儒家人性論的基本內(nei) 涵及其邏輯演變

作者：任鵬程

來源：《孔子研究》2024年第4期

摘要：人性論是儒家哲學的核心問題，其隨著曆史發展演變出不同內(nei) 涵、呈現不同特點。孔子認為(wei) 生之謂性。孟子進一步分辨其中的善惡，以善質為(wei) 性。荀子反之，以惡質為(wei) 性。漢儒綜合孟荀，認為(wei) 性善惡混，魏晉唐儒家也持這種觀點。宋明理學將人天生之物分為(wei) 兩(liang) 類，即形而上的性和形而下的氣。形而上的性是超越的，為(wei) 理想人生奠定合法性基礎；形而下的氣有清濁之分，為(wei) 道德教化提供存在論基礎。而從(cong) 先秦到宋明的儒家教化，人性作為(wei) 存在的主體(ti) ，由最初的自然性氣質活動，逐步轉化為(wei) 存在性的超越活動，在這個(ge) 過程中，感應是一以貫之的原理。

關(guan) 鍵詞： 儒家  人性  氣  感應  善惡

作者簡介：任鵬程，哲學博士，山東(dong) 社會(hui) 科學院、山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院博士後，山東(dong) 省習(xi) 近平新時代中國特色社會(hui) 主義(yi) 思想研究中心秘書(shu) 處副研究員，主要研究方向為(wei) 儒家哲學。

人性論是古代儒家哲學的核心話題，從(cong) 先秦到兩(liang) 漢、魏晉、隋唐，再到宋明，曆代儒家對這個(ge) 問題都給出了各自的答案。那麽(me) ，這個(ge) 概念究竟有哪些基本內(nei) 涵？不同時代的儒家對這個(ge) 問題的解答有何共識？隨著儒學史的發展，它的內(nei) 涵又有哪些變化？它與(yu) 人的道德修養(yang) 有何關(guan) 係？本文將對諸如此類的問題作曆史的哲學的綜合研究。

一、以“生”釋“性”

何謂“性”？古人普遍認為(wei) ，生之謂性。[1]所謂“生之謂性”，通常指性是初生者。孔子曰：“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《論語·陽貨》）在孔子看來，人出生之後，幾乎沒有什麽(me) 不同，差別在於(yu) 後天教化。性自天生，這一觀點幾乎成為(wei) 那個(ge) 時代的主流觀念，如告子認為(wei) ，“生之謂性”（《孟子·告子上》）。郭店楚簡《性自命出》指出：“性或生之”[2]。性即天生固有者。

“生之謂性”也是孟子和荀子的共識。孟子說：“形色，天性也。”（《孟子·盡心上》）“這個(ge) 性字就是‘生’。”[3]比如：“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）嘴巴喜歡美味、耳朵喜歡美聲、眼睛喜歡美色等感官屬性屬於(yu) 初生者。性是初生而固有者。荀子也持有這種觀點。他說：“生之所以然者謂之性。”（《荀子·正名》）“性者，本始材樸也。”（《荀子·禮論》）性乃天生質樸之材，未經人為(wei) 改造。

性是人天然存在的形態。這也是兩(liang) 漢魏晉儒家人性論的基本立場。漢代董仲舒曰：“生之自然之資謂之性”[4]。性是天生材質。揚雄說：“一生一死，性命瑩矣。”[5]王充說：“人稟元氣於(yu) 天，各受壽夭之命，以立長短之形，猶陶者用土為(wei) 簋廉，冶者用銅為(wei) 柈杅矣。器形已成，不可小大；人體(ti) 已定，不可減增。用氣為(wei) 性，性成命定。”[6]性是天生之物。王弼認為(wei) ，“萬(wan) 物以自然為(wei) 性，故可因而不可為(wei) 也，可通而不可執也。”[7]郭象認為(wei) ，“天地以萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ，而萬(wan) 物必以自然為(wei) 正”[8]，“自然耳，故曰性。”[9]性指自然本性。

性即初生材質。唐代儒家也持這種立場。韓愈說：“性也者，與(yu) 生俱生也……天命之謂性，是天人相與(yu) 一也。天亦有性，春仁夏禮秋義(yi) 冬智是也。人之率性，五常之道是也。”[10]性乃天生本有。李翱指出：“天地之間，萬(wan) 物生焉。人之於(yu) 萬(wan) 物，一物也，其所以異於(yu) 禽獸(shou) 蟲魚者，豈非道德之性乎哉？”[11]唐代儒家認為(wei) 性是人或物與(yu) 生俱來的品質，而人之所以異於(yu) 禽獸(shou) ，根本在於(yu) 人性具有道德屬性。或者說，道德屬性是人區別於(yu) 其它生物的標誌。

