活根本就不值得。”[10]阿爾喀比亞(ya) 德在此將蘇格拉底類比科瑞班特人。科瑞班特人癲狂舞蹈應當屬於(yu) 巫文化傳(chuan) 統，通過癲狂舞蹈治療靈魂，消除焦慮，回歸平靜，這是第二種哲學的古老源頭，這如同中國哲學的巫文化傳(chuan) 統，如《楚辭·遠遊》《莊子》中的相關(guan) 描述，便是對這一傳(chuan) 統的繼承。蘇格拉底主要通過言語安撫心靈，治療聽者的靈魂。作為(wei) 蘇格拉底治療的對象，阿爾喀比亞(ya) 德在聽蘇格拉底講話後，他的靈魂被攪成一團亂(luan) 麻，但最終歸於(yu) 寧靜，如同科瑞班特人癲狂舞蹈後歸於(yu) 寧靜。蘇格拉底是一位出色的靈魂治療師，他熟練掌握安撫心靈、治療欲望的技藝，也就是第二種哲學。結合蘇格拉底的“助產(chan) 術”，在靈魂治療過程中，蘇格拉底治療的手段是引起對話者的靈魂痛苦，如同助產(chan) 士在助產(chan) 過程中並不生產(chan) ，而是讓經過劇痛的孕婦產(chan) 下嬰兒(er) ；這相當於(yu) 與(yu) 蘇格拉底的對話者經過痛苦實現靈魂安寧。

現代哲學亦有以技藝定義(yi) 哲學的發展方向，阿多指出：“哲學首先被看作是一種智慧的練習(xi) ，因此，是一種生活方式的實踐。這個(ge) 觀念在康德那裏仍然存在，也隱藏在所有那些在詞源學上把哲學規定為(wei) 對智慧的愛的哲人那裏。”[11]生活方式的實踐指向第二種哲學，這將激活中國哲學的生活層麵，尤其是與(yu) 技藝相關(guan) 的功夫，如在莊子的哲學世界中，廚師（庖丁解牛，《莊子·養(yang) 生主》）、佝僂(lou) 者（僂(lou) 者承蜩，《莊子·達生》）、輪匠（輪扁斫輪，《莊子·天道》）都能由生活入道。技藝源於(yu) 生活，他們(men) 從(cong) 事的技藝便是他們(men) 的生活方式。他們(men) 富有個(ge) 性，如同天籟的“吹萬(wan) 不同，而使其自己也”（《莊子·齊物論》）。庖丁由技藝入道，可進一步分解為(wei) “由技入藝”與(yu) “由藝入道”，解牛技藝純熟後，能夠實現“莫不中音，合於(yu) 《桑林》之舞，乃中《經首》之會(hui) ”，解牛相當於(yu) 舞蹈與(yu) 音樂(le) 藝術，並上升為(wei) 養(yang) 生之道，促進人的繁盛。庖丁不是用樂(le) 器演奏，而是用刀在演奏，“砉然響然，奏刀然”；不是像舞蹈家那樣跳舞，而是“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”（《莊子·養(yang) 生主》）。莊子的心齋、坐忘、攖寧等都是治療靈魂的治欲技藝，尤其是《莊子·大宗師》的“攖寧”，包括治欲拂亂(luan) （攖）與(yu) 安定心靈（寧）兩(liang) 層含義(yi) ：攖是消除外在幹擾，以至“朝徹”；寧是天機的內(nei) 在顯現，源於(yu) “見獨”；攖與(yu) 寧轉化的關(guan) 鍵點在於(yu) “獨”。以攖寧七層貫通《莊子》內(nei) 七篇，可推至《逍遙遊》“堯讓天下”、《齊物論》“吾喪(sang) 我”、《養(yang) 生主》薪盡火傳(chuan) 、《人間世》無用為(wei) 用、《應帝王》“虛而委蛇”，以及集成前四篇的《德充符》。攖寧與(yu) 《論語》的孔顏“克己複禮”、《周易》的“《剝》爛《複》反”具有一致的結構。[12]技藝重在實踐，如同庖丁、佝僂(lou) 者、輪扁，他們(men) 解牛、承蜩、斫輪的技藝就是哲學，而這些技藝具有極強的個(ge) 體(ti) 性，甚至不能傳(chuan) 授，如輪扁所言“得之於(yu) 手而應於(yu) 心，口不能言，有數存焉於(yu) 其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於(yu) 臣”（《莊子·天道》）。不僅(jin) 中國哲學如此，西方哲學亦是如此：“我們(men) 不是站在天堂邊緣、用旁觀者的姿態來探究人類的善；要是我們(men) 這樣做，我們(men) 就不會(hui) 發現正確的東(dong) 西。”[13]第二種哲學要求主體(ti) 必須親(qin) 身參與(yu) ，也就是功夫踐行，治欲的效驗以及功夫的深淺取決(jue) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 的道德自覺與(yu) 實踐。由此可知，第二種哲學依賴個(ge) 性，需要采取針對不同個(ge) 性的差異化的治療方案，且依賴特殊個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在經驗。

第一種哲學具有一般性的特點；第二種哲學的主要特點體(ti) 現在特殊性，表現為(wei) 治欲技藝的個(ge) 體(ti) 化，但也有一般性規律。兩(liang) 種哲學的一般性與(yu) 特殊性關(guan) 係表現在以下三個(ge) 方麵：1.兩(liang) 種哲學使用同樣的哲學工具，哲學工具具有一般性。正如伊壁鳩魯所說“哲學是一種通過論證和推理來保證繁盛生活的活動”，第二種哲學依然需要“論證和推理”，從(cong) 而兩(liang) 種哲學都使用同樣的哲學工具（論證和推理）。2.第二種哲學具有共同的健康規範的標準。不同的醫生治療同一種疾病可能會(hui) 采用不同的治療方法，但遵循的健康規範基本一致。在希臘化時代，“總體(ti) 上說，特殊性確實占據中心地位，但卻是在醫生力圖治療病人之疾病的時候，而不是在他把健康規範本身表達出來的時候。另一方麵，健康規範必定是在特殊事物中得到實現的”。“健康規範本身必須回應真實的人身上的某些東(dong) 西，特別是他們(men) 的一些最深的需要和欲望，否則它就不是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 健康的規範。”[14]固然可以說西醫與(yu) 中醫的健康規範有差異：西醫側(ce) 重理化檢測標準，如血尿、血壓、心率等處於(yu) 常規值；中醫判斷健康的標準則是氣血流暢，氣脈中正和平。對於(yu) 同一個(ge) 健康的人來說，無疑都能達到兩(liang) 種規範，兩(liang) 種規範都是身體(ti) 健康者的特征。同樣，心靈健康是中希哲學治欲共同的規範，體(ti) 現在欲望的自我控製、靈魂的安寧、內(nei) 在生命活力的激發等，但在具體(ti) 指標與(yu) 實現方法上有區別。3.由第二種哲學的特殊性延伸，治欲由個(ge) 體(ti) 性驅動：自治、自療、自愈，一般性需要付諸個(ge) 體(ti) 特殊性的實踐。“醫學論證，就像身體(ti) 治療一樣，是針對個(ge) 人自身的健康，而不是針對共同體(ti) 或作為(wei) 共同體(ti) 成員的個(ge) 人健康。”[15]個(ge) 人自身的健康表明治欲的個(ge) 體(ti) 性驅動，“知得良知卻是誰？自家痛癢自家知。若將痛癢從(cong) 人問，痛癢何須更問為(wei) ？”[16]與(yu) 此類似，自家欲望自家治，治療欲望是個(ge) 體(ti) 性的道德實踐。正如健康的身體(ti) 是個(ge) 人生存的基本訴求，心靈健康、靈魂安寧是個(ge) 體(ti) 道德生活的基本訴求，醫學治病與(yu) 哲學治欲都是為(wei) 了維護個(ge) 體(ti) 的基本訴求。作為(wei) 人類命運共同體(ti) ，個(ge) 體(ti) 治欲經驗具有普遍性，但這種普遍性依然依賴於(yu) 個(ge) 體(ti) 的自治、自療、自愈；反言之，如果這些普遍經驗隻停留在知識層麵，不在實踐中轉化，就無法促進心靈健康，提高生命質量。在個(ge) 體(ti) 驅動的動力來源基礎上，治欲還有作為(wei) 人類困惑的激發效用：“因為(wei) 在古希臘傳(chuan) 統中，對‘如何生活’的追問從(cong) 來都不是一門單純的學術訓練，哲學也從(cong) 來不是一門單純的學術科目。它是由真實的人類困惑激發出來的。”“如果當代道德哲學希望超越學術界而在人類日常生活中為(wei) 自己爭(zheng) 取一席之地，那麽(me) ，它需要從(cong) 這些學派的各種嚐試中學習(xi) 很多東(dong) 西。”[17]正如泰勒斯、赫拉克利特等古希臘哲學家，他們(men) 探索第一種哲學的本原，他們(men) 具有共同的哲學問題意識，他們(men) 的動力來源於(yu) 好奇的追問，如追問宇宙的來源、追問構成物質世界的基本元素；第二種哲學的治欲更關(guan) 注人類本身，以此突破人類倫(lun) 理的困境，追求靈魂的安寧與(yu) 身心健康，其動力同樣源於(yu) 好奇的追問，如追問欲或惡的來源、心靈的基本結構與(yu) 細微意識。不同哲學家探索出不同的哲學本原，每個(ge) 哲學家的治欲都是人類突破困惑的嚐試，且每種嚐試都為(wei) 人類開創出一條消除欲望困惑的道路，並為(wei) 後學積累了治欲的經驗。“在西方哲學史上，希臘化時期的學派是第一個(ge) 認識到無意識的動機和信念的哲學學派。”“方法必須旨在把無意識的觀點帶到表麵來進行審視，也要確保將真信念安置在一個(ge) 足夠深的層次上，以便它們(men) （用伊壁鳩魯的話說）在靈魂中‘變得能幹’。這意味著我們(men) 不能簡單地用一種純學術的方式來從(cong) 事哲學，認為(wei) 它在我們(men) 的生活中隻是占據一小部分。”[18]人類治欲的深層哲學基礎是無意識的動機，隱藏在心靈深處，與(yu) 第一種哲學的本原探討類似，屬於(yu) 人類還須探索的未知世界，影響並決(jue) 定著人類的深層追求。人類的深層無意識動機通過個(ge) 體(ti) 表現出來，為(wei) 個(ge) 體(ti) 所驅動，這也體(ti) 現出特殊性與(yu) 一般性的統一。

