《論語》傷(shang) 痛觀念的哲學闡明

 作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《天府新論》2024年第4期

內(nei) 容提要：《論語》中的“父母唯其疾之憂”表明，對於(yu) 疾病的擔憂在儒家文化中有著特殊性。一個(ge) 人克服禍福的牽引與(yu) 死亡的恐懼而保持內(nei) 心的安寧，卻不該對他人的生老病死保持淡然。從(cong) 疾病之憂到亡故之痛，這種傷(shang) 痛不容被克服，而具有不可替代的巨大意義(yi) 。惻隱之痛乃仁之為(wei) 體(ti) 最顯豁的開端，乃至於(yu) 徑直地就是仁了。傷(shang) 痛觀念由此獲得更為(wei) 鮮明的哲學品格，其與(yu) 仁的本體(ti) 地位息息相關(guan) 。既要肯定對他人生老病死懷抱的傷(shang) 痛，同時也要著力加以節製，不能任由其陷溺。

關(guan) 鍵詞：傷(shang) 痛，《論語》，儒家

後疫情時代，病毒的威脅已經成為(wei) 過去，但曾經留下的傷(shang) 痛仍然記憶猶新。傷(shang) 痛從(cong) 來沒有成為(wei) 西方哲學中的概念，隻因傷(shang) 痛無法被概念所把捉。概念用於(yu) 認識論層麵上的事實判斷，而傷(shang) 痛很難進入事實判斷之中。如有學者所認為(wei) 的那樣：“不宜將疼痛問題僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 他人或自身之痛究竟是否確鑿的事實判斷，而應將其視為(wei) 一種召喚，需要我們(men) 認真做出應答，以表明自己是否對他者之痛無動於(yu) 衷。”[①]對於(yu) 傷(shang) 痛，與(yu) 其說是一個(ge) 認識問題，不如說是一個(ge) 感受問題，即對他人的傷(shang) 痛不能無動於(yu) 衷。對於(yu) 感受他人的傷(shang) 痛，在西方哲學中屬於(yu) 他者之心的問題，在認識論的層麵上這“是一個(ge) 近乎無解的哲學難題，也可以說是一個(ge) ‘哲學醜(chou) 聞’”[②]。傷(shang) 痛無法成為(wei) 一個(ge) 認識論層麵上的概念，卻不妨作為(wei) 一種觀念進行闡明，以衡量其是否具有哲學的品格。概念是對事物確定性的內(nei) 涵予以界定，而觀念隻是表征某種存在，其內(nei) 涵有待於(yu) 人的參與(yu) 、生成或確證。誰也無法否認傷(shang) 痛的存在，其作為(wei) 一種觀念在儒家哲學中，充當了十分重大的作用。這無疑以孟子的“惻隱之心”最為(wei) 著名，惻隱即傷(shang) 痛，這種傷(shang) 痛觀念是儒家文化根本不可或缺的部分。隻不過既然其思想內(nei) 涵難以明確，傷(shang) 痛觀念的哲學麵貌究竟如何，或者到底具有怎樣的哲學品格，還有待進一步的闡明。在《論語》中已有不少關(guan) 於(yu) 傷(shang) 痛觀念的敘事，與(yu) 人的生老病死相關(guan) 聯，主要集中在疾病之憂和亡故之痛上麵。本文嚐試著分別加以考察，以期獲得對傷(shang) 痛觀念的哲學闡明。

一、從(cong) “父母唯其疾之憂”說起

《論語》中有一句孔子所言“父母唯其疾之憂”（《為(wei) 政》，以下凡引《論語》，僅(jin) 標注篇名）的話，曆來有父母憂人子之疾與(yu) 人子憂父母之疾兩(liang) 解。朱子概括道：“言父母愛子之心，無所不至，惟恐其有疾病，常以為(wei) 憂也。人子體(ti) 此，而以父母之心為(wei) 心，則凡所以守其身者，自不容於(yu) 不謹矣，豈不可以為(wei) 孝乎？舊說，人子能使父母不以其陷於(yu) 不義(yi) 為(wei) 憂，而獨以其疾為(wei) 憂，乃可謂孝。亦通。”[③]劉寶楠在正義(yi) 中列出不少“皆以人子憂父母疾為(wei) 孝”的解法，最後疏解馬融所注“言孝子不妄為(wei) 非，唯疾病然後使父母憂”，其雲(yun) “孟子雲(yun) ：‘守孰為(wei) 大？守身為(wei) 大。’‘守身’所以事親(qin) ，故人子當知父母之所憂，自能謹疾，不妄為(wei) 非，而不失其身矣。不失其身，斯為(wei) 孝也。”[④]父母憂人子與(yu) 人子憂父母，實可兩(liang) 存。朱子所存舊說，即馬融所言“孝子不妄為(wei) 非”，隻有疾病無法避免令父母擔憂。這個(ge) 意思從(cong) 馬融到朱子那裏都很分明。看起來，劉寶楠聲稱“自能謹疾，不妄為(wei) 非”，也沒什麽(me) 兩(liang) 樣，但“謹疾”與(yu) “不妄”並列的意味還是頗有不同。