事實上，宋代儒家也接受“生之謂性”的觀點。張載曰：“天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有。”[12]性乃人或物所固有的東(dong) 西。所謂“固有”，也就是生而有之，即“生之謂性”。二程曰：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當也。大本言其體(ti) ，達道言其用。烏(wu) 得混而一之乎？”[13]天理在人便為(wei) 性。這個(ge) 天理或天性乃是人天生固有。二程進一步說：“德性謂天賦天資，才之美者也。”[14]性或德性乃是天生稟賦。不過，從(cong) 二程開始，人們(men) 便逐漸以理替代性。或者說，人們(men) 更關(guan) 注理。朱熹曰：“性，即理也。……人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”[15]理是天理。人物之生便擁有天賦之理，這便是性。

性即生，或者說，出生之初便是性。這便涉及到另一個(ge) 問題，即來源問題。在先秦時期，天性中的“天”主要指自然之天，而到了宋明時期，這一範疇的內(nei) 涵發生了根本性變化，此時的“天”主要指先天固有的超越性。[16]天性或天理便是太極。太極即終極性本原。因此，天理或天性便是終極性本原、絕對的存在，可以說與(yu) 自然無關(guan) 。

二、從(cong) 善惡未辨到善惡分別

作為(wei) 初生的存在，性是材質，並且它的內(nei) 涵，隨著曆史發展也在不斷豐(feng) 富。

孔子曰“性相近也”（《論語·陽貨》）。皇侃疏曰：“性者，人所稟以生也；……人俱天地之氣以生，雖複厚薄有殊，而同是稟氣，故曰‘相近也’。”[17]性指氣質。郭店楚簡《性自命出》曰：“喜怒哀悲之氣，性也。”[18]然而對於(yu) 這個(ge) 初生的物理或氣質實體(ti) ，在這個(ge) 階段，儒家並未進行善惡屬性的分別，而僅(jin) 將其視為(wei) 一個(ge) 混沌的、善惡不分之物，這就存在些許問題。如張載對此批判說：“以生為(wei) 性，既不通晝夜之道，且人與(yu) 物等，故告子之妄不可不詆。”[19]也就是說，這種人性論並未揭示出人的本質。

這一不足到了孟子時期有了改觀。孟子既承認性是初生之物，同時開始對這個(ge) 初生之物進行屬性辨別，這便是“性命之辨”。他說：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）從(cong) 傳(chuan) 統的“生之謂性”維度看，感官之欲和仁義(yi) 之性，都是生而有之，它們(men) 都屬於(yu) 人性，也就是說，“人性”這一範疇具有兩(liang) 層內(nei) 容。不過，孟子對此不太滿意，他進一步分判雲(yun) ，感官之欲屬於(yu) “小體(ti) ”，仁義(yi) 之性屬於(yu) “大體(ti) ”，而隻有“大體(ti) ”才能稱之為(wei) “性”。進一步說，僅(jin) 將天性之中善的內(nei) 容稱作“性”，是孟子的發明。而善的材質與(yu) 氣有關(guan) ，甚至便是氣。孟子曰：“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。……其為(wei) 氣也，至大至剛；以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒矣。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）“浩然之氣”是仁義(yi) 之本，便是性。[20]或者說，孟子之“性”特指引人向善或成聖成賢之氣。因此，對於(yu) 善材或善氣引發的欲，孟子是讚同的。他說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美。”（《孟子·盡心下》）與(yu) 之相反，對於(yu) 惡材或惡氣引發的欲，孟子持明確反對立場。他說：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。其為(wei) 人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為(wei) 人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）欲是人性的表達。可欲和寡欲看似兩(liang) 種截然相反的觀點，構成了孟子人性論的兩(liang) 個(ge) 層麵。從(cong) 儒學人性論的發展史看，這種對人性的定義(yi) ，有著深遠影響，它既深化了人們(men) 對人的理解，同時標誌著古代儒家開始對初生之性進行善惡辨別。何者為(wei) “性”？對孟子來說，性是仁義(yi) 之本，成性便可成仁成聖。後來意義(yi) 上的人性由此形成。對此，傅斯年指出：“後人所謂性者，其字義(yi) 自《論語》始有之，然猶去生之本義(yi) 為(wei) 近。至孟子，此一義(yi) 始充分發展。”[21]

和孟子一樣，荀子也將構成人性的內(nei) 容分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，即善的部分和惡的部分。但與(yu) 孟子不同的是，荀子將人性之中惡或壞的東(dong) 西稱作“性”。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”（《荀子·性惡》）人天生之性固有好利、爭(zheng) 奪、感官之欲等壞的東(dong) 西，順從(cong) 天性發展而不加以節製，便會(hui) 帶來惡果，甚至是性命之危。因此，荀子認為(wei) ，材質之性具有“不好”（《荀子·禮論》）的屬性，需要對其加以改造。但從(cong) “生之謂性”的視角看，荀子也並不否認或者說同時承認人天生擁有善質或善材。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也。”（《荀子·解蔽》）人何以能成聖成賢？關(guan) 鍵在於(yu) 人具有知能，並且這種認知力是與(yu) 生俱來的，從(cong) 這個(ge) 維度看，人性是善或好的。事實上，學術界已有學者注意到荀子人性論的這種混存現象。如沈順福指出：“荀子是性惡論者，這是《荀子》的題中之義(yi) 。然而它還有一個(ge) 言外之意，即天生之物中有某些善的東(dong) 西，比如知性、仁心、善心等，這些都是天生的東(dong) 西，可以稱之為(wei) 善性。”[22]荀子曰：“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後成聖人之名，一天下之功於(yu) 是就也。”（《荀子·禮論》）性是基礎，偽(wei) 是改造。沒有性，教化無從(cong) 談起；沒有偽(wei) ，理想人生便沒有可能。聖人是“性偽(wei) 合”的結果。從(cong) 儒家人性論發展角度看，這種對於(yu) 人性的看法是對孟子人性論的修正，而性惡論也構成了教化的基礎。