第三，治欲是為(wei) 了促進人類繁盛，並有美的呈現，以此可以反向驗證治欲功夫（功法）的有效性（功效），相當於(yu) 功法要有功效。人類存在於(yu) 自然界，如何更好地維持人類存在，並繁盛人類生命，這是人類生存的基本問題。治欲是為(wei) 了能讓人類生活得更美好，這是第二種哲學的崇高使命，也是哲學對於(yu) 根本性解決(jue) 方案的探尋與(yu) 回答。人類生存離不開愛欲，愛欲與(yu) 欲望不同：現代漢語的欲望與(yu) 愛欲都有“欲”，由此導致這兩(liang) 詞容易混淆，甚至將兩(liang) 者視作同義(yi) 。古希臘哲學的愛欲（ἔρος, eros）與(yu) 欲望（desire）是兩(liang) 個(ge) 不同的詞，漢語中沒有與(yu) ἔρος直接匹配的詞語，多音譯為(wei) “愛若斯”“厄洛斯”“愛洛斯”，意譯為(wei) “愛欲”“情欲”。中國傳(chuan) 統文化長期受禮教影響，尤其是宋明理學的存理滅欲，與(yu) “欲”相關(guan) 的詞匯多為(wei) 負麵含義(yi) ，因此，“欲”的意譯會(hui) 助長eros在漢語的負麵含義(yi) 。按照《神譜》論述，渾沌創生是愛若斯（Eros）的貢獻：“虛冥和漆黑的夜從(cong) 渾沌中生。天光和白天又從(cong) 黑夜中生，她與(yu) 虛冥相愛交合，生下他倆(lia) 。”[19]愛若斯表現為(wei) 創生的原動力，是在異質事物之間的創造力，並且是美的源泉，“還有愛若斯，永生神中數他最美”[20]。愛若斯最美，是最高級的美（κάλλιστος, most beautiful）。從(cong) 生成序列可知，愛欲更具有優(you) 先性：“我們(men) 要將愛欲與(yu) 欲望（epithymia）區分開來，前者不僅(jin) 在欲望之上，而且在激情之上。它能激發勇氣去踐行美。”[21]愛欲是美的源泉，超越欲望。赫西俄德、巴門尼德亦將愛欲作為(wei) 存在的本原，亞(ya) 裏士多德指出：“但也有其他的人把愛情和欲望當作存在物的本原。”“在萬(wan) 物之中應該存在著某種原因，把事情運動起來，把它們(men) 連結起來。”[22]亞(ya) 裏士多德認為(wei) 愛欲能將事情聯結起來，它是事情之所以為(wei) 事情的根本原因，他詮釋的重點在於(yu) 事情的聯接原因，這是從(cong) 理性精神詮釋愛欲，消解了愛欲的生生活力與(yu) 美的源泉。

人類繁盛的生機來自愛欲，“（愛欲）在美中孕育和生產(chan) ”[23]，“隻會(hui) 在美中生育”[24]。美與(yu) 生育相伴，用中國哲學的話語表述，便是“生生之美”。“生生”表現出生命的活力與(yu) 延續，而隻有注入生生的活力，美才是生生之美，才是愛欲之美。當然，在中國哲學對“生生”的傳(chuan) 統詮釋中，並沒有愛欲的意思，這種愛欲對於(yu) 生生的詮釋可以拓展中國哲學的生生意蘊，展現出生生之美。同時，可以通過生生之美作為(wei) 切入點，展開中西哲學的深層對話與(yu) 互鑒。愛欲在美中孕育，也在孕育中直接創造美，乃至巴迪歐認為(wei) “愛欲是‘萬(wan) 物之源’”，“愛欲刺激和推動靈魂去‘創造美’，使精神升華。受愛欲驅使的靈魂能夠創造出具有普遍價(jia) 值的美的事物和行為(wei) ”[25]。第二種哲學亦需探尋萬(wan) 物之源，可對應第一種哲學的本原探討，兩(liang) 種哲學是人類追根溯源的兩(liang) 種主要方式。愛欲促進精神升華，是個(ge) 體(ti) 精神活力的源泉。“在超現實主義(yi) 者看來，愛欲是語言和存在的詩意的革命和媒介。它被升華為(wei) 創新力量的源泉。”[26]愛欲是體(ti) 現人類繁盛的創新力、原動力，愛欲在中國哲學中表現為(wei) 生生，如“天地之大德曰生”（《周易·係辭下》），並與(yu) 欲望糾纏在一起：“欲者，生生之幾也。生必不免，欲又安免？”[27]在促進人類繁盛方麵，人類的各種哲學可以找到共同話題。因此，如何維持愛欲的生機，促進人類的繁盛，並節製愛欲，不致向性欲放縱，是第二種哲學要解決(jue) 的重要問題。如果沒有欲望，如同土木瓦石，人便失去了生機；如果放縱欲望，不僅(jin) 危害到他者的生存，而且也會(hui) 因縱欲過度導致縱欲者的生命衰竭。因此，既要維持人類生命的生機，又要治療欲望，引導欲望的正向發展，這成為(wei) 第二種哲學的肯綮。“一旦把哲學的任務設想為(wei) 治療性的，設想為(wei) 致力於(yu) 解除人類苦難，對於(yu) 哲學的方法和步驟也就有了一種新設想；方法和步驟的選擇並不像一些人可能假設的那樣是內(nei) 容中立的，而是與(yu) 對人類困境的一種診斷、對人類繁盛的一種直觀理解具有密切聯係。”[28]在促進人類繁盛的根本性問題指引下，需要考量治欲哲學的實用性。這種實用性不僅(jin) 表現為(wei) 有用，而且更表現為(wei) 大用，也就是要解答根本性問題。解答的方式不是依賴宗教信仰，而是要從(cong) 哲學傳(chuan) 統出發，借助論證和推理等哲學工具，製定清晰的步驟以及具體(ti) 的實施方案，並根據治欲效果的反饋，及時調整步驟或方案。