父母對子女的擔憂無所不包，對疾病的憂慮自有其特殊性，故特別提點“唯其疾之憂”。在令父母擔憂的問題上可以分為(wei) 兩(liang) 類，一類是不義(yi) 之事，一類是疾病之事。與(yu) 不義(yi) 之事令父母擔憂相比，疾病之事自有其特殊性。孟子有列舉(ju) 子女不孝的幾種典型，其曰：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yang) ，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yang) ，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yang) ，三不孝也；從(cong) 耳目之欲，以為(wei) 父母戮，四不孝也；好勇鬥很，以危父母，五不孝也。”（《孟子·離婁下》）子女之不孝，亦即父母之所憂。此皆為(wei) 不義(yi) 之事，父母心憂子女以行不義(yi) 之事為(wei) 最，做父母的最不願意看見自己的子女誤入歧途而身陷囹圄，為(wei) 人子女也最不該為(wei) 非作歹而令父母蒙羞。與(yu) 此相仿，為(wei) 人父母也同樣不願意看到子女疾病纏身，子女一旦生病，做父母的便寢食難安。無論不義(yi) 之憂還是疾病之憂，同為(wei) 擔憂是一樣的，故子女一麵“自能謹疾”，一麵“不妄為(wei) 非”。兩(liang) 種事情的性質不一樣，但兩(liang) 手都要抓，以避免父母整天提心吊膽。不過，這種並列很可能掩蓋疾病之憂的特殊性，以為(wei) 如同不得為(wei) 非作歹一樣，也能遠離病痛而避免讓父母擔憂。果真如此，則“父母唯其疾之憂”的意思就落空了，而且也與(yu) 生活經驗相違背。雖說對於(yu) “謹疾”之意的表達並無問題，但重點顯然不在這上麵。疾病是用來襯托不義(yi) 之事，表明人子在“不妄為(wei) 非”上做盡了，隻剩下疾病之憂無法確保能為(wei) 父母排解。

一般而言，父母對子女的擔憂包含了太多的方麵，身體(ti) 疾病固然常見，卻不容易顯示有什麽(me) 特別之處。但子女生病的時候畢竟較少，更多地是其他各種讓父母操勞的事情。子女生病就心憂身體(ti) ，病好了也就很自然地關(guan) 注其他方麵。如此想來，這跟其他方麵的擔憂似乎也差不多。子女成績下滑就擔憂學習(xi) ，子女孤僻冷漠就擔憂性格，子女大齡未婚就擔憂成家，等等，看起來並沒有什麽(me) 特殊性。其實不然，為(wei) 人子女者盡孝，理當盡心盡力，隻是未必事事能如父母所願。有的事一定能如父母心願，如不得為(wei) 非作歹；有的事再努力也可能讓父母的心願落空，如金榜題名、衣錦還鄉(xiang) 之類。但隻要盡力而為(wei) 了，即便沒有如願，父母也能體(ti) 諒而不以為(wei) 憂，自己亦不妨坦然受之。相比之下，疾病之憂顯然不屬於(yu) 前一種情形，但與(yu) 後一類究竟亦不同，其特殊性就開始呈現了。

如劉寶楠所言，為(wei) 人子女當“自能謹疾”，照顧好自己的身體(ti) ，也意味著讓父母少擔憂，這自然也能說。而且如同建功立業(ye) 而光宗耀祖一樣，也可能再怎麽(me) 努力“謹疾”也難遂人願。然而，其不一樣的地方在於(yu) ，這個(ge) 時候卻不能說，隻要盡力了便可心安理得。無論哪種情形導致身體(ti) 疾病，做父母的不可能不心憂，而自己亦必以父母之憂為(wei) 愧、為(wei) 疚。跟所有其他事情相比，身體(ti) 疾病的特殊性在於(yu) ，無論如何都做不到讓父母不必為(wei) 之心憂。在任何其他事情上，要麽(me) 能遂父母心願，要麽(me) 雖不能如願卻得父母體(ti) 諒而不以為(wei) 憂，為(wei) 人子女總有可能盡心盡力讓父母放心，唯獨疾病之憂除外，是故“父母唯其疾之憂”。但問題在於(yu) ，疾病之憂一定不能被克服嗎？這是理解儒家傷(shang) 痛觀念的一個(ge) 關(guan) 鍵點。

二、疾病之憂

所謂“父母唯其疾之憂”，表明為(wei) 人子女盡心盡力朝向一種最好的可能性，希望事事皆如父母心願。重點確實不在父母心憂子女的疾病，而是子女盡孝如此，已經沒什麽(me) 好讓父母心憂的了，強調的是在所有其他方麵追求做得盡善盡美。“唯”的意思是隻剩下這一件事，背後指向的恰恰是所有其他事情，隻有將所有其他事情做好了，才可能僅(jin) 僅(jin) 剩下疾病之憂這一件事。排除所有其他事情不讓父母心憂，才是“父母唯其疾之憂”所要表達為(wei) 人子女盡孝應當懷抱的心願。但這並不意味著剩下的這件事無關(guan) 緊要，疾病之憂為(wei) 何會(hui) 剩下來，其中包含著怎樣的傷(shang) 痛觀念，這個(ge) 一般不為(wei) 人注意，卻有著十分獨特的意義(yi) 。暫且不說剩下的疾病之憂是一件怎樣的事，單就有事會(hui) 剩下這個(ge) 問題而言，就很可以探究一番。若事事皆如父母所願值得追求，那就應該給出一種完美的理想。自生活經驗而言，除疾病之外在所有其他方麵做到皆如父母所願，本身就是一種理想。既然已經在表達理想，就不如表達得更完美，而不必再留一個(ge) 尾巴，讓理想本身帶上一種缺憾。不然，連一種理想都表達不完美，儒家文化就難免令人生疑。按照這種思路，問題就變得很嚴(yan) 重，也由此可見這個(ge) 問題並不簡單。

進一步而言，剩下的疾病之憂並不難徹底清除。為(wei) 人子女當“自能謹疾”，盡好了守身為(wei) 孝的本分，再要生病則可坦然受之。子女既能如此，父母亦可以超然豁達，不以為(wei) 憂。身體(ti) 疾病與(yu) 其他功名利祿並無實質性的區別，都是可朽世界中的現象，並無難以徹底表達之處。比起靈魂的安寧，身體(ti) 的疾病顯然不算什麽(me) 。隻有靈魂才是不朽的，身體(ti) 隻是可朽之物。這個(ge) 意思不難理解，卻與(yu) 儒家文明的基本理念相衝(chong) 突。若順著這種思路徹底往下走，對於(yu) 儒家的傷(shang) 痛觀念，可能就有意料不到的後果。曾子可謂守身為(wei) 孝的典範，《論語》記錄了兩(liang) 條他有重病在身時的情形：

曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》雲(yun) ：‘戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫！小子！”（《泰伯》）

曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。”（《泰伯》）

曾子的態度表明生老病死皆可坦然受之，這個(ge) 意思確實可以說。若盡孝有如曾子者，父母似乎就能放下擔憂了。從(cong) 某種超越的思想邏輯講，也必須要能放下。與(yu) 失去功名利祿的痛苦相比，身體(ti) 疾病上的傷(shang) 痛並無什麽(me) 特殊之處。既然可以不用擔憂子女名落孫山或大齡未婚之類的，對於(yu) 身體(ti) 疾病的心憂，完全可以依照同樣的邏輯放下。對於(yu) 有的文明或宗教來說，生老病死首先需要得到克服，追求靈魂安寧的人，當然不能被肉身所煩惱。不過，按照這個(ge) 邏輯，父母真是放下了對子女身體(ti) 疾病的擔憂，儒家馬上會(hui) 麵臨(lin) 一個(ge) 嚴(yan) 重的後果。若有子女事事皆如父母心願，包括身體(ti) 疾病在內(nei) ，讓父母徹底放心了，反過來父母亦可做到讓子女徹底放心，則父子之間在一個(ge) 最完美的理想中，竟然可以放心到兩(liang) 不相幹的地步。兩(liang) 不相幹的父子關(guan) 係就是人倫(lun) 關(guan) 係的破產(chan) ，這樣一種傷(shang) 痛觀念根本違背儒家的人倫(lun) 之道。

回過頭再論“父母唯其疾之憂”中剩下的這一件事，就並非不小心留下的尾巴，而是根本不可克服的部分。生老病死的傷(shang) 痛與(yu) 無緣富貴的痛苦的確不一樣，《論語》中恰有前後兩(liang) 章可資對比：

伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉回也！”（《雍也》）

前一章是弟子伯牛患病，孔子前去探望。“兩(liang) 謂‘斯人也而有斯疾也’，痛惜之情，不可自抑，讀之令人心摧容動，可見聖人深情，孰謂‘聖人無情’乎！”[⑤]這是孔子對待疾病的痛惜。後一章是弟子顏回身陷困頓，孔子盛讚顏子之樂(le) ，亦兩(liang) 言“賢哉回也”。兩(liang) 相對比，對待疾病之痛，孔子與(yu) 常人無異，常人不忍病痛之人，孔子亦不忍；對待窮困之痛則不同，常人難免痛苦不堪，孔子則認可顏回能忍常人之不能忍。後一態度不難理解，哲人就是追求常人之所不能。反而是前一態度令人困惑，雖說罹病之苦在現實生活中再正常不過了，可對於(yu) 追求超越性的哲人而言，麵對生老病死的態度居然與(yu) 常人無異。超然於(yu) 生老病死之外，這一古老的哲學主題彌久不衰，至今既讓人向往又難以達到。孔子既雲(yun) “不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”（《述而》），亦曰“朝聞道，夕死可矣”（《裏仁》）、“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公》）之類，道義(yi) 原本就超越於(yu) 貧富、生死之間。所謂“死生有命，富貴在天”（《顏淵》），說得明明白白的，富貴壽夭之事本為(wei) 一類，卻又顯得前後不一，讓人覺得留下了許多的漏洞。

這裏當然也有對人、對己之別，不將自己的禍福壽夭縈懷於(yu) 胸，與(yu) 對別人的生老病死無動於(yu) 衷，這肯定是兩(liang) 回事。但兩(liang) 者也需要有統一，自己淡然於(yu) 富貴，卻對別人汲汲於(yu) 富貴抱有同情，這也很奇怪。之所以能做到“父母唯其疾之憂”，必定在於(yu) 讓父母並不計較自己的功名利祿，而不是從(cong) 富貴上確保滿足父母的願望。在生老病死方麵，也會(hui) 有這種統一的要求。像《莊子》書(shu) 中那莫逆於(yu) 心的四友，“俄而子輿有病”“俄而子來有病”，在“其妻子環而泣之”時，這些朋友卻大讚一番“偉(wei) 哉造物”。（《大宗師》）這就是對他人的疾病亦抱一種超然的心態。在莊子這裏，對待生老病死的態度並無人己之別，說明對人、對己之間並不具有決(jue) 定性。儒家在生老病死的問題上，於(yu) 己可以坦然受之，於(yu) 人則不可作如是觀，看起來正是人、己之別，實則理由並不在這上麵。《論語》中也有兩(liang) 則記錄孔子生病時的事情，其文如下：

子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。誄曰：‘禱爾於(yu) 上下神祇。’”子曰：“丘之禱久矣。”（《述而》）

子疾病，子路使門人為(wei) 臣。病閑，曰：“久矣哉！由之行詐也，無臣而為(wei) 有臣。吾誰欺？欺天乎？且予與(yu) 其死於(yu) 臣之手也，無寧死於(yu) 二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死於(yu) 道路乎？”（《子罕》）

孔子生病之時，高弟子路做過兩(liang) 件挨批評的事，一是“請禱”，一是“使門人為(wei) 臣”，是做弟子的在老師重病之中表現過於(yu) 心切，做出不合禮製之舉(ju) ，孔子病好之後一一予以指正。這一方麵反映孔子“生死禍福一任之”[⑥]的態度，另一方麵反映子路作為(wei) 弟子那種對老師身體(ti) 病痛的用心之切。子路何許人也？臨(lin) 難之時結纓而死，凜然不可侵犯者也。他若在重病之中，斷然不許他人因他的生死做出違禮之舉(ju) 。但麵對老師身在病痛之中，“或有情急用權、關(guan) 心則亂(luan) 者”，情不能已而有失分寸，故孔子的批評“責備之意則有，而體(ti) 諒之情更在其中”。[⑦]果真如此，就需要理解儒家在這個(ge) 問題上清晰的人與(yu) 己之別。一個(ge) 人克服禍福的牽引與(yu) 死亡的恐懼而保持內(nei) 心的安寧，卻不該對他人的生老病死保持淡然，這是儒家文明的鮮明之處。