三、性善惡混論

漢代王充曰：“孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也。”[23]孟子的性善論與(yu) 荀子的性惡論，分別揭示了人天生之性的兩(liang) 層內(nei) 容，二者各有側(ce) 重，並呈對立狀態。那麽(me) ，如何繼承、吸收、批判，並對兩(liang) 者人性論做進一步發展，便成為(wei) 擺在漢代儒家麵前的問題。

性即天生材質，既可以為(wei) 善，也可以向惡。漢儒董仲舒曰：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”[24]性含有善惡兩(liang) 種材質。董仲舒進一步說：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩(liang) 在於(yu) 身。身之名，取諸天。天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性。”[25]天生材質即氣質。性即氣質。具體(ti) 來說，人天生有貪仁二氣。陽氣或善氣便是善性，陰氣或濁氣便是惡性。養(yang) 育其中的仁氣為(wei) 善人、君子，反之，放縱其中的惡則為(wei) 小人、惡人。因此，弘揚善氣、抑製惡氣便是做人之關(guan) 鍵。揚雄說：“人之性也，善惡混。修其善則為(wei) 善人，修其惡則為(wei) 惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與(yu) ？”[26]東(dong) 漢王充也說：“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣。其惡者，故可教告率勉，使之為(wei) 善。凡人君父審觀臣子之性，善則養(yang) 育勸率，無令近惡；近惡則輔保禁防，令漸於(yu) 善。善漸於(yu) 惡，惡化於(yu) 善，成為(wei) 性行。”[27]二人都強調人之性善惡混。善性即仁氣，惡性即貪氣。性即氣質。氣質兼具善惡。養(yang) 育善氣、整治惡氣便可成人。這顯然是對孟荀人性論的繼承與(yu) 發展。

魏晉儒家其實也持性善惡混論。王弼指出：“論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。”[28]力主順應自然即順性。關(guan) 於(yu) 自然之性的內(nei) 容，王弼指出：“爽，差失也，失口之用，故謂之爽。夫耳目口心，皆順其性也。不以順性命，反以傷(shang) 自然，故曰聾、盲、爽、狂也。”[29]在王弼看來，生理欲望等為(wei) 人生來就有，這些都是不可去除的；違背或壓製人的天生欲望，便是傷(shang) 及自然，便是傷(shang) 性。也就是說，自然之性內(nei) 含惡質。與(yu) 此同時，王弼還說：“仁義(yi) ，母之所生，非可以為(wei) 母。形器，匠之所成，非可以為(wei) 匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。”[30]仁義(yi) 出自自然之性，但不能因仁義(yi) 之美好，就妄稱自然之性即仁義(yi) （“非可以為(wei) 母”）。可以說，在王弼這裏，自然之性是善惡混的。

性善惡混論也是唐代儒家的基本立場。韓愈曰：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為(wei) 性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義(yi) 、曰智。上焉者之於(yu) 五也，主於(yu) 一而行於(yu) 四；中焉者之於(yu) 五也，一不少有焉，則少反焉，其於(yu) 四也混；下焉者之於(yu) 五也，反於(yu) 一而悖於(yu) 四。”[31]韓愈以為(wei) ，仁義(yi) 禮智信等“五常”構成了人性的主要內(nei) 容，但是它們(men) 在不同人中所占的比例不同。其中，上品之人以仁為(wei) 主兼備“四常”；中品之人雖不缺仁性，但是未能盡性，且其餘(yu) 四者或有缺失；下品之人仁義(yi) 禮智信等五者皆無。韓愈的性三品說，可以說是性善惡混論另一種更具體(ti) 化的形態。