在古希臘哲學中，盡管柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德為(wei) 師生關(guan) 係，但是兩(liang) 位大哲學家對愛欲的態度截然不同。“蘇格拉底則說，‘我們(men) 要說自己是愛欲者’——非常清楚，蘇格拉底把熱愛智慧稱為(wei) ‘愛欲’。”[29]熱愛智慧的哲學也是第一種哲學，由此兩(liang) 種哲學互通。愛欲之學是生命根本的學問，柏拉圖繼承了蘇格拉底的愛欲傳(chuan) 統，而亞(ya) 裏士多德的倫(lun) 理學消解了愛欲，推理與(yu) 論證成為(wei) 其哲學的主要特色。“柏拉圖的重大貢獻之一在於(yu) ，通過創造蘇格拉底—厄洛斯神話，他在哲學生活中引入了愛、欲望和非理性的維度。”[30]而這種非理性的維度在亞(ya) 裏士多德那裏沒有被很好地繼承。《欲望的治療》以亞(ya) 裏士多德作為(wei) 希臘化前期欲望治療的奠基者，這也導致了愛欲哲學在瑪莎·努斯鮑姆勾勒的希臘化時期的倫(lun) 理理論與(yu) 治欲踐行中的缺位。當努斯鮑姆以亞(ya) 裏士多德的倫(lun) 理學為(wei) 背景去討論希臘化時期的治欲哲學時，古希臘愛欲的精神也沒有得到充分展現，由此也導致美在治欲過程中的缺失。以愛欲為(wei) 主題，通過愛欲的攀升，獲得美本身，因此，愛欲是觀看美本身的入場券，愛欲是生生之美源泉的發掘者。“於(yu) 是，基於(yu) 他孕生和哺育的是真實的德性，他（愛欲者）才成為(wei) 受神寵愛的人。”“我自己就敬重愛欲的事情，格外地修煉（自己的愛欲），還勉勵別人。”[31]愛欲是真實的德性的孕育者，這相當於(yu) 承認愛欲不僅(jin) 是德性，而且是真實的德性。德性的提升與(yu) 看到美本身的進程步調一致，因為(wei) 至善之德與(yu) 崇高之美同在，當人轉向美本身的追求時，不會(hui) 踐行卑劣之事，如違背道德的行為(wei) 等。如果用理性規定德性，則愛欲是理性的母體(ti) 。在此背景下，治欲的問題當然不能采用理性與(yu) 欲望的兩(liang) 戰（以理性節製或消除欲望），而是如何正確理解愛欲，敬重愛欲、引導愛欲；愛欲的目標是美本身，上述問題表述為(wei) 如何正確理解美本身、敬重美本身，引導美本身，最終目的是將美本身證成。因此，哲學也就是一種生活方式，以看到美本身為(wei) 目標，在這一目標實現過程中，也實現了崇高德性的修煉。

愛欲既然作為(wei) 美的源泉，對其“治療方式”當然不是削弱或禁止，而是發掘利用。在西方哲學中，愛若斯是創生神，天地愛欲相交，創生萬(wan) 物。如果從(cong) 中國哲學理解愛欲，可以相當於(yu) 《易傳(chuan) 》的“天地縕，萬(wan) 物化醇。男女構精，萬(wan) 物化生”。“天地”對應“男女”，“氤氳”對應“構精”，相當於(yu) 中國哲學人文化的創生。在明代功夫論體(ti) 係中，如陳獻章是通過靜坐獲得“縕一氣似初春”[32]的體(ti) 驗，身體(ti) 既是美的源泉的主體(ti) ，身體(ti) 是縕（氤氳）一氣生機的流淌；身體(ti) 又是美的源泉的客體(ti) ，身體(ti) 成為(wei) 美的對象。這是中國哲學獨特的審美經驗。氤氳作為(wei) 美的源泉，這在石濤《畫語錄》中有充分展現，以此稱為(wei) 藝術創作的源泉。在方以智哲學中，氤氳作為(wei) 元氣，關(guan) 聯著中醫與(yu) 仁體(ti) ，由此體(ti) 現出中國哲學、中國醫學、中國藝術在氤氳之美中的統一。[33]換言之，氤氳可分別展現在中國哲學、中國醫學、中國藝術之中，充當道德生成之源、生命之源、藝術的母體(ti) 。

二、欲望與(yu) 治療欲望的功夫

要治療欲望，首先要對治療的對象有明確界定，然後再選擇治療方法，並研究治療過程，三者的重點分別是欲望及其種類、治療方案及其類型、治欲動力學。以上三者都與(yu) 身體(ti) 有關(guan) ，第一種哲學主要依靠心靈的理性思辨；第二種哲學還需要身體(ti) 的介入，甚至是全身心參與(yu) 。

（一）欲望及其種類

首先來看欲望的定義(yi) ，柏拉圖的觀點：“觀察告訴我，人的一切行為(wei) 都由一套三種需要和欲望來驅使。”“從(cong) 人出生那一刻起，他們(men) 的需要首先是食物和飲水。一切動物均有求食的本能，也有避免一切不適的本能，這方麵的要求若不能充分滿足，它們(men) 就會(hui) 發出憤怒的嚎叫。我們(men) 第三種最緊迫的需要和最強烈的欲望產(chan) 生較遲，但卻最能使人瘋狂——我指的是那種不可壓抑的淫蕩的性欲。”“就是我們(men) 用三個(ge) 術語來表達的三種衝(chong) 動：‘食欲’（我想我們(men) 說過）、‘喝水’的欲望，第三是‘性衝(chong) 動’。”[34]簡言之，柏拉圖講的三種欲望分別是食、飲、性，其中食與(yu) 飲可統稱為(wei) 食，因此，三種欲望可概括為(wei) 兩(liang) 種：食與(yu) 性，這亦符合告子之言：“食色，性也。”（《孟子·告子上》）食與(yu) 性是人類的兩(liang) 種基本欲望：前者關(guan) 乎人類當下生存；後者關(guan) 乎人類繁衍，也就是持續生存。欲望關(guan) 乎人的生存，“所謂全生者，六欲皆得其宜也”（《呂氏春秋·貴生》）。由於(yu) 食與(yu) 性的欲望是人能夠維係持續生存的基本條件，在這個(ge) 意義(yi) 上，兩(liang) 種欲望均不能徹底清除，這也說明任何形式的禁欲都是相對的，絕對的禁欲將導致禁欲的個(ge) 體(ti) 或人類的滅亡。因此，治療欲望是將欲望調節到合適的狀態，以追求健康為(wei) 目的。

亞(ya) 裏士多德將欲望分成三類，分別是epithymia（欲望或追求快樂(le) ）、thymos（與(yu) 傲與(yu) 怒相關(guan) 的自我情感）與(yu) boulêsis（理性之善的希求）。[35]結合現代弗洛伊德的精神分析，並與(yu) 柏拉圖的欲望對比，列表如下：

表1　弗洛伊德、柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的欲望分類對比圖[36]

Epithymia相當於(yu) 食與(yu) 性，這與(yu) 前文討論的欲望一致，其中性的欲望可與(yu) 弗洛伊德的力比多（libido）相通；thymos或thymoeides與(yu) 情感有關(guan) ，對標中國哲學的《中庸》喜怒哀樂(le) 的未發已發、《禮運》的七情等； logistikon或boulêsis對應理性、善，屬於(yu) 應該引導發展的欲望。由於(yu) 理性是第一種哲學根基，如果將boulêsis也視作欲望，單極發展第一種哲學可能會(hui) 導致理性自戀的病態，[37]這需要第二種哲學的平衡、糾正或治療。當然，從(cong) 治欲的角度而言，要治療的欲望主要指epithymia與(yu) thymos；而boulêsis通常作為(wei) 治療欲望的工具。以上主要是西方哲學的治欲方式，中國哲學多還可以通過遮詮的方式來定義(yi) 欲望：以禮為(wei) 標準，凡是不符合禮的都是欲望；將禮內(nei) 化並抽象化，便是以天理為(wei) 標準，凡是不符合天理的都是欲望；再內(nei) 化為(wei) 心之所存之意，“以虛靈之主宰而言謂之意”，“心如舟，意如舵”，“心意如指南車”[38]。凡是沒有明確的道德指向的意念都屬於(yu) 欲望，這是劉宗周哲學思想裏的定義(yi) 。