與(yu) 這個(ge) 問題相類似，再對比一下孟子弟子的一個(ge) 困惑：“萬(wan) 章問曰：‘舜往於(yu) 田，號泣於(yu) 旻天，何為(wei) 其號泣也？’孟子曰：‘怨慕也。’萬(wan) 章曰：‘父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎？’”（《孟子·萬(wan) 章上》）舜作為(wei) 大孝之子，伺候父母按說不該有什麽(me) 怨言。正如萬(wan) 章理解的那樣，不管父母歡喜還是厭惡，為(wei) 人子女者盡了自己的本分，都可以坦然麵對。這個(ge) 超越的思想邏輯很清楚，若內(nei) 心的安寧還得取決(jue) 於(yu) 父母的情緒，這也未免太低端了。但舜的形象卻不是這樣確立起來的，因為(wei) 不受父母待見，舜的心中不痛快，“號泣於(yu) 旻天”，不難想象有多難受。一個(ge) 人以超越的名義(yi) 對父母的情緒保持坦然，與(yu) 對子女的疾病放下擔憂，背後的思想邏輯是一致的。對超越的追求正在於(yu) 擺脫可朽世界的束縛，無論父母的情緒還是子女的疾病，都不是自己能把握的，必須徹底克服這種影響。這看起來是儒家文明中相當令人困惑的部分，要解決(jue) 這個(ge) 困惑，需要把注意力從(cong) 人、己之別轉向另一種更加令人傷(shang) 痛的敘事，才能更好地闡明傷(shang) 痛觀念的哲學品格。

三、亡故之痛

就生老病死而言，比疾病之憂更令人難以忍受的是亡故之痛。疾病之憂尚有恢複之日，“生死兩(liang) 茫茫”則是永別之痛，既是常人更不能忍受又是哲人更需要超脫的傷(shang) 痛。對他人的生死保持超脫的姿態，最著名的莫過於(yu) 莊子妻死時鼓盆而歌。莊子力圖對超脫富貴與(yu) 生死二事保持一致性，他通過對其妻死的思考，聲稱人的生死不過“是相與(yu) 為(wei) 春秋冬夏四時行也”（《莊子·至樂(le) 》）。與(yu) 孔子對富貴表達的態度相比，四時的更替與(yu) 天上的浮雲(yun) 有著驚人的相似。然而，對他人的生死保持淡然，依然不是儒家的風格。《論語》中亦有前後兩(liang) 章能表明這種態度：

顏淵死。子曰：“噫！天喪(sang) 予！天喪(sang) 予！”

顏淵死，子哭之慟。從(cong) 者曰：“子慟矣。”曰：“有慟乎？非夫人之為(wei) 慟而誰為(wei) ！”（《先進》）

朱子注曰：“噫，傷(shang) 痛聲。”“慟，哀過也。”“哀傷(shang) 之至，不自知也。”[⑧]孔子對顏子早逝哀痛不已，其痛之深，以至於(yu) 是否有過形成了一個(ge) 富有爭(zheng) 議性的話題。[⑨]可以說，《論語》中的傷(shang) 痛敘事，以此兩(liang) 章為(wei) 痛之最甚。一個(ge) “噫”字表達的悲聲，所謂“氣息吐露，哀痛之甚”[⑩]，看起來儒家對於(yu) 生離死別之痛，一點也沒有想超脫的意思。從(cong) 舜的“號泣”到孔子的“哭之慟”，與(yu) “父母唯其疾之憂”一樣，儒家的傷(shang) 痛觀念看似與(yu) 日常生活中平常人的經驗性感受無異，完全不具有超越性的哲學品格。

朱子在解釋孔子對顏淵的哀痛時，著重於(yu) “悼道無傳(chuan) ，若天喪(sang) 己”[11]這一麵。與(yu) 此同時，“回也視予猶父也”（《先進》），是孔子之喪(sang) 顏淵，亦有如喪(sang) 親(qin) 之痛。在儒家看來，人世間最大的傷(shang) 痛莫過於(yu) 喪(sang) 親(qin) 之痛。因至親(qin) 之人的去世需要服三年之喪(sang) ，久喪(sang) 之製意味著哀痛之甚，即所謂“創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年者，稱情而立文，所以為(wei) 至痛極也”（《禮記·三年問》）。雖說三年之喪(sang) 對於(yu) 今人而言早已變得不可思議，但至少喪(sang) 親(qin) 之痛依然還可以讓人刻骨銘心，親(qin) 人去世怎麽(me) 可能還心有所安呢。令人吃驚的是，孔子的弟子宰我就有過這種心思：

宰我問：“三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰：“安。”“女安則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也，有三年之愛於(yu) 其父母乎？”（《陽貨》）