漢代以來，儒家大多持性善惡混論。關(guan) 於(yu) 性善惡混論，有學者認為(wei) 先秦時期早已有之，[32]典型的證據是《論衡·本性》：“周人世碩，以為(wei) 人性有善有惡。舉(ju) 人之善性，養(yang) 而致之則善長；惡性，養(yang) 而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養(yang) 焉。故世子作《養(yang) 性書(shu) 》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與(yu) 世子相出入，皆言性有善有惡。”[33]一方麵，盡管周代有名為(wei) 世碩者，但並沒有直接的文獻資料記載其觀點，王充此處引文的真實性值得懷疑；另一方麵，世碩的人性觀點與(yu) 郭店楚簡的人性觀很類似。《性自命出》篇說：“善不善，性也。所善所不善，勢也”[34]。“善”和“不善”都屬於(yu) 人性的端緒。但是，人性表現出或善或惡，還要依靠“勢”。“勢”指外物習(xi) 染或誘導。《性自命出》篇指出習(xi) 性的方式有逆性、交性、厲性等多種方式，因此提出“習(xi) 性說”。需要注意的是，“性有善有惡”與(yu) “性善惡混”還不同。“性有善有惡”是從(cong) 人性呈現出的端緒上說性，至於(yu) 人性本身並無固定善惡可言。而“性善惡混”則以為(wei) ，人性之中包含善惡兩(liang) 者，且善惡二者都屬於(yu) 性之屬性。正如丁四新所指出：“人性善惡混承認人性內(nei) 涵的善惡二者是交混作用的，人性不可能擺脫這一善惡相混作用的支配；而世子‘人性有善有惡’的觀點則與(yu) 此有異，性首先是構成生命本身的質體(ti) ，這一質體(ti) 隱含善、不善的兩(liang) 麵，但心不取，物不采，則性涵情氣，並不現實地顯現為(wei) 性善與(yu) 性惡。”[35]這也就是說，世子討論人性問題是從(cong) 人的自然生命出發，並未從(cong) “質”（屬性）的角度定義(yi) 人性。進一步說，性之善惡是從(cong) 人性所呈現出的狀態上來看的，而關(guan) 於(yu) 人性本身的內(nei) 涵，世子沒有做出具體(ti) 界定，這是他與(yu) 漢代“性善惡混”說最大的差異。所以，世碩的觀點依然是不分善惡的，王充將其誤讀為(wei) 性善惡混，目的是為(wei) 了支持自己的觀點。而從(cong) 思想史和哲學史發展的邏輯看，認為(wei) 先秦時期便有性善惡混說，則是“不可能”[36]的。

四、天理與(yu) 氣

從(cong) 宋明理學開始，經過佛教的洗禮，儒家對於(yu) “性”有了思辨性認識。[37]

這種思辨思維開始於(yu) 張載。張載曰：“性於(yu) 人無不善，係其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命於(yu) 人無不正，係其順與(yu) 不順而已，行險以僥(jiao) 幸，不順命者也。形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”[38]張載將天生之性分為(wei) 兩(liang) 類，即天地之性和氣質之性。而所謂的氣質之性，實質是氣質而非氣質之性；進一步說，性分為(wei) 天地之性和氣質。不過，張載依然將氣質叫做性。他說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”[39]太虛與(yu) 氣合而為(wei) 性。性不僅(jin) 包含太虛，而且含氣。或者說，性是抽象之太虛與(yu) 現實之氣質的綜合。性含氣質，這表明張載對性氣兩(liang) 者沒有作出明確辨別。

性氣關(guan) 係在二程那裏得到進一步明晰。在二程那裏，性氣既不相同，又不可分離，這便是“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”[40]雖然這裏說性氣不離，但我們(men) 仍然能得出結論，即性是性，氣是氣，二者是兩(liang) 種存在。伊川曰：“性出於(yu) 天，才出於(yu) 氣。”[41]稟氣而有的是才，性則出於(yu) 天，性與(yu) 氣迥然有別。這種純粹的性，便是理。二程曰：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當也。大本言其體(ti) ，達道言其用。烏(wu) 得混而一之乎？”[42]天理在人身上便是性。二程還說：“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。”[43]性或理具有形而上的超越屬性，是無法被經驗言說的。形而上的性，朱熹稱之為(wei) 理，並區別於(yu) 形而下的氣。朱熹曰：“人物之生，天賦之以此理，未嚐不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，隻得一杓；將碗去取，隻得一碗；至於(yu) 一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。”[44]理是天生固有的存在，是事物存在的自性，這種自性完全是超越的存在。

這種超越之理，心學家稱之為(wei) “心”。王陽明曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”[45]本心便是理。此等本心或理是正確行為(wei) 的基礎。比如：“心外無物。如吾心發一念孝親(qin) ，即孝親(qin) 便是物。”[46]心外無物、心外無事。做人便是順心而為(wei) 。王陽明曰：“身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體(ti) 便是知。意之所在便是物。如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物。意在於(yu) 事君，即事君便是一物。意在於(yu) 仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於(yu) 視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理、無心外之物。”[47]人心揮發自然便成就德行。因此，王陽明得出結論：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性，才能生這性之生理，便謂之仁。”[48]成人或做人便是天理自發、順由本心。

人不僅(jin) 天生有性或理，且有氣。二程曰：“性即氣，氣即性，生之謂也。”[49]天生性與(yu) 氣。朱熹曰：“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與(yu) 物若不異也；以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為(wei) 萬(wan) 物之靈也。”[50]人天生有性有氣。離開了氣，便沒有了性。朱熹還說：“才說性時，便有些氣質在裏。若無氣質，則這性亦無安頓處。”[51]性氣並存。對於(yu) 這種天生之氣或氣質，理學家將其分為(wei) 清氣和濁氣。伊川曰：“稟氣有清濁，故其材質有厚薄。”[52]氣質有清濁之分。朱熹進一步說：“天命之性，本未嚐偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。”[53]人因為(wei) 稟氣之異，有了聖愚之分。