（二）治療欲望的方法與(yu) 類型

在軸心時代，中希哲學對欲望的定義(yi) 相似，兩(liang) 者治欲的方法亦多相通。柏拉圖重視教育對欲望的治療：“如果一個(ge) 人受過正確的教育，那麽(me) 這些本能會(hui) 引導他走向美德，如果他受的教育不好，則會(hui) 終結於(yu) 另一個(ge) 極端。”[39]具體(ti) 來說，治療欲望的方法主要有：“我們(men) 必須把這三種不健康的欲望從(cong) 追求所謂的快樂(le) 轉向追求美德，我們(men) 必須試著用三種最強大的力量——恐懼、法律、正確的論證——來檢查和製裁它們(men) ；此外，在繆斯和掌控競賽的眾(zhong) 神的幫助下，抑製這些欲望的生長，平息它們(men) 的盲動。”[40]由此可概括出三種治欲方法：第一，恐懼與(yu) 法律，這屬於(yu) 約束性的方法，堵塞欲望，約束欲望。恐懼使得欲望不敢表現出來，但並沒有從(cong) 根本上解決(jue) 問題；法律傾(qing) 向於(yu) 事後裁決(jue) 懲治，欲望一旦觸犯法律的紅線，人便受到相應的製裁，這也沒有從(cong) 根本上解決(jue) 問題。第二，正確的論證，這可與(yu) 倡導理性的第一種哲學呼應。正確的論證在於(yu) 講道理，基本屬於(yu) 疏導欲望的方法。正確的論證是西方哲學的優(you) 長之處，可用於(yu) 分析欲望產(chan) 生的根源、變化規律以及醫治方法等，這在希臘化時期有充分展開，如亞(ya) 裏士多德論情感和倫(lun) 理健康、伊壁鳩魯的手術、塞涅卡論公共生活中的憤怒。[41]但是，理性對於(yu) 治欲隻是部分起作用，“哲學的治療功能不以智性/理智治療（intellectual therapy）為(wei) 限，我們(men) 應該在更大的視野中，將其理解為(wei) 實存治療（existential therapy）。當今世界，受精神疾患困擾者大有人在，且在人群中的比例有上升趨勢。”“它事關(guan) 患者存在狀態之整體(ti) 。”[42]對於(yu) 大多數精神疾病患者而言，理性的治療方式甚至是無效的。第三，眾(zhong) 神的幫助。這種方法需要繆斯和掌控競賽的眾(zhong) 神的幫助，屬於(yu) 神聖性傳(chuan) 統的方式。古希臘文明傾(qing) 向於(yu) 多元與(yu) 包容，世俗性更強，眾(zhong) 神的幫助在治欲方法中效用較弱。希伯來文明崛起後，治欲轉向上帝在場的視域，眾(zhong) 神轉變為(wei) 一神的一元與(yu) 獨占，神聖性更強，治欲對於(yu) 神的依賴性更強。按照西方哲學的發展順序，應該是繆斯等眾(zhong) 神的神聖性視域規範在先，繆斯是藝術女神，相當於(yu) 以美來感化欲望，以美的崇高帶動德性發展；其後蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德以及希臘化時期的哲學家思想，重在世俗性；再其後是希伯來文明神聖性的一神哲學；中世紀之後，比較有代表性的還有席勒以美育喚醒並感召希臘諸神的哲學。綜上，神聖性治欲在西方哲學發展史中占有重要地位。

與(yu) 柏拉圖治欲的世俗性方式類似，中國哲學治欲亦是以世俗性方式為(wei) 主流。殷商文明依賴上帝，周文王治欲亦屬於(yu) 神聖性傳(chuan) 統的方式；周公之後，中國哲學轉向世俗性治欲。欲望如洪水，治欲亦如治水，有堵、疏、自然療法等三種治療方案：第一，堵的方法，類似於(yu) 鯀治水，又如柏拉圖主張的恐懼與(yu) 法律。據《周易·損》象辭的“懲忿窒欲”，欲與(yu) 忿相應，都是指負麵的事物，比如貪欲、怒火等，懲窒是清除性的、窒息性的。“嗜欲不能勞其目，淫邪不能惑其心。”[43]對於(yu) 欲望的誘惑，人們(men) 采取排斥抵製的方法，“不見可欲，使民心不亂(luan) 。”（《道德經》第三章）“惡泛濫而塞其流，其立說之工者且直絕其源，是遏欲無欲之喻也。”[44]堵的方法還表現為(wei) 通過道德譴責、記過通報、法律嚴(yan) 懲等手段威懾因放縱欲望導致的喪(sang) 倫(lun) 違法行為(wei) ，如《禮記·坊記》“刑以坊淫，命以坊欲”，據注釋：“刑以治之於(yu) 已犯，故曰‘坊淫’，坊其入於(yu) 淫也。命，謂政令。命以禁之於(yu) 將發，故曰‘坊欲’，坊其動於(yu) 欲也。”[45]“命”相當於(yu) 柏拉圖的“恐懼”，刑相當於(yu) “法律”，由此顯示出中希哲學治欲的一致性。堵的方法簡易直截，但缺乏對於(yu) 欲望產(chan) 生的根源、變化規律、醫治方法等基礎問題深入研究，從(cong) 而降低治療的效果。

第二，疏的方法。如同大禹治水，疏導洪水、利用洪水，相當於(yu) 將欲望引導到合理的軌道上，在禮或理的範圍內(nei) 表達欲望。理與(yu) 柏拉圖“正確的論證”的治欲方法有相近之處。如同洪水在堤壩內(nei) 外泛濫，除了在堤壩內(nei) 疏導洪水之外，還以通過減少堤壩外的洪水來減災，同樣，欲望既要疏導，亦須減少，如《孟子·盡心下》的“寡欲”。減少欲望，並不是禁止或清除欲望，這裏既包括欲望的適度節製，又有欲望的適度釋放。中國儒學將禮作為(wei) 治欲的主要工具，樂(le) 與(yu) 之相配，禮既能在一定程度上保留欲望，如《禮記·坊記》“禮者，因人之情而為(wei) 之節文”，這不至於(yu) 走上斯多葛學派、佛教與(yu) 希伯來文明的禁欲主義(yi) ；又能在一定程度上約束欲望的發展，防止欲望的放縱，以此符合儒學倡導的道德原則、風俗習(xi) 慣。禮的約束性弱於(yu) 法，而禮的道德性強於(yu) 法，以此可以治療法律懲治之所不及、卻有可能違反道德的欲望，從(cong) 而有助於(yu) 社會(hui) 道德水平的總體(ti) 提升。與(yu) 禮相關(guan) 的功夫是敬，神聖之敬如文王敬事上帝，世俗之敬與(yu) 禮（或理）關(guan) 聯更為(wei) 密切。相對於(yu) 西方哲學宗教以理性、上帝等作為(wei) 治欲的工具，禮有利於(yu) 整體(ti) 提高治欲的全民參與(yu) 度，並且表現為(wei) 世俗化的、約定俗成的規範，有利於(yu) 社會(hui) 性治欲。

第三，自然療法。自然療法打開天道視域，發動自然天機，先秦哲學家如莊子，明代理學家如陳獻章等，都提到了這種自然療法，其基礎在於(yu) ：“蓋人之此心此性與(yu) 天地萬(wan) 物渾然同體(ti) 者也。”[46]“道是安排絕。”湛若水注釋：“人稍有安排，則私意百起，若絕其安排之心，則出於(yu) 自然而與(yu) 道一矣。”[47]按此而言，無論治療欲望是采用堵還是采用疏，都涉嫌人為(wei) 的安排，這些安排將導致新的欲望產(chan) 生。因此，需要還原到自然狀態，順適自然，不合於(yu) 自然的欲望就會(hui) 隨之消解。

以上三種治療方案都是基於(yu) 欲望的負麵效應，欲是被抵製、消解的對象；從(cong) 欲望的正麵效應出發，需要釋放欲望時，能夠轉化欲望，也就是化欲、用欲。以上三種療法並不是靜態的、孤立的，而是根據欲望的病症以及治療的效驗反饋，可以隨時調整，聯合使用的。針對不同的疾病，應病予藥，動態使用相應的治療方案。對比中希哲學的治欲可知，中國哲學亦有恐懼與(yu) 法律的方法，這屬於(yu) 堵的類型。恐懼在希臘哲學主要指來自外部的恐懼，中國哲學還有來自內(nei) 在的恐懼，《中庸》以戒慎恐懼治欲，這種“恐懼”是內(nei) 在自我的道德覺醒，喚醒內(nei) 在的道德主體(ti) ，以此來檢查監督欲望的發展，從(cong) 而使得欲望服從(cong) 於(yu) 道德主體(ti) 。對於(yu) 重視禮法的中國哲學而言，刑有助於(yu) 德，也就是堵有助於(yu) 疏，如《禮記·坊記》“故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”，注釋為(wei) ：“君子之坊民，以禮為(wei) 本，而刑與(yu) 政輔之。”[48]中國哲學傳(chuan) 統以儒學治欲，以德為(wei) 主導，刑政為(wei) 輔助；希臘哲學傾(qing) 向於(yu) 刑政為(wei) 主導。