對於(yu) 現代讀者而言，宰我的困惑有理有據，十分正常，反倒是孔子譴責“予之不仁”顯得有些過分。“不仁”的譴責確實很嚴(yan) 厲，孔子不輕易許人以仁，也不輕易斥人以不仁。不理解孔子對宰我的痛斥，隻因無法察覺問題的嚴(yan) 重性。根據宰我陳述的理由，說明他既不知守三年之喪(sang) 即為(wei) 禮、為(wei) 樂(le) ，又不明白“人心豈僅(jin) 如穀如火，改之輕易而改過無痕乎”？但這不是最嚴(yan) 重的，孔子追問“於(yu) 女安乎”，“若經此一問，遂有所不安，則一念仁心發動矣”，不料宰我竟答之以“安”，“此其大不是者，故，夫子至於(yu) 謂之‘不仁’也”。[12]安不安的問題為(wei) 何如此重大呢？宰我陳述的理由雖不能成立，因見識所限，認識上有偏差，可以逐漸改進和提高，這也是要保持不斷學習(xi) 和進步的理由所在，所謂“學而時習(xi) 之，不亦說乎”（《學而》）是也。認識上的問題暫且可以不論，故孔子換過一種方式，追問“於(yu) 女安乎”，相當於(yu) 回到更原初的發心上。喪(sang) 期不管一年還是三年，喪(sang) 禮總是源於(yu) 至親(qin) 去世之後的不安，人生這麽(me) 重大的變故總不至於(yu) 像什麽(me) 也沒發生過，儒家由是發明了十分繁富的喪(sang) 葬之禮以安此心。宰我不可能不清楚，安不安並不關(guan) 乎一年還是三年，一年之期不能安，則三年亦不能安，所謂“三年之喪(sang) ，不過報萬(wan) 一，可以稍舒父母見背棄養(yang) 之苦”[13]是也。哪怕僅(jin) 根據生活經驗，他心裏也明白，老師的追問中潛藏著“不安”的答案。他出人意料地回答“安”，必定有十分刻意的理由，這個(ge) 理由或許與(yu) 今天的認識更為(wei) 吻合。

宰我的問題若通過告子所言“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）來理解，可能比較合適，後者早已為(wei) 孟子所批判。宰我向孔子挑明一年之喪(sang) 的看法，想必經過了很長時間的醞釀，他甚至並未使用請教的口吻，故而孔子也沒有理會(hui) 他表達的理由。從(cong) 他毫不遲疑地回答“安”還可以推測，他很有可能預料到孔子有此追問。這意味著，在這個(ge) 問題上，他有意排除心上的安不安，看能否獲得確定的結論。心上的安與(yu) 不安不重要，或者理得不得才決(jue) 定心安不安，此即告子所謂“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心”。宰我大概對一年之喪(sang) 的看法抱有相當的信心，“心安”來自於(yu) 他自以為(wei) 的“理得”。“理得”先排除主觀的情緒幹擾，“理得”之後獲得“心安”，這的確與(yu) 今天的認識更相吻合。在“心安”與(yu) “理得”之間，存在一個(ge) 何者更優(you) 先的問題，陳少明教授對此有過細致的討論，認為(wei) “按排列的次序，心安在前體(ti) 現心學一係的觀點。如果倒過來，理得心安，又更近乎理學的取向”。陳教授接著論道：“關(guan) 於(yu) 道德的最基本的實質要求，不是論證出來的，它隻能訴諸直覺，這種直覺包含強烈的情感定向。日常生活中講‘天理良心’，表明存在著人同此心、心同此理的道德要求。現代普遍倫(lun) 理的倡導者，也是試圖從(cong) 各種不同的價(jia) 值傳(chuan) 統中尋求這類共同的規則，作為(wei) 遵守的基點。在此前提下，才有各種具體(ti) 複雜的行為(wei) 正當性的討論，說理的程序才生效。”[14]這裏指出了道德的基點究竟是包括情感定向在內(nei) 的直覺，還是尋求的共同規則，才是問題的關(guan) 鍵所在。

與(yu) 傳(chuan) 統心學以“心安”作為(wei) 道德的基點相比，現代倫(lun) 理或許可以視為(wei) 以“理得”為(wei) 先，但傳(chuan) 統理學的情形還不一樣。若將“理得”視為(wei) 對共同規則的尋求，則心安與(yu) 不安並不重要，甚至需要先被克服。但在傳(chuan) 統理學中，“心安”即“理得”，一定要比較先後，“理得”最多具有邏輯上的在先性。而且，“理得”一定離不開“心安”，“心安”便表明了“理得”，絕對不可能離開心安與(yu) 不安去尋求所謂的共同規則。與(yu) 現代倫(lun) 理相比，傳(chuan) 統理學的關(guan) 鍵點在於(yu) ，心安與(yu) 否不能被克服或超越。朱子評判宰我時有雲(yun) ：“然人之有三年之愛於(yu) 父母，蓋心之不能已者，而非有難明之理也，是其存焉則為(wei) 仁，失之則為(wei) 不仁，其間蓋不容發，而其存不存，又不待於(yu) 知之而後能勉也，亦係於(yu) 吾心之厚薄如何耳。”[15]原本就有一個(ge) “心之不能已者”，此心之不容已本身就是理的體(ti) 現，所謂“不待於(yu) 知之而後能勉”，即“不是論證出來的”。疾病之憂或亡故之痛，皆為(wei) 此心之不容已者，是儒家傷(shang) 痛觀念的基本出發點，具有十分重大的倫(lun) 理意義(yi) 。現代倫(lun) 理從(cong) 尋求共同的規則開始，心安與(yu) 否無論被視為(wei) 道德直覺還是心理體(ti) 驗，在倫(lun) 理規則的體(ti) 係中變得無足輕重、可有可無或某種補充，這就根本不一樣了。