從(cong) 儒學史的發展角度看，在宋儒那裏，天生之存在被分為(wei) 形而上和形而下兩(liang) 類，形而上的存在便是理或性，形而下的存在便是氣質。這個(ge) 形而下的氣質，又進一步分化為(wei) 清氣與(yu) 濁氣，即善的材質與(yu) 惡的材質，這與(yu) 孟子、荀子等人所說的人性內(nei) 涵較為(wei) 接近或一致，而“多出”的理，則是理學家們(men) 的創造，傳(chuan) 統儒學由此進入思辨哲學階段。

五、性與(yu) 感應

性作為(wei) 初生的存在，或為(wei) 善惡未分渾然之物，或為(wei) 善物，或為(wei) 惡物，或為(wei) 善惡相混之物。要揚善抑惡，教化便成為(wei) 必備之方。

孔子曰：“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《論語·陽貨》）教化的方式是習(xi) 。事實上，習(xi) 是一種感應方式。《周易·乾》說：“同聲相應，同氣相求。”同類之間具有天然相感相招的傾(qing) 向。孔子說：“其身正，不令而行。”（《論語·子路》）“德不孤，必有鄰”（《論語·裏仁》）。《四書(shu) 集注》載：“德不孤立，必以類應。”[54]孔子認為(wei) ，善人感善人，惡人招惡人。因此，做人要親(qin) 近善人、遠離奸佞。這便是感應思維。郭店楚簡《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也。”[55]性即氣質。氣質具有不確定性。為(wei) 此，郭店楚簡《性自命出》提出：“察天道以化民氣”[56]，“待習(xi) 而後定”[57]。“化民氣”“習(xi) 民性”的辦法便是樂(le) 教。郭店楚簡《性自命出》說：“鄭衛之樂(le) ，則非其聽而從(cong) 之也。凡古樂(le) 龍心，益樂(le) 龍指，皆教其人者也。”[58]善氣或善樂(le) 感召人身上的善氣，惡氣或淫樂(le) 呼應人身上的惡氣。在這個(ge) 過程中，人性是感應活動的主體(ti) 。

孟子提出養(yang) 氣說。他提出：“牛山之木嚐美矣，以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之，可以為(wei) 美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從(cong) 而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉。此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也。旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希；則其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反複，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉？”（《孟子·告子上》）平旦之氣、夜氣都飽含仁義(yi) ，是善良之氣，做人就是要保存或激發此類善氣，實現善氣滿身。為(wei) 此，孟子倡導“‘我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。’……其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）善氣滿身便是盡性。事實上，養(yang) 氣也是一種感應。孟子認為(wei) ，仁聲是人性的氣息，而且是一種善良氣息。他說：“仁言不如仁聲之入人深也”（《孟子·盡心上》），比如：“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下》）善言、善行能夠影響人的氣質。因此，做人要以仁言仁聲修身。

荀子也將“物類相感”的原理引入到樂(le) 教活動中。荀子認為(wei) ，“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂(luan) 生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。”（《荀子·樂(le) 論》）聲有奸邪、道義(yi) 之分，並能夠與(yu) 人身上的順氣或逆氣相互呼應。比如：“君子以鍾鼓道誌，以琴瑟樂(le) 心；動以幹戚，飾以羽旄，從(cong) 以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似於(yu) 四時。”（《荀子·樂(le) 論》）美好之樂(le) 充滿善氣或正氣，能夠激發人之順氣，引發順氣的便是“善民心”（《荀子·樂(le) 論》）。又如：“齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲。帶甲嬰冑，歌於(yu) 行伍，使人之心傷(shang) ；姚冶之容，鄭、衛之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心莊。”（《荀子·樂(le) 論》）奸佞之聲蘊含邪氣或濁氣，能夠感召人之逆氣，導致“人之心淫”（《荀子·樂(le) 論》），最終亂(luan) 德。也就是說，荀子認為(wei) ，感動人的善心、激發人身上的善質，使人正氣滿身，從(cong) 而實現行為(wei) 合理，這便是教化。

感應是一種氣化活動。董仲舒認為(wei) ，“天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起；人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”[50]天和人都是由陰陽二氣所構成的，天與(yu) 人之間以氣質作為(wei) 中介，可以相互交流。比如：“天將陰雨，人之病故為(wei) 之先動，是陰相應而起也。天將欲陰雨，又使人欲睡臥者，陰氣也。有憂亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索也。”[60]“陰相求”“陽相索”表明，氣質活動的基本機製或原理是感應。董仲舒還說：“身之名，取諸天。天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。”[61]人身上含有貪仁二氣，一種為(wei) 好的氣，一種為(wei) 壞的氣，並且人身上的這兩(liang) 種氣可以與(yu) 人身外之氣相互感召。比如，善氣感召仁氣，戾氣呼應貪氣。因此，董仲舒倡導“聲有順逆，必有清濁；形有善惡，必有曲直。”[62]“感以禮樂(le) ，所以奉人本也。”[63]順聲飽含清氣，使人的行為(wei) 符合仁義(yi) ；逆聲飽含濁氣，讓人沉溺於(yu) 情欲，樂(le) 以感應的方式作用於(yu) 人，使人的氣質發生變化。這便是“作樂(le) 成德”。