中國哲學亦有神聖性視域和世俗性視域兩(liang) 種治欲方式，但以世俗性為(wei) 主。在治欲過程中，神聖性視域有他力作為(wei) 依賴，而世俗性視域完全依賴自力；從(cong) 人性論來看，神聖性視域重在人性惡，欲惡無盡；世俗性視域依賴自力，需要倡導人性善的力量。據劉宗周論孔顏克己複禮：“學者隻是克去人欲之私，欲克去人欲之私，且就靈光初放處討分曉。”[49]靈光初現，如同“複禮”之複，亦如《周易》的“剝”爛“複”返。“陽始生甚微，安靜而後能長。故《複》之象曰：‘先王以至日閉關(guan) 。’”[50]“複”返之後，“克己”之功轉向保任此“複”，長養(yang) 此根本，從(cong) 靈光初現到通體(ti) 光明，至善無惡，天下歸仁，“克己”之己作為(wei) 主宰，“己是天地間大家主人翁，四方八麵，到處玲瓏，隨感而應”[51]。複之降臨(lin) 相當於(yu) 道德個(ge) 體(ti) 在“通身都是罪過”的倫(lun) 理世界找到司南車、定盤針，從(cong) 此道德方向明確；亦如方向迷失者看到北辰，由此可以指引水手保持正確航向，指引迷路者找到歸途，帶領道德個(ge) 體(ti) 走出罪過惡欲的倫(lun) 理世界，從(cong) 而實現道德意識的奠垣，乃至止於(yu) 至善。

神聖的治欲需要上帝參與(yu) ，主要表現在前軸心時代的殷商文明、文王奠基的周代文明。殷商文明與(yu) 文王昭事上帝，屬於(yu) 神聖性視域；周公之後，中國哲學的治欲方式主要體(ti) 現在世俗性視域中。世俗的治欲表現為(wei) 上帝的退場，在軸心文明時代，以孔子為(wei) 代表，並深刻影響了宋明乃至近代儒學的世俗化。中國哲學總體(ti) 以世俗性視域為(wei) 主，神聖性較弱；而西方治欲的神聖性視域較強。中國哲學治欲的方式較早進入了世俗時代，現代西方哲學麵臨(lin) 神聖性的式微與(yu) 世俗性的崛起，可稱之為(wei) 世俗時代。[52]無論是西方還是中國，軸心時代之後，都受到禁欲主義(yi) 的影響。禁欲主義(yi) 主張清除欲望，欲望清除越徹底，越接近神性。對欲望保留部分認可的儒學傳(chuan) 統中，禁欲主義(yi) 觸及的欲望層次更深，其治療效果也要求更高，對欲望的內(nei) 在規律審視也更敏銳。如在陽明後學中，胡直主要對忿欲、名利等雜念進行懺悔，以無欲主靜為(wei) 核心，最終指向獨知心體(ti) 的自然呈露，達到一體(ti) 全歸的境界；管誌道的懺悔功夫包含屢空、養(yang) 氣、無欲、主敬四個(ge) 麵向，意在踐行中道、消除業(ye) 障，這顯然深受佛教影響。[53]

（三）治欲動力學

治欲複雜、難度大且過程漫長，甚至需要伴隨終生，表現在多個(ge) 方麵：欲望有顯隱，顯欲易治，隱欲難療；分寸有淺深，淺層易除，深層難清；如同“克己”之克的約束與(yu) 戰勝兩(liang) 種詮釋方向，治欲之方有約束，有長養(yang) 。約束欲望不是約束性越強越好，約束性越強，其帶來的欲望反彈幾率也會(hui) 越大，甚至導致治欲的崩潰；禁欲需要堅強的毅力，人生而有欲，禁欲在實際踐行中困難重重，難以做到。長養(yang) 亦須溫和，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。疏於(yu) 用功，便是忘，如同架鍋而不用火，則難以熟化。下文以陽明學為(wei) 例，對於(yu) 治欲動力學略作展開。陽明學的良知具有先天性、易簡性等特點，重此輕彼，由此導致容易忽視治欲的困難性、複雜性。良知學的治欲動力學有如下三個(ge) 要點：

其一，相對於(yu) 良知的道德判斷，欲望更直接，且動力性更強，易產(chan) 生疊加效應。欲望轉化成行動更直接（人欲飲水，若其側(ce) 有水，他直接便可以將喝水的欲望轉化成取水的行動），而良知的知是知非、知善知惡通常作為(wei) 行為(wei) 的事後道德審查，並依賴道德標準。在良知的道德情感（惻隱之心）升起或道德判斷（是非之心）完成情況下，人再采取相應的道德行為(wei) ，如趨善避惡、擇是去非，相對於(yu) 欲望的直接性，良知轉化成行動的動力較弱，且是間接性轉化。由於(yu) 通常是欲望先行，且動力性強，由此治欲難度增加。

相對於(yu) 良知的純粹單一，欲望形式複雜多樣，易疊加。如忿欲疊加，在疊加之後，忿與(yu) 欲都會(hui) 增強；酒色財氣疊加，酗酒後更能調動忿欲與(yu) 色欲。良知與(yu) 欲望作戰麵臨(lin) 以一敵多的戰局，如文天祥養(yang) 浩然正氣：“孟子曰：‘我善養(yang) 吾浩然之氣。’彼氣有七，吾氣有一，以一敵七，吾何患焉！”[54]文天祥所在的牢獄彌漫充斥著水氣、土氣、日氣、火氣、米氣、人氣、穢氣，身處七種邪氣充斥疊加的環境中，隻有養(yang) 浩然之氣，抵製七邪，才是文天祥能夠生存下來的唯一出路。通過是否能夠抵製七邪，可以隨時驗證其功夫的正確性，以此應用於(yu) 良知學，良知與(yu) 諸欲處於(yu) 交戰狀態，多種欲望疊加，欲望之間彼此助長，形成攢簇效應。因此，按照作戰之喻，治欲的關(guan) 鍵在於(yu) 發動良知的力量。欲望疊加得越強，需要發動的良知力量也越強。強勁的敵手能夠激發、鍛煉良知的戰鬥力，正是在與(yu) 欲望不斷交戰的訓練中，良知的能力得以提升，良知的力量得以加強。反之，如果沒有諸多欲望的侵蝕，良知可能處於(yu) 未展開的鈍化狀態，無法展現良知的力量。王陽明致良知的經驗是在實踐中鍛煉良知，他先後知縣廬陵、平南贛匪患，尤其是通過平藩之戰的鍛煉，王陽明才提出了致良知之說。針對欲望繁多與(yu) 良知易簡的特點，寡欲、無欲等易簡功夫有助於(yu) 欲望消除與(yu) 良知啟動，易簡功夫可以破壞欲望的疊加與(yu) 攢簇效應。另外，治欲還具有時效性，治療愈早，愈有利於(yu) 破壞欲望的攢簇效應，如扁鵲見蔡桓公之喻：隨著時間的推移，蔡桓公之病由肌膚深入至腠理，以至骨髓，致使無藥可治。在病情發展早期，治療手段較為(wei) 簡單，且能達到較好的效果。[55]因此，欲望的事前預防或事中清除的效果遠大於(yu) 事後懲戒。

其二，欲望具有先天性，惡根難除，由此相通於(yu) 根本惡。如同良知具有先天性，欲望也具有先天性，如程顥的好田獵之習(xi) 。從(cong) 現代醫學來看，許多疾病具有先天性（生而具有的疾病，如先天性心髒病、先天性智力障礙、先天性生理缺陷等），這些先天性疾病通常會(hui) 比後天性疾病的治療難度更大，甚至一生都難以徹底治愈。以先天性疾病對應先天欲望，先天欲惡之根亦難除。如杜甫名句“新鬆恨不高千尺，惡竹應須斬萬(wan) 竿”，這裏可以衍生出兩(liang) 個(ge) 比喻：一是新鬆與(yu) 惡竹相當於(yu) 良知與(yu) 欲望。我們(men) 希望良知能夠迅速成長壯大，然而，由於(yu) 新鬆尚且稚嫩，成長過程漫長，由此顯示出良知的無力與(yu) 柔弱；惡竹如同欲望，惡竹生長迅速，且具有蔓延擴散的特性。我們(men) 希望惡竹不再生長，然而，惡竹生長蔓延的態勢已經形成，首先要遏製蔓延的態勢，才能談消滅根除，由此顯示出欲望的難治與(yu) 強勢。二是惡竹的根喻。以惡竹的地上可見部分比喻後天的欲望，惡竹的地下部分比喻先天的欲望，我們(men) 可以短時間內(nei) 將萬(wan) 竿惡竹斬除幹淨，這相當於(yu) 治療後天的欲望。但是，由於(yu) 惡竹紮根已深，隻要條件成熟，雨後春筍便蓬勃生出，相當於(yu) 潛藏的先天欲望隨時可以表達在後天，因此，顯欲易療，隱欲難治。由此也印證了陽明後學胡直、管誌道等人一生都在悔過，至死亦未能徹底清除欲望的說法的可信度。勤篤用功者尚且如此，更何況一般的人？