心安與(yu) 否作為(wei) 人類基本的道德情感，想必所有文化係統都有意識，但其地位如何，不同文化的處理方式天差地別。孔子沒有理會(hui) 宰我表達的理由，而是追問“於(yu) 女安乎”，就是回到道德的最初發心上進行提點，這表明儒家的道德以此為(wei) 基點，不容被克服或超越。但心安不安確實容易當成主觀情緒，宰我就有這種苗頭，喪(sang) 期定為(wei) 一年還是三年，可以擺事實、講道理，不一定要考慮心安與(yu) 否，更何況心安不安也可以當作理得不得的結果。心安與(yu) 否既然成為(wei) 個(ge) 人的情緒、心理的體(ti) 驗，還充滿著生活經驗，遠不如規則本身那麽(me) 具有公共性、客觀性以及超越性。喪(sang) 期的確定完全可以形成客觀的規則係統，克服心上的情緒波動便更有利於(yu) 達成公共性。喪(sang) 禮作為(wei) 一種指向公共規則的製度，容易被自身所帶的客觀性和超越性所吸引，作為(wei) 道德基點的心安與(yu) 否，反而淪為(wei) 要被超越的主觀情緒或心理體(ti) 驗。宰我大概帶有這種思想傾(qing) 向，想要否定心安與(yu) 不安作為(wei) 傷(shang) 痛觀念的基本出發點。孔子及時拉回了思想跑偏的宰我，從(cong) 疾病之憂到亡故之痛，這種傷(shang) 痛不容被克服，而具有不可替代的巨大意義(yi) 。“人作為(wei) 萬(wan) 物之靈，其‘靈’就在於(yu) 對天地之眾(zhong) 生靈的痛癢之高度的靈感”，這顯然不是要被克服的，而“識他者的痛癢、關(guan) 心他者的痛癢”更是人才得以具有的痛感體(ti) 驗，屬於(yu) 高度相通的靈感而非個(ge) 體(ti) 之間無法相互理解的情緒。[16]經過這種闡明，足以顯示傷(shang) 痛觀念所具有的哲學品格。

四、重提“父子相隱”

在《論語》對傷(shang) 痛觀念的全部傷(shang) 痛敘事中，最為(wei) 著名的當屬“父子相隱”。現代學人對這一章有過太多的爭(zheng) 議，焦點在於(yu) 所謂倫(lun) 理與(yu) 法理的衝(chong) 突。“父子相隱”最刺眼的地方在於(yu) 這個(ge) “隱”字，“由它直接跨越到現代法治背景下的‘包庇’，而輕易產(chan) 生出儒家主張包庇罪犯的翩翩聯想，於(yu) 是就帶出了很多不著邊際的批判”[17]。“隱”有三義(yi) ，一曰隱藏，一曰隱情，還有一義(yi) 曰隱痛。爭(zheng) 議最大的是隱藏之義(yi) ，行為(wei) 上的隱藏相當於(yu) 法律上的包庇行為(wei) 。其實也可能隻是當成隱情，“雖將有‘隱’，卻不肯將‘父攘’說為(wei) 理直，唯其為(wei) 不當不直，乃‘隱’之”[18]，不肯如實說出來。對於(yu) 父子相隱討論雖多，卻很少有人注意隱痛一義(yi) 。其父攘羊，為(wei) 人子女者為(wei) 之傷(shang) 痛，惟其心上痛之深，故而在情上為(wei) 之隱，乃至在行上為(wei) 之藏。無論父母或子女，若出現攘羊這種不法之舉(ju) ，實屬家門不幸，至親(qin) 之人焉能不為(wei) 之神傷(shang) ，乃屬於(yu) 典型的傷(shang) 痛敘事。其文如下：

葉公語孔子曰：“吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是，父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”（《子路》）

根據葉公的說法，“其父攘羊，而子證之”，這其中的問題或許並不在於(yu) “證”的意思，而是“證之”背後那種毫不猶豫、斬釘截鐵。不管出於(yu) 何種理由，人父雖有不法行為(wei) ，人子卻不帶任何傷(shang) 痛，毫不拖泥帶水地予以揭發，這在任何時代都很可怕。故韓非在敘述這件事時也聲稱，“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：‘殺之。’……故令尹誅而楚奸不上聞”（《韓非子·五蠹》），把這種證父之子當成奸邪之人。沒有任何父子情分可言的人，連主張“裏相坐”（《韓非子·製分》）的韓非都接受不了，可見這種人多麽(me) 可惡。與(yu) 此相對立，父子相隱表達的是相互抱有的這種隱痛，並非哪一方攘羊有什麽(me) 直的，而是因對方攘羊而抱有的這種隱痛，這是直的。父子相隱涉及最大的問題，就是這種痛是否需要克服，因為(wei) 隱痛的下一步就可能變成隱情乃至走向隱藏。若父子之間的隱藏行為(wei) 不可接受，則要從(cong) 隱痛處開始克服或超越。但正如疾病之憂或亡故之痛一樣，若這種心憂或心痛是不容克服的傷(shang) 痛，父子一方犯下這種罪過，另一方的傷(shang) 痛就沒有理由超脫。反過來，哪怕父子相隱亦不得克服，則肯定疾病之憂、亡故之痛的可貴就更好理解。

父子相互抱有的這種隱痛是直的，這是父子之間最先有的真情實感，而沒有摻雜任何其後的思量計較。隻有當許多的思慮顧忌產(chan) 生之後，由此導致的行為(wei) 變化就是“曲”。比如孔子否定另一個(ge) 叫微生高的人為(wei) 直，此人在別人到他家借醋的時候，“乞諸其鄰而與(yu) 之”（《公冶長》），因自己家沒有了，就悄悄向另一戶人家借來醋再給他。此人心腸或許是好的，但肯定不是直腸子，不直率地說自家也沒醋了，而要繞一個(ge) 大彎，這是典型的“曲”。導致這種曲而不直的原因，必定出於(yu) 其後的顧慮或計較太多。同樣地，父子一方犯法，另一方要走到“證之”的地步，就一定經過了父子之外其他關(guan) 係的種種利益計較或理性考量，故孔子不許其直。相比之下，“隱”才是源於(yu) 父子天性的真情實感，得知父子一方居然在偷盜，另一方最先感受的就是痛。[19]這種不光彩的事沒法向人訴說，隻能在內(nei) 心裏隱隱作痛。因為(wei) 隱痛，很可能就將此事變成隱情，甚至還可能走上隱藏之路，比如孟子所言“竊負而逃”（《孟子·盡心上》）。從(cong) 孔子以“父子相隱”為(wei) 直到孟子因“竊負而逃”而樂(le) ，儒家在這方麵的立場十分鮮明，卻並不能簡單地理解為(wei) 一種行為(wei) 準則，更重要的是從(cong) 隱痛到“終身然”（同上）的變化。這種傷(shang) 痛及其釋然，才是由孔子至孟子的更緊要處，這種傷(shang) 痛的正當性尤其在孟子所論“惻隱之心”中得以進一步闡明，更加充實了傷(shang) 痛觀念的豐(feng) 富性。