感應論也是魏晉儒家道德修養(yang) 的基本立場。王弼說：“聖人達自然之（至）[性]，暢萬(wan) 物之情，故因而不為(wei) ，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂(luan) 而物性自得之也。”[64]順應自然便是盡性。王弼注《論語》曰：“孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今雲(yun) 近者，有同有異，取其共是。無善無惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠，故曰近也。”[65]性乃氣質。氣質有善有惡。盡性便是親(qin) 近善氣、遠離惡氣。嵇康認為(wei) ，“夫五色有好醜(chou) ，五聲有善惡，此物之自然也。”[66]聲有善惡，這是物之自然。嵇康說：“同聲相應，同氣相求，自然之分也。音不和，則比絃不動；聲同，則雖遠相應。”[67]聲與(yu) 聲可以相互感應，氣與(yu) 氣可以相互感召。比如：“和心足於(yu) 內(nei) ，和氣見於(yu) 外。故歌以敘誌，儛以宣情。然後文之以采章，照之以風雅，播之以八音，感之以太和，導其神氣，養(yang) 而就之。迎其情性，致而明之，使心與(yu) 理相順，氣與(yu) 聲相應。”[68]善樂(le) 能夠引導人的神氣、善氣，反之亦然。嵇康得出結論：“性動則糾之以和。……性氣自和，則無所困於(yu) 防閑；情誌自平，則無鬱而不通。”[69]憑借氣與(yu) 聲的相應或會(hui) 通，讓人身上的氣質實現中和，便是教化。

宋明理學家也相信並接受了道德感應說。在理學家看來，道德教化的方式主要有兩(liang) 種，一種是養(yang) 氣，即激揚人身上的善氣。張載認為(wei) ：“天本參和不偏，養(yang) 其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。”[70]善氣飽含仁義(yi) ，但需要養(yang) ，如“浩然之氣”。他說：“養(yang) 浩然之氣是集義(yi) 所生者，集義(yi) 猶言積善也，義(yi) 須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。”[71]另一種是變化氣質，克治氣質之偏，主要辦法是讀書(shu) 和尊禮，其基本原理或機製便是感應。二程提出：“天地之間，隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已，更有甚事？”[72]“感”有兩(liang) 種：一是自然的氣質交流活動。比如：“人之作惡，有惡氣，與(yu) 天地之惡氣相擊搏，遂以震死。霹靂，天地之怒氣也。如人之怒，固自有正，然怒時必為(wei) 之作惡，是怒亦惡氣也。怒氣與(yu) 惡氣相感故爾。”[73]人身之氣能夠與(yu) 天地之氣相互呼應，人身惡氣招呼天地惡氣，引發惡果甚至是產(chan) 生性命之危，這種思維模式顯然繼承了傳(chuan) 統儒家的天人感應說。二是形而上的、超越的理之相感相通。二程提出：“心所感通者，隻是理也。”[74]“聖人視億(yi) 兆之心猶一心者，通於(yu) 理而已。”[75]心通於(yu) 理，這便是感通。聖人之心與(yu) 理為(wei) 一。但是常人之心存有不正或私心，不能實現與(yu) 理相感相通。二程說：“利貞，相感之道利在於(yu) 正也。不以正，則入於(yu) 惡矣，如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。”[76]因此，人心要感之以正道，做到誠、敬。二程說：“人心不能不交感萬(wan) 物，亦難為(wei) 使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為(wei) 主？敬而已矣。”[77]至誠、至敬便能相感相通。朱熹以詩教為(wei) 例說：“詩者，人心之感物，而形於(yu) 言之餘(yu) 也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟聖人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為(wei) 教。”[78]在閱讀經典這一過程中，經典內(nei) 含的天理能夠激發人本身固有的善質，實現與(yu) 聖賢氣象的相應貫通，人的性情從(cong) 而得以教化。從(cong) 尊禮的角度看，宋明理學以為(wei) ，變化氣質的辦法是禮樂(le) 。張載說：“聲音之道，與(yu) 天地同和，與(yu) 政通。蠶吐絲(si) 而商弦絕，正與(yu) 天地相應。方蠶吐絲(si) ，木之氣極盛之時，商金之氣衰。如言‘律中大簇’，‘律中林鍾’，於(yu) 此盛則彼必衰。方春木當盛，卻金氣不衰，便是不和，不與(yu) 天地之氣相應。”[79]樂(le) 含氣質，作為(wei) 行為(wei) 活動主體(ti) 的人也含氣質，這兩(liang) 種氣質能夠相互感召呼應，因此做人要親(qin) 近善樂(le) 、遠離邪惡。比如：“鄭衛之音悲哀，令人意思留連，又生怠惰之意，從(cong) 而致驕淫之心，雖珍玩奇貨，其始感人也亦不如是切，從(cong) 而生無限嗜好，故孔子曰：‘必放之’。”[80]同時認為(wei) ，祭禮是變化不善或消極氣質的有效方式。其基本原理或機製也是感。二程說：“鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，隻是一理也。”[81]感通即理感。朱熹說：“奉祭祀者既是他子孫，必竟隻是一氣，所以有感通之理。”[82]因此，祭祀務必要誠、敬。朱熹說：“‘有其誠則有其神，無其誠則無其神’，便是合有底，我若誠則有之，不誠則無之”。[83]誠或敬便是心與(yu) 理一，隻有這樣，才能“接續這正氣來”[84]。比如：“父慈，則感得那子愈孝；子孝，則感得那父愈慈”。[85]人的行為(wei) 或氣質通過祭祀得到規範或調整，這就是祭祀的倫(lun) 理學意義(yi) 。[86]換言之，感通使形而上的理想世界化為(wei) 現實。