這裏要注意治欲功夫的階次：“問：‘近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子裏黑窣窣的，不知如何打得光明。’先生曰：‘初下手用功，如何腔子裏便得光明？譬如奔流濁水，才貯在缸裏，初然雖定，也隻是昏濁的。須俟澄定既久，自然渣滓盡去，複得清來。汝隻要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要責效，卻是助長，不成工夫。”[56]按照腔子的水喻，治欲的功夫包含三個(ge) 階段：初始階段是奔流濁水，如同肆行的欲望；中間階段相當於(yu) 無欲主靜的功夫，能夠澄淨渣滓（私欲），從(cong) 而達到清靜的狀態；從(cong) 中間階段到高級階段，轉化的關(guan) 鍵點（關(guan) 口）是由黑暗變成光明，從(cong) 而獲得此心光明，相當於(yu) 幽暗意識轉化為(wei) 此心光明，再無欲望的遮蔽。通過病根喻與(yu) 鍾聲喻，王陽明從(cong) 反與(yu) 正兩(liang) 方麵揭示“未發之中”隱藏的風險與(yu) 潛在的動能，並在天泉證道中綜合之。三十年後，王龍溪發展出北辰喻，此喻保證“未發之中”指向正確（無病根），且無一息之停（動能充足）。[57]當然，陽明學有治療欲望的“靈丹一粒”，[58]這屬於(yu) 上梢頭的功夫，是功夫熟化之後的自由表達。若初學者以此入手，難免有山高路滑的風險，由此不妨回歸到更為(wei) 穩健、著實的無欲主靜。江右王門多傳(chuan) 此學，羅洪先收攝保聚，聶豹歸寂，如羅洪先的弟子胡直所論：“我今老矣，看來無欲一路還是穩當。”[59]

其三，治欲功夫的必要性體(ti) 現在向善的艱巨與(yu) 良知的脆弱，引入熱力學中表示混亂(luan) 程度的熵（entropy）來比喻，相當於(yu) ，治欲是減熵的過程，縱欲是增熵的過程。熱力學第二定律規定，在孤立係統中，體(ti) 係總是自發地向混亂(luan) 度增大的方向變化，也就是熵增原理。若無治欲功夫介入，欲望會(hui) 帶著人心墮落。原因在於(yu) 治欲相當於(yu) 減熵的功夫。欲望的先天性與(yu) 動力性強等特點決(jue) 定了治欲功夫的必要性與(yu) 艱巨性。如同上坡難，滑坡易；向善難，作惡易；相對於(yu) 人性向善攀升的艱巨，人更容易向惡墮落，被欲望裹挾吞噬。克己複禮是克治混亂(luan) 的欲望以達到禮，人心趨於(yu) 有序、規整，相當於(yu) 複禮（符合儒學之禮的規範，或說符合宋明理學的天理）。因此，如同減熵需做功，治欲須著功夫。

治欲功夫的必要性還在於(yu) 良知脆弱，需要功夫長養(yang) 保任。良知發育成熟之前，脆弱易折，微弱單薄，如孟子的禾苗、夜氣、牛山之木之喻，良知蓄積有內(nei) 在的生機；但是，如果外在環境惡劣，相當於(yu) 欲望熾盛，良知將麵臨(lin) 戕害，如牛山之木遭斧斤伐之，牛羊牧之（參見《孟子·告子上》），良知即使有動力，但由於(yu) 不敵欲望，亦將被窒息。盡管良知在與(yu) 欲望的交戰中處於(yu) 劣勢，但禾苗與(yu) 夜氣之喻均有生命的特征，洋溢著生機，動能飽滿。良知的脆弱性亦表現在古希臘哲學中，如品達的葡萄藤之喻：“‘人的卓越就像葡萄藤那樣成長，得到了綠色雨露的滋養(yang) ，在聰慧而公正的人當中茁壯成長，直達那清澈的藍天。’品達在詩中展示了古希臘人倫(lun) 思想的一個(ge) 中心問題。”“它展示了在此生以及所有的生命中，我們(men) 和世界、雄心和脆弱性、創造性和被造就之間錯綜複雜的關(guan) 係。”“人性卓越之美，正是在於(yu) 它的脆弱性。”[60]盡管欲望力量強大，良知脆弱稚嫩，但良知經長養(yang) 培育，可從(cong) 稚嫩到成熟；良知經功夫鍛煉，可從(cong) 脆弱變堅強，如同孟子所講的將微弱夜氣養(yang) 成至大至剛的浩然正氣，亦如品達所講的葡萄藤直達清澈的藍天。

綜合來看，“‘人心惟危’，人欲也”[61]。在未著功夫前，人心為(wei) 欲望所充斥，欲望的動力大於(yu) 良知，且比良知更複雜。按照熵增原理，如果沒有功夫介入，人將會(hui) 被欲望裹挾或吞噬。良知脆弱易折，由此需要與(yu) 之匹配的治欲功夫，正如孟子以揠苗助長之喻的警示，功夫亦需溫和，這在道家為(wei) “溫養(yang) 子珠”。減少或喪(sang) 失治欲的功夫，將加大欲望熵增的幾率，導致治欲前功盡棄，如同孟子所言的“夫仁亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子上》）。隨著良知成長，道德主體(ti) 確立，治欲的動力越強，人心漸趨於(yu) 熵減的有序，並有利於(yu) 更深層次的治欲，可由後天欲望的治療進入到先天欲望的治療。

三、從(cong) 治欲功夫考量中國哲學的特質及世界貢獻

從(cong) 世界範圍來看，中國哲學治欲互鑒的對象主要有三個(ge) ：古希臘哲學、印度宗教哲學、希伯來宗教哲學。中國哲學與(yu) 古希臘哲學（以下簡稱中希哲學）治欲最為(wei) 接近；印度宗教哲學崇尚禁欲，希伯來宗教哲學依賴一神的幫助，都與(yu) 中希哲學治欲傳(chuan) 統差距較大。中希治欲哲學的共性主要有三點：一是在進入軸心時代之前，中希哲學都經曆了神話時代；在軸心時代，兩(liang) 者都走出了神話時代，成為(wei) 人類創造輝煌文明的主力。二是兩(liang) 者都不倡導禁欲。在前軸心時代、軸心時代，中希哲學對待欲望的態度溫和，治療欲望的方式多樣，第二種哲學有充分展開。三是禁欲主義(yi) 在中希哲學中表現為(wei) 非本土的入侵式文化。隨著《死海古卷》的發現與(yu) 研究，這種禁欲的思潮可能都源於(yu) 印度文明。[62]因此，應對禁欲主義(yi) 成為(wei) 中希哲學麵臨(lin) 的共同挑戰，並在中希哲學文化中產(chan) 生了禁欲主義(yi) 與(yu) 反禁欲主義(yi) 的對抗。在希臘化時代，斯多葛學派的治欲日趨苛刻，有禁欲的傾(qing) 向；然而希伯來文明的禁欲在希臘化時代之後才開始登場。中國禁欲主義(yi) 主要受佛教影響，如南山律宗、佛教禪宗、天台宗等，其懺悔表現為(wei) 對於(yu) 欲望的深度清除，並影響到宋明理學的存理滅欲。中希治欲哲學的差異性表現亦主要有三點。