從(cong) 孔子言不安到孟子論不忍，從(cong) 孔子論父子相隱到孟子主張竊負而逃，孔、孟之間的這種一脈相承時常被人論起，但從(cong) “隱”到“惻隱”似少有人提及。“隱”是父子一方對另一方不法行為(wei) 的痛，其痛為(wei) 隱；“惻隱”則是對孺子將入井的深切之傷(shang) 痛，其痛為(wei) 顯。兩(liang) 樣事情看似毫不相幹，其為(wei) 痛也則一。若惻隱之痛其為(wei) 正當，則隱痛亦得為(wei) 正當，兩(liang) 者皆人倫(lun) 關(guan) 係中最為(wei) 天然的真情實感。“惻隱”，朱子注即為(wei) “惻，傷(shang) 之切也。隱，痛之深也”，以傷(shang) 痛解惻隱，意思甚明。其與(yu) “怵惕”一起出現，所謂“皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），朱子注“怵惕，驚動貌”，[20]描述的是那種心一下子提到嗓子眼的驚悚，同時伴隨著心被牽動的傷(shang) 痛。孟子假設“孺子入井”這一生活場景，描述一個(ge) 活潑潑的可愛生命在麵臨(lin) 不幸夭折的危機關(guan) 頭，引發的傷(shang) 痛表現為(wei) 怵惕惻隱之心不假思索的升騰。惻隱之心作為(wei) 仁之端，這種傷(shang) 痛不同於(yu) 所有其他主觀感受或心理體(ti) 驗，而是具有本體(ti) 根據的發用。這種惻隱之痛並非在找到本體(ti) 之後，以經驗現象為(wei) 由可以被看輕的東(dong) 西。惻隱之心固然是仁之端，孟子亦雲(yun) ，“惻隱之心，仁也”（《孟子·告子上》）。仁即人稟天地之生生以為(wei) 性，惻隱之心的升騰基於(yu) 孺子入井將受到的傷(shang) 害，凡有悖於(yu) 天地之生生者，在人必當以惻隱之心相呼應。故惻隱之痛乃仁之為(wei) 體(ti) 最顯豁的開端，找不到比這更為(wei) 顯豁的了，乃至於(yu) 徑直地就是仁了。傷(shang) 痛觀念由此獲得更為(wei) 鮮明的哲學品格，其與(yu) 仁的本體(ti) 地位息息相關(guan) 。以儒家的立場而言，“痛”構成某種基本的生存情態，類似於(yu) “畏”是某個(ge) 神學傳(chuan) 統中的重要情感，惻隱之心不是一般的情感體(ti) 驗，用現象學的語言說，屬於(yu) 此在的一種根本情態。[21]由孔子所言相隱到孟子所論惻隱，惻隱之心在儒家文化中如此獨特，乃至於(yu) 其自身即能成就一條哲學的道路。[22]

孟子聲稱，“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。麵對父子之間一方的不法行為(wei) ，另一方毫無隱痛之心，一門心思想著揭發，此亦孟子所謂“非人也”。人子沒有理由克服這種隱痛，而後心安理得或理直氣壯地“證之”。正如舜無論怎樣盡得人子之本分，也到不了無視父母的情緒而自以為(wei) 心安理得的地步，以及不可能理直氣壯地指責父母的不是。舜的“號泣”正由此而來，隻強調人子的本分還不夠。若無視父母的情緒，亦即脫離開父母，人子的本分也就變得不可理解。但人子的本分一旦確立，為(wei) 了達成某種超越性，的確可能反過來克服父母情緒的影響，以至於(yu) 擺脫父母情緒的影響而變得心安理得。這種心安的論調與(yu) 宰我如出一轍，都是抹殺那原初的惻隱之痛所導致的後果。舜雖盡人子之本分，卻不會(hui) 克服麵對父母時那種最初的傷(shang) 痛，實現某種所謂超脫的心安理得；孔子雖超凡入聖，亦不會(hui) 忍顧弟子顏淵的英年早逝，實現某種所謂超然的聖人無情。因此，“父母唯其疾之憂”，是父母心憂子女的病痛還是子女心憂父母的病痛，都說得通，其要在於(yu) 疾病之痛必定不能被克服或超脫。若掙脫了這一層牽掛，如疑心舜之號泣，最後父母或子女相互徹底放下心來，惟各盡父母或子女之本分，無論對方發生什麽(me) ，再不必有任何牽掛。此真如莊子所言“相濡以沫，不如相忘於(yu) 江湖”（《莊子·大宗師》），人倫(lun) 關(guan) 係徹底被瓦解，傷(shang) 痛觀念更沒有什麽(me) 意義(yi) 了。