宋明以後，理學家在氣質感應的背後，加上了一項新內(nei) 容——“理”。作為(wei) 教化的基本原理或機製，感應不再是單純的自然氣質交流，而是要遵循某種準則，即必然蘊含超越的天理。或者說，此時的感應是“合理”的氣質活動。在這個(ge) 活動過程中，作為(wei) 道德實踐主體(ti) 的人實現了氣質與(yu) 天理的結合，理想的世界由此成為(wei) 可能。

哲學就是追本溯源之說。在儒家哲學中，生存的本原便是性。人性主題貫穿儒學發展史，隨著曆史發展擁有不同內(nei) 涵、呈現不同特點。

孔子提出“性相近”的觀點，實現了天人關(guan) 係的轉向，人從(cong) 聽天由命轉向自身，這是曆史性的貢獻。不過，孔子僅(jin) 將人性視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，缺少對它的進一步認識。作為(wei) 孔孟之間的儒學中介，郭店楚簡也並未對人性作出清晰辨別。孟子將人性一分為(wei) 二，即善的部分和惡的部分，將其中的善的部分叫做性，並認為(wei) 它在人的生存過程中具有主宰性地位，這是一個(ge) 巨大的進步。至於(yu) 惡的部分，孟子多數情況下忽視它。與(yu) 之相反，荀子將目光聚焦在被孟子所小視的部分，即惡的部分並稱之為(wei) 性，進而據之以倡導人文教化。而至於(yu) 人性中善的部分，荀子也承認其存在的。也就是說，孟荀二子都將人之天生存在視為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵。漢代儒家對此進行吸收、繼承和發展。董仲舒認為(wei) ，人性既有仁氣、善氣，也有貪氣、惡氣。人性是善惡之氣的混合體(ti) 。這便是性善惡混論。揚雄、《白虎通義(yi) 》、王充等統統持這種觀點。可以說，性善惡混是漢代儒家論人性時的共有觀點。到了魏晉時期，以王弼等為(wei) 代表的學者，將人的自然之性全部視為(wei) 合法的基礎。這個(ge) 自然之性，本質上也是善惡混的。也就是說，魏晉儒學家同樣也持善惡混論。性善惡混論同樣也是唐代儒家的主流觀點，韓愈的性三品說就是性善惡混論的新版本。從(cong) 宋代開始，儒家將人的天生存在分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 判然有別卻又相即不離的部分，即性與(yu) 氣。天地之性又被叫做理，是純粹而超越的。同時，天生稟賦氣質之差異，乃是造成人天生賢愚的根本原因。這種稟氣，張載、二程、朱熹等稱之為(wei) 氣質之性，修身便是改變氣質，即養(yang) 善氣除惡質，逐步實現形而上的超越理想人生，這標誌著儒家哲學進入到思辨哲學階段。

從(cong) 道德實踐的角度說，作為(wei) 形體(ti) 的人，其生存材質便是氣。人的生存是氣的生存。性是物理實體(ti) 。性含氣，其中不僅(jin) 有善氣，也有惡氣。或者說，人是善惡混雜之氣的生命體(ti) ，這是傳(chuan) 統儒家的一致立場。孟子以善氣為(wei) 性，荀子以惡氣為(wei) 性，二者雖各執一詞，但並否認另一種氣的存在。自漢代以來，人們(men) 將善氣和惡氣統統視為(wei) 人性，從(cong) 思想史的發展邏輯看，這是對孟荀二子思想的繼承和發展，自此，發揚善氣、抑製惡氣方成為(wei) 人的追求。而《周易》所揭示的“同聲相應，同氣相求”的感應法則成為(wei) 儒家教化的基本原理。根據這一原理，無論是先秦儒家、漢代儒家、魏晉儒家、隋唐儒家乃至宋明儒家都承認，正氣引發順氣、善氣，邪氣促發逆氣、濁氣，抑惡揚善便是成功之道。較之前儒，理學家的貢獻在於(yu) ，一方麵承認人天生有氣質之性，另一方麵發明出天命之性。生存首先是生生不息、氣化流行，同時為(wei) 了確保氣質活動的正當性，理學家們(men) 為(wei) 氣質活動確立了一個(ge) 標準——超越之理。或者說，氣質活動必須“合理”。氣質變化就是引領人們(men) 超越感性的、經驗的、世俗的生存世界，從(cong) 而進入道德的、思辨的、理想的世界。但是，這也招致了後世學者的批判和不滿，如王廷相說：“人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。明道先生亦有定性之旨矣，蓋謂‘心性靜定而後能應事’爾。若隻以理為(wei) 性，則謂之定理矣，可乎哉！餘(yu) 以為(wei) 人物之性，無非氣質所為(wei) 者。離氣言性，則性無處所，與(yu) 虛同歸；離性言氣，則氣非生動，與(yu) 死同途。是性與(yu) 氣相資，而有不得相離者也。”[87]而“氣學所麵臨(lin) 的最大難題就在於(yu) 其通過對超越性的消解的同時也剪除了超越的價(jia) 值理想。”[88]哲學史就這樣在糾纏中發展。