一是在前軸心時代的希臘神話中，欲望與(yu) 愛欲屬於(yu) 不同的神，愛欲之神在宇宙的創生、人類的生成中起到決(jue) 定性作用，並作為(wei) 美的源泉。“美惠女神和伊墨若斯與(yu) 之為(wei) 鄰”[63]，欲望亦與(yu) 審美密切相關(guan) ，兩(liang) 種女神都向公眾(zhong) 敞開。在前軸心時代的中國，殷商文化敬畏上帝，在周初，上帝還與(yu) 文王宗族有直接關(guan) 係，周人的先祖獲得了上帝的青睞與(yu) 啟示，敬天與(yu) 敬祖糾纏在一起，因此，上帝是獨占性的，乃至是宗族性的，不向公眾(zhong) 直接敞開。前軸心時代的中國哲學適度保留欲望，作為(wei) 治欲工具的禮被創立並形成係統，以及有與(yu) 之相配的樂(le) ，周公製禮作樂(le) ，奠基中國文化，禮樂(le) 有中和之美。二是希臘哲學崇尚理性，理性是治療欲望的主要工具，理性向每個(ge) 人敞開。蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等希臘大哲學家崇尚理性，理性與(yu) 欲望成為(wei) 二元對立關(guan) 係，尤其是柏拉圖繼承畢達哥拉斯學派的理性精神傳(chuan) 統，這是希臘哲學獨有的。中國哲學以禮樂(le) 作為(wei) 治欲的工具，尤其是禮，禮成為(wei) 社會(hui) 的規範、國家的製度，從(cong) 而帶動群體(ti) 性的、公共性的治欲。禮的製定者或者精神內(nei) 核的塑造者通常是國家領袖或者指定的專(zhuan) 職人員。三是軸心時代的古希臘創造了治療欲望的原型，蘇格拉底既有寡欲、無欲的傾(qing) 向，也是愛欲者、創造者。周代文化禮崩樂(le) 壞之後，在軸心時代，作為(wei) 中國本土哲學代表的儒道兩(liang) 家，從(cong) 人道與(yu) 天道兩(liang) 方麵撐開中國哲學的治欲，並且相互輝映。孔顏將禮內(nei) 化，主張克己複禮，崇尚人文性的治欲，奠基中國儒學的治欲格局。莊子則從(cong) 緘淵的天道視域來治欲，主張心齋、坐忘、屍居、攖寧等，並在治欲方麵與(yu) 孔顏之學多有契合。佛教禁欲思潮影響中國，表現在欲望的徹底清除以及懺悔等方麵，但欲望的過度抑製或清除會(hui) 導致欲望的強烈反彈。佛教禁欲思潮刺激了儒學的跟進，由此在宋初產(chan) 生了以周敦頤為(wei) 代表的無欲。從(cong) 先秦孟子的寡欲到宋初周敦頤的無欲，盡管可以構建出從(cong) 孟子到周敦頤的道統連續性，但很顯然，周敦頤的治欲更為(wei) 激進或徹底，這也說明了佛教禁欲思潮對於(yu) 儒學發展的影響，理學由此發展出“存天理、滅人欲”。宋明理學的核心概念是“理”，或者說是天理，相對於(yu) 先秦的禮，理更加抽象，這也與(yu) 佛教影響有關(guan) 。當然，理學在深入發展抑製或禁止欲望時，與(yu) 之相反的欲望釋放力量也在積蓄。當佛教禁欲與(yu) 理學滅欲的兩(liang) 股反彈力量形成合力時，帶來明清之際及近代文明的治欲，強調欲望的正向價(jia) 值，肯定欲望的合理性，甚至以欲統理。總體(ti) 來看，中國哲學的治欲主流是世俗化、人文化的形態，理性精神較弱。中國哲學對世界哲學的治欲貢獻主要體(ti) 現在以禮治欲與(yu) 以理治欲，以禮或理作為(wei) 治欲工具，禮的規範性較強，較為(wei) 具體(ti) ；理的思辨性較強，較為(wei) 抽象。

中西哲學的治欲發展具有同步性，由此顯示出人類治療欲望進程的共性，表現在前軸心時代、軸心時代、後軸心時代與(yu) 近代。一是前軸心時代治欲的特征是適度保留欲望，比如在三代時期虞廷心傳(chuan) 的“允執厥中”，堯舜十六字心傳(chuan) 重視中道，“聖人治天下，體(ti) 民之情，遂民之欲，而王道備”[64]。古希臘梭倫(lun) 亦有類似的中道幸福觀。二是隨著人類文明程度的提高，治欲的方案更加內(nei) 化與(yu) 具體(ti) ，治療的欲望更有深度，如蘇格拉底、柏拉圖能以理性對抗或消解欲望，孔顏之學的克己複禮、莊子的攖寧等也能有此效果。三是在軸心時代之後，禁欲主義(yi) 在世界哲學宗教中開始興(xing) 盛，印度文明的佛教與(yu) 希伯來文明的基督教分別入侵中希文明。四是在禁欲影響千餘(yu) 年後，西方思想界經曆了文藝複興(xing) 、浪漫主義(yi) 的內(nei) 在衝(chong) 動覺醒、近代工業(ye) 社會(hui) 的到來，欲望崛起。隨著西方文明影響中國，欲望進一步釋放，宋明理學的影響也漸趨末路；隨著近代工業(ye) 社會(hui) 的形成，禁欲、滅欲等思想在主流文化中也漸趨式微。中國哲學對於(yu) 禁欲的糾正表現在明代中後期的情欲的解放（如湯顯祖、李贄等激進的陽明後學）、明清之際的文化轉型（王夫之、方以智等）。因此，人類欲望的發展過程經曆了適度保留欲望的中道觀、逐漸抵製欲望到禁欲，再到肯定欲望、欲望崛起的過程。總體(ti) 過程中既具有突進，亦有回望，從(cong) 而呈現出治欲的多元與(yu) 豐(feng) 富。

綜上，中國哲學具有豐(feng) 富的治欲資源，挖掘這些資源，是中國哲學參與(yu) 世界哲學最直接的方式之一。在第二種哲學視域下，治療欲望將對中國哲學在世界哲學舞台登場發揮重要作用，對於(yu) 推進中國哲學的世界化進程、促進中國哲學體(ti) 係建設等方麵都有帶動示範效應，中國哲學的合法性問題的爭(zheng) 議能得以減弱或消解。中國哲學是世界的，由此要求歸納中國文明與(yu) 其他文明治欲的共性，在橫向對比中揭示中國哲學的世界性；世界哲學離不開中國，這要求突出中國哲學治欲的特質，這種特質對於(yu) 世界哲學的貢獻是獨一無二的，可為(wei) 世界哲學治欲提供中國哲學的解決(jue) 方案。

[1]  張昭煒：《如何在西方學術機構研究中國哲學》，《光明日報》2019年2月16日。
 
[2]  參見張學智：《中國哲學概論》，北京：高等教育出版社，2022年，第3—23頁。
 
[3]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，北京：北京大學出版社，2018年。本文寫作亦參考英文版：Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2018)。
 
[4]  轉引自瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第11—13頁。
 
[5]  彭國翔指出：“根據當今西方一些作為出色的哲學家的研究，作為古希臘羅馬時代尤其其中的Hellenistic時期哲學家們的自我理解，哲學的原初意義（original meaning）恰恰是作為一種‘生活方式’（way of life）的‘精神修煉’（spiritual exercise）和‘欲望治療’（therapy of desire）。如此看來，中國哲學尤其儒家作為一種‘哲學’，又本來不成問題。”“儒學乃至整個中國哲學作為人類哲學的一種，理所當然，因而其實並無所謂‘合法性’的問題。”（彭國翔：《身心修煉：儒家傳統的功夫論》，上海：上海三聯書店，2022年，第4頁）在筆者看來，第一種哲學的理性精神值得中國哲學借鑒，以此強化中國哲學的理性精神；同時，通過強化論證和推理，有利於推進中國第二種哲學的理論開拓與體係建設。
 
[6]  弗裏德裏希·包爾生：《倫理學體係》，何懷宏、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第412—413頁。
 
[7]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第44頁。
 
[8]  汪子嵩、陳村富、包利民等：《希臘哲學史》（第4卷上），北京：人民出版社，2014年，第566頁。
 
[9]  阿多諾：《道德哲學的問題》，謝地坤、王彤譯，上海：上海人民出版社，2020年，第158頁。
 
[10]  柏拉圖：《會飲》，《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第259—260頁。據注釋：“科瑞班特人是與小亞細亞女神Cybele相交的一個神秘群體，祭典時在手鼓和排簫伴奏下狂跳，據說有治療作用的舞蹈，其癲狂感就是迷狂。儀式後，參加者們解除了心中焦慮，回歸寧靜平和。”
 
[11]  皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2017年，第61頁。以“道德”（moral）為例說明：“‘morallis’的意思是‘屬於品格的’（pertaining to character）。”“並導向一種獨特的生活。英語中‘moral’的早期用法就是為了翻譯拉丁文，並被用作名詞；在這一時期的所有文獻中。‘moral’（道德）都表示該文獻所要教導的實踐性訓誡。在這些早期用法中，‘道德’（moral）既不與‘審慎的’或‘自利的’相對照，也不與‘法律的’或‘宗教的’相對照。當時與這一詞匯意義最為接近的詞可能僅是‘實踐的’。”（阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼傑譯，上海：譯林出版社，2011年，第49頁）“道德”本義是實踐性，也可以說是源於生活方式的實踐，實踐是道德的原初義、基本義，也就是以功夫論為導向；而我們今天使用“道德”（moral）這個詞匯時，通常將其理解為一種定性的指稱或名詞化的訓誡，將其實踐性的部分消解了。
 
[12]  張昭煒：《作為〈莊子〉內篇旨趣的“攖寧”》，（台灣）《哲學與文化》 2023年第12期。
 
[13]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第20頁。
 
[14]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第500—501頁。
 
[15]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第45頁。
 
[16]  王守仁：《答人問良知二首》，《王陽明全集》卷二十，吳光、錢明、董平等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第871頁。
 