五、餘(yu) 論：傷(shang) 痛的節製

通過對《論語》傷(shang) 痛觀念的具體(ti) 考察不難看出，對於(yu) 他人的生老病死很自然地懷抱一種傷(shang) 痛，儒家對此持充分肯定的態度。這種痛感的傳(chuan) 遞不但不會(hui) 妨礙認識人與(yu) 人的關(guan) 係，反而昭示著道德價(jia) 值的開端，揭示了人倫(lun) 關(guan) 係的本體(ti) 根據，傷(shang) 痛觀念的哲學品格也得到了充分的闡明。可見，這種傷(shang) 痛對於(yu) 儒家而言是不容克服的，“父母唯其疾之憂”不是不小心留下的尾巴，而是思想的必然要求。當然，《論語》書(shu) 中除了充分顯示這種傷(shang) 痛的正當性，同時又有多加節製的意思。表現在生活經驗中，對於(yu) 身邊人的疾病乃至亡故，不能以任何理由克服內(nei) 心的傷(shang) 痛，卻不意味著可以毫無節製地表達這種傷(shang) 痛。前文所引孔子生病時的兩(liang) 條記錄，其主旨即在於(yu) 孔子病愈後一一指正子路未加節製之處。這種記錄可謂大有深義(yi) 。子路何以做出不合禮製之舉(ju) ，原因很簡單，就是出於(yu) 對老師孔子的用心太過殷切了。這事由孔子本人指出來，未免顯得有些不近人情，子路要是感到委屈，完全可以在心裏嘀咕，錯就錯在不該太關(guan) 心人了。人們(men) 原以為(wei) ，儒家在親(qin) 緣關(guan) 係上一向撇不清，容易陷入腐敗。《論語》中的記錄卻表明，孔子對此特別著力，在很容易含混過去的地方，一再挑明其中的是非，以至於(yu) 真讓人覺得是否太刻板而不近人情了。比如更典型的另外兩(liang) 條記錄：

顏淵死，顏路請子之車以為(wei) 之槨。子曰：“才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為(wei) 之槨。以吾從(cong) 大夫之後，不可徒行也。”（《先進》）

顏淵死，門人欲厚葬之，子曰：“不可。”門人厚葬之。子曰：“回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。”（《先進》）

顏淵早亡，孔子傷(shang) 痛之深自不必贅言。但在葬顏淵這件事上，就有前後相關(guan) 聯的兩(liang) 個(ge) 細節記錄下來，很容易讓人疑心孔子是不是真的那麽(me) 傷(shang) 痛。顏淵下葬，有棺無槨，於(yu) 是其父請求孔子把自己的車貢獻出來當槨用。孔子視顏淵如己出，若有那麽(me) 傷(shang) 痛不已，難道還不能超過割舍一輛車的痛嗎？孔子卻沒有滿足這個(ge) 不情之請，不但如此，在門人可能轉求他人厚葬顏淵後，孔子還表達了不滿。這個(ge) 事情雖小，意義(yi) 卻不容小覷。人在傷(shang) 痛中關(guan) 切他人，愈痛愈易失分寸，痛到極深處甚至不惜一切代價(jia) 。很多文明或宗教都對這種傷(shang) 痛加以克服，當然不是無緣無故，正因為(wei) 這種傷(shang) 痛容易陷溺而難以自拔，若從(cong) 根本上予以克服或超越，肯定更能有效地防範可能帶來的問題。儒家沒有這樣，這種傷(shang) 痛觀念的價(jia) 值不容置疑，但在肯定的同時也要著力加以節製，不能任由其陷溺。儒家對這方麵有很多申說，比如“伯魚之母死，期而猶哭”，孔子就提醒說“其甚也”。曾子易簀而死更為(wei) 著名，其子不忍更換大夫之簀，就批評說“君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息”。（《禮記·檀弓上》）儒家固然特別看重對他人生老病死之痛的關(guan) 切，這是人與(yu) 人之間非常可貴的情分，由此也給人留下充滿人情味這一熟悉的印象，但另一方麵對傷(shang) 痛之中的是非分辨毫不含糊，甚至有顯得很不近人情的一麵，這卻是人們(men) 很少注意到的。孔子對顏淵喪(sang) 與(yu) 葬的態度，在這兩(liang) 方麵都立下了標杆。人們(men) 常拿“父子相隱”說事，卻不聞“君子之遠其子”（《季氏》），豈是知儒家之教哉！

注釋：
 
[①] 塗險峰，陳溪：《感受“他者之痛”——維特根斯坦後期哲學視野中的創傷話語分析》，《武漢大學學報（人文科學版）》2012年第2期。
 
[②] 陳立勝：《“惻隱之心”、“他者之痛”與“疼痛鏡像神經元”——對儒家以“識痛癢”論仁思想一係的現代解釋》，《社會科學》2016年第12期。
 
[③] 朱熹：《四書章句集注》，第55頁，中華書局1983年。
 
[④] 劉寶楠：《論語正義》，第48頁，中華書局1990年。
 
[⑤] 丁紀：《論語讀詮》，第162頁，巴蜀書社2005年。
 
[⑥] 丁紀：《論語讀詮》，第217頁。
 
[⑦] 丁紀：《論語讀詮》，第251頁。
 
[⑧] 朱熹：《四書章句集注》，第125頁。
 
[⑨] 參見程樹德：《論語集釋》，第759頁，中華書局1990年。
 
[⑩] 丁紀：《論語讀詮》，第291頁。
 
[11] 朱熹：《四書章句集注》，第125頁。
 
[12] 參見丁紀：《論語讀詮》，第486頁。
 
[13] 丁紀：《論語讀詮》，第487頁。
 
[14] 參見陳少明：《心安，還是理得？——從〈論語〉的一則對話解讀儒家對道德的理解》，《哲學研究》2007年第10期。
 
[15] 《朱子全書（修訂本）》（第陸冊），第886頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年。
 
[16] 參見陳立勝：《“惻隱之心”、“他者之痛”與“疼痛鏡像神經元”——對儒家以“識痛癢”論仁思想一係的現代解釋》，《社會科學》2016年第12期。
 
[17] 拙文《從家到國與從國到家——論儒、法秩序的天壤之別》，《切磋二集》，第238頁，華夏出版社2012年。
 
[18] 丁紀：《論語讀詮》，第357頁。
 
[19] 參見拙文《從家到國與從國到家——論儒、法秩序的天壤之別》，《切磋二集》，第238-240頁。
 
[20] 朱熹：《四書章句集注》，第237頁。
 
[21] 參見陳立勝：《惻隱之心：“同感”、“同情”與“在世基調”》，《哲學研究》2011年第12期。
 
[22] 參見拙文《“惻隱之心”的哲學之途》，《切磋四集》，第164-184頁，華夏出版社2014年。