注釋
 
[1]參閱丁為祥：《告子的“生之謂性”及其意義》，《文史哲》2007年第6期。
 
[2]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第138頁。
 
[3]牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團，2010年，第5頁。
 
[4]蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第291頁。
 
[5]（漢）揚雄撰，（宋）司馬光集注：《太玄集注》，北京：中華書局，1998年，第185頁。
 
[6]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第59頁。
 
[7]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第77頁。
 
[8]（清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第20頁。
 
[9]（清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第694頁。
 
[10]（唐）韓愈撰，（宋）魏仲舉集注：《五百家注韓昌黎集》，北京：中華書局，2019年，第165頁。
 
[11]（唐）李翱撰，郝潤華、杜學林校注：《李翱文集校注》，北京：中華書局，2021年，第35頁。
 
[12]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第374頁。
 
[13]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1182頁。
 
[14]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第20頁。
 
[15]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第175頁。
 
[16]參閱沈順福：《詮“天”》，《管子學刊》2018年第3期。
 
[17]程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1181頁。
 
[18]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
 
[19]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第22頁。
 
[20]任鵬程、沈順福：《浩然之氣即性》，《東嶽論叢》2017年第12期。
 
[21]傅斯年：《性命古訓辨證》，上海：上海古籍出版社，2012年，第9頁。
 
[22]沈順福：《善性與荀子人性論》，《求索》2021年第4期。
 
[23]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，第140頁。
 
[24](清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第313頁。
 
[25]（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第294-296頁。
 
[26]（漢）揚雄撰，汪榮寶注疏：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第85頁。
 
[27]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，第68頁。
 
[28]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196頁。
 
[29]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第28頁。
 
[30]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第95頁。
 
[31]（唐）韓愈撰，（宋）魏仲舉集注：《五百家注韓昌黎集》，第64頁。
 
[32]方朝暉：《古今學者對性善論的批評：回顧與總結》，《國際儒學（中英文）》2021年第4期。
 
[33]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，第132-133頁。
 
[34]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
 
[35]丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，上海：東方出版社，2000年，第178頁。
 
[36]沈順福：《論性善惡混論的產生年代與理論來源》，《哲學動態》2023年第12期。
 
[37]參閱張立文：《論宋明理學的基本特點》，《社會科學輯刊》1982年第2期。
 
[38]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第23頁。
 
[39]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第9頁。
 
[40]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第81頁。
 
[41]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第252頁。
 
[42]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第1182頁。
 
[43]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第10頁。
 
[44]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第58頁。
 
[45]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第2頁。
 
[46]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第24頁。
 
[47]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第6頁。
 
[48]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第36頁。
 
[49]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第10頁。
 
[50]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第265頁。
 
[51]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第66頁。
 
[52]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第312頁。
 
[53]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第64-65頁。
 
[54]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第68頁。
 
[55]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
 
[56]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第208頁。
 
[57]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
 
[58]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第137頁。
 
[59]（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第360頁。
 
[60]（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第259頁。
 
[61]（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第296頁。
 
[62]（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第175頁。
 
[63]（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第169頁。
 
[64]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第77頁。
 
[65]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第632頁。
 
[66]（三國魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2012年，第349頁。
 
[67]（三國魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，第513頁。
 
[68]（三國魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，第357頁。
 
[69]（三國魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，第299頁。
 
[70]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第23頁。
 
[71]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第281頁。
 
[72]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第152頁。
 
[73]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第237頁。
 
[74]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第56頁。
 
[75]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第764頁。
 
[76]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第855頁。
 
[77]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第168-169頁。
 
[78]（宋）朱熹集撰，趙長征點校：《詩集傳》，北京：中華書局，2017年，第1頁。
 
[79]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第263頁。
 
[80]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第378頁。
 
[81]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第52頁。
 
[82]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第37頁。
 
[83]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2565頁。
 
[84]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第619頁。
 
[85]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第1813頁。
 
[86]參見王文娟：《朱熹論感應》，《北京社會科學》2014年第4期。
 
[87]（明）王廷相著，王孝魚點校：《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第518頁。
 
[88]丁為祥：《氣學——明清學術轉換的真正開啟者》，《孔子研究》2007年第3期。