[17]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第499頁。
 
[18]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第503頁。
 
[19]  赫西俄德：《神譜》，吳雅淩譯，北京：華夏出版社，2022年，第98頁。據箋釋：“‘相愛交合’（φιλότητι μιγεῖσα）：神與神之間的歡愛，模擬宇宙組成元素相互作用的均衡與聯合。”（赫西俄德：《神譜》，吳雅淩譯，第195頁）按照愛若斯作用的理解，“相愛交合”更多體現在共同的創造，以及在創造的生生活力。
 
[20]  赫西俄德：《神譜》，吳雅淩譯，第98頁。英文和希臘文參考：Hesiod, Theogony, Works and Days, Testimonia, ed. and trans. Glenn W. Most (Cambridge, MA: Havard University Press, 2018), 12。
 
[21]  韓炳哲：《愛欲之死》，宋娀譯，北京：中信出版社，2019年，第68頁。
 
[22]  亞裏士多德：《形而上學》，苗力田主編：《亞裏士多德全集》（第7冊），秦典華譯，北京：中國人民大學出版社，1992年，第37頁。
 
[23]  柏拉圖：《會飲》，《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，第240頁。
 
[24]  柏拉圖：《會飲》，《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，第239頁。
 
[25]  韓炳哲：《愛欲之死》，宋娀譯，第67頁。“愛欲是‘萬物之源’”是巴迪歐（Badiou）的觀點；“愛欲刺激和推動靈魂去‘創造美’，使精神升華”，這是柏拉圖的觀點。
 
[26]  韓炳哲：《愛欲之死》，宋娀譯，第71頁。這是基於安德烈·布勒東（André Breton）的觀點，他認為：“唯一與人類和宇宙相稱的藝術，唯一能夠引導他勝過星辰的，是愛欲。”
 
[27]  方以智：《時義》，《易餘》卷上，《易餘（外一種）》，張昭煒整理，上海：上海古籍出版社，2018年，第84頁。
 
[28]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第498頁。
 
[29]  劉小楓：《導言：蘇格拉底的愛欲與民主政治》，柏拉圖：《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，第27頁。
 
[30]  皮埃爾·阿多：《蘇格拉底讚歌》，曹丹紅譯，北京：西苑出版社，2022年，第81頁。
 
[31]  柏拉圖：《會飲》，《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，第251頁。
 
[32]  陳獻章：《夜坐》，《陳獻章集》卷五，孫通海點校，北京：中華書局，1987年，第422頁。
 
[33]  參見張昭煒：《中國儒學緘默維度》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第1—2、434—437頁。
 
[34]  柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》（增訂版下卷），王曉朝譯，北京：人民出版社，2018年，第187頁。
 
[35]  欲望（orexis, desire）的三類又可翻譯為：意誌（boulêsis）、欲念（epithymia）和情感（thymos）。［亞裏士多德：《論靈魂》，苗力田主編：《亞裏士多德全集》（第3冊），秦典華譯，第84—85頁］“意誌”“情感”的翻譯容易與中國哲學的固有概念產生混淆。
 
[36]  原表參見Charles H. Kahn, “Plato’s Theory of Desire,” The Review of Metaphysics 41, no. 1 (1987): 79. 
 
[37]  倪培民：《緘默維度與理性的自戀》，《中國社會科學報》2023年3月1日。
 
[38]  劉宗周：《會錄》，吳光主編：《劉宗周全集》（第2冊），杭州：浙江古籍出版社，2007年，第517—518頁。
 
[39]  柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》（增訂版下卷），王曉朝譯，第187頁。
 
[40]  柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》（增訂版下卷），王曉朝譯，第187頁。
 
[41]  參見瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第47—77、102—140、411—448頁。
 
[42]  鬱振華：《論哲學修養》，《哲學分析》2021年第5期。
 
[43]  郭靄春主編：《上古天真論篇第一》，《黃帝內經素問校注》，北京：人民衛生出版社，2013年，第5頁。
 
[44]  戴震：《理》，《孟子字義疏證》卷上，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第10頁。
 
[45]  孫希旦：《坊記第三十》，《禮記集解》卷五十，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第1280頁。
 
[46]  湛若水：《夢作洗心詩》，《白沙子古詩教解》卷下，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第744頁。
 
[47]  湛若水：《臥遊羅浮四首·度鐵橋》，《白沙子古詩教解》卷下，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第773頁。
 
[48]  孫希旦：《坊記第三十》，《禮記集解》卷五十，沈嘯寰、王星賢點校，第1280頁。
 
[49]  劉宗周：《第一義說》，吳光主編：《劉宗周全集》（第2冊），第302頁。
 
[50]  劉宗周：《聖學吃緊三關》，吳光主編：《劉宗周全集》（第2冊），第205頁。
 
[51]  劉宗周：《讀書要義說》，吳光主編：《劉宗周全集》（第2冊），第313頁。
 
[52]  這裏可借鑒查爾斯·泰勒（Charles Taylor）的世俗時代（a secular age）觀點，在公元1500年之前的中世紀可稱作上帝信仰的神聖時代，其特征有三個：1.“他們生活於其中的自然世界，在他們所想象的宇宙中具有其位置，這個自然世界見證了上帝的目的和行動。”2.“上帝也暗含在社會存在本身但並不被描述為‘社會’這個現代術語，而是被描述為城邦、王國、教會或諸如此類。”3.“人們生活在一個‘迷魅的’（enchanted）世界中。”在這樣的神聖性社會中，“基督教的上帝是一種終極保證，即善終將取勝，或至少會牽製眾多黑暗勢力”。（查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南、盛韻、劉擎等譯，徐誌躍、張容南審校，上海：上海三聯書店，2016年，第31—32頁）在神聖時代，治欲及審美在上帝在場的情景下展開，上帝的神聖性是人的終極依靠，個體要依賴上帝的救贖，上帝最終保證人能夠消除欲望，戰勝欲望，如同善戰勝惡、光明戰勝黑暗，因此，此時的治欲更多表現為清除欲望，乃至禁欲。
 
[53]  張昭煒、單珂瑤：《陽明學懺悔思想管窺》，《人文論叢》2023年第1期。
 
[54]  文天祥：《正氣歌》，《吟嘯集》，《文天祥全集》卷十五，熊飛、漆身起、黃順強校點，南昌：江西人民出版社，1987年，第601頁。
 
[55]  欲望對於心靈的侵蝕也是如此，又如江南潮濕的夏天黴菌侵染皮具，在開始時，隻要輕輕擦拭，便可清除。但是如果經過一兩個月，黴菌已經侵入到皮具的深層，會留下深深的印記，難以去除，甚至將整個皮具侵染。欲望侵染人心，如果不能及時得以治療，會深入到潛意識，乃至形成惡習、通身都是罪過。
 
[56]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第113頁。
 
[57]  張昭煒：《良知精微之體的喻指與表達——王陽明與王龍溪對〈中庸〉要義的詮釋》，《武漢大學學報（哲學社會科學版）》 2022年第3期。
 
[58]  “先生曰：‘人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融，真個是靈丹一粒，點鐵成金。’”（王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第106頁）靈丹的作用在於能夠迅速轉化欲望為良知，無論欲望是先天還是後天，無論有多少邪思枉念，隻要這個靈丹一旦啟動，這些欲望都被轉化。
 
[59]  郭子章：《先師胡廬山先生行狀》，胡直：《胡直集》，張昭煒編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第993頁。
 
[60]  瑪莎·努斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇與哲學中的運氣與倫理》，徐向東、陸萌譯，徐向東、陳瑋修訂，南京：譯林出版社，2018年，第1—2頁。
 
[61]  程顥、程頤：《師訓》，《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第126頁。
 
[62]  “猶太教的這種轉變主要是受直接源自波斯或者印度的叫作靈智（gnose）的一股悲觀思潮的影響，這股思潮聲稱所有存在皆為虛無，拒絕婚姻、吃肉喝酒。他對猶太教的影響尤其表現在主張徹底嚴守性戒規教派的增多上。1947年死海手卷的發現以及隨後的破譯，使得我們更多地知道這些團體對早期基督教的影響是決定性的。”（讓-克洛德·基爾伯：《愛欲的統治》，苜蓿譯，北京：商務印書館，2014年，第155頁）“但從另一方麵來看，又可以說：古卷不是基督教的先驅”，原罪等內容“在古卷內連一點影子都找不到”。（西奧多·H. 加斯特：《總導論》，西奧多·H. 加斯特英譯：《死海古卷》，王神蔭譯，曹興治、莫如喜校，北京：商務印書館，1995年，第19頁）
 
[63]  赫西俄德：《神譜》，吳雅淩譯，第94頁。
 
[64]  戴震：《理》，《孟子字義疏證》卷上，何文光整理，第10頁。