中國哲學的元問題、組成部分與(yu) 基本結構

作者：郭 沂

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《哲學研究》2022年第11期

[摘 要]哲學是探討自然、個(ge) 人、社會(hui) 及其本體(ti) 的學問。中國哲學的基本問題是天人關(guan) 係，元問題則是人應當如何活在這個(ge) 世界上。為(wei) 了解決(jue) 其元問題與(yu) 基本問題，中國哲學形成了本原論、人性論、人心論、人生論、倫(lun) 理學和政治學六個(ge) 組成部分。其中，具有超越性的本原論和人性論構成形而上學，以現實生活為(wei) 研究對象的人生論、倫(lun) 理學和政治學構成了形而下學，而居二者之間的人心論則為(wei) 上而下學。鑒於(yu) 形而上學是判斷一種思想是否哲學的標準，故中國傳(chuan) 統思想中確有哲學。

[關(guan) 鍵詞]中國哲學元問題 中國哲學組成部分 中國哲學基本結構 中國哲學合法性

什麽(me) 是哲學？中國自古有哲學嗎？如果有，什麽(me) 是中國哲學？中國哲學的元問題是什麽(me) ？有哪些組成部分？這些研究中國哲學史的前提性問題從(cong) 一百多年前該學科成立的時候就已經存在了。上個(ge) 世紀末中國哲學合法性的爭(zheng) 論，將相關(guan) 問題再次提出，至今餘(yu) 波未平。有鑒於(yu) 此，筆者不揣淺陋，略陳一管之見，以就教於(yu) 學界同仁。

一、哲學及其研究對象

作為(wei) 舶來品，“哲學”的定義(yi) 並沒有統一的答案。在中國哲學史學科奠基之作《中國哲學史大綱》中，胡適提出：“凡研究人生切要的問題,從(cong) 根本上著想,要尋一個(ge) 根本的解決(jue) 。這種學問，叫做哲學。”（胡適，第2頁）將“哲學”的外延限定在“人生切要的問題”，顯然過於(yu) 片麵。相比之下，張岱年的意見要合理得多：“哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問。”（張岱年，第1頁）在人生之外，加上宇宙的維度，更接近實際。馮(feng) 友蘭(lan) 在晚年的《三鬆堂自序》中則是這樣表述的：“哲學是對於(yu) 人類精神生活的反思，人類精神生活所涉及的範圍很廣，這個(ge) 反思所涉及的範圍也不能不隨之而廣。這個(ge) 範圍，大概說起來，可以分為(wei) 三部分：一部分是自然，一部分是社會(hui) ，一部分是個(ge) 人。”（馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年，第1冊(ce) ，第210頁）這裏的“自然”，相當於(yu) 張岱年所說的“宇宙”，“個(ge) 人”則相當於(yu) 胡適和張岱年所說的“人生”。這樣，在宇宙和人生之間，再加上社會(hui) 的維度，就更加全麵了。不過，從(cong) 形成次序和邏輯關(guan) 係來看，自然早於(yu) 人類，社會(hui) 由個(ge) 人組成，因而也許以自然、個(ge) 人、社會(hui) 的次序為(wei) 宜。

哲學概念是由古希臘先哲首先提出來的，那就讓我們(men) 看看亞(ya) 裏士多德對哲學的理解吧：“假如自然所成各物以外別無本體(ti) ，則自然科學<物學>將是第一學術；然而，世間若有一個(ge) 不動變本體(ti) ，則這一門必然優(you) 先，而成為(wei) 第一哲學，既然這裏所研究的是最基本的事物，正在這個(ge) 意義(yi) 上，這門學術就應是普遍性的。”（亞(ya) 裏士多德，第120頁）可見，哲學研究的對象包括兩(liang) 類事物，一是 “自然所成各物”。對這一類事物的研究，為(wei) “自然科學<物學>”，也就是“第一學術”。二是“自然所成各物以外”的“不動變本體(ti) ”。對這一類事物的研究，才是“第一哲學”。

由是觀之，馮(feng) 先生所說的自然、個(ge) 人、社會(hui) ，屬於(yu) 第一類事物。現代漢語中的“自然”，主要指自然界，也就是宇宙萬(wan) 物，即“自然所成各物”。人本屬宇宙萬(wan) 物之一，但由於(yu) 人為(wei) “我們(men) ”這一類事物，是認識的主體(ti) ，所以才有必要將其從(cong) 萬(wan) 物中區分出來。至於(yu) 社會(hui) ，則是由個(ge) 體(ti) 的人組成的群體(ti) 。人和自然的關(guan) 係相當於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學中所說的人、物關(guan) 係。“自然所成各物”也好，自然、社會(hui) 、個(ge) 人也好，人、物也好，都是並列的關(guan) 係，所以筆者稱之為(wei) 哲學研究對象的橫向維度。

然而，僅(jin) 僅(jin) 研究自然、個(ge) 人、社會(hui) 或人、物的學問，顯然隻是亞(ya) 裏士多德所說的“物學”，還算不上嚴(yan) 格意義(yi) 上的哲學。哲學研究，更重要的是對自然、社會(hui) 、個(ge) 人或人、物背後的“本體(ti) ”的探討。當然，亞(ya) 裏士多德所說的“不動變本體(ti) ”和中國哲學所理解的“本體(ti) ”是不一樣的，前者為(wei) 不變動的理念，後者為(wei) 生生不息的宇宙萬(wan) 物之母。盡管如此，它們(men) 都屬事物的本身或原樣。就此而言，二者具有相同的性質。鑒於(yu) 本體(ti) 與(yu) 作為(wei) 現象的自然、個(ge) 人、社會(hui) 之間是上下的、縱向的關(guan) 係，所以筆者稱之為(wei) 哲學研究對象的縱向維度。

中國哲學用“天”“道”等概念來指稱本體(ti) 。因而，中國古人所說的“天人之際”，主要著眼於(yu) 作為(wei) 本體(ti) 的“天”和作為(wei) 現象的人、物之間的關(guan) 係。當然，由於(yu) 在中國古人看來，人、物皆由天所生，也就是說，人、物同源，因而“天人之際”也包含了人和物之間的關(guan) 係，即橫向維度。但相對於(yu) 縱向維度，橫向維度是次生的，也是次要的維度。由於(yu) 關(guan) 注點有所不同，各種哲學對哲學研究對象的橫向維度和縱向維度的取舍也不同，增減亦異，由此形成了形形色色的哲學體(ti) 係。

綜合上述橫向和縱向兩(liang) 個(ge) 維度，參以胡適、張岱年、馮(feng) 友蘭(lan) 、亞(ya) 裏士多德諸家，可以說哲學就是探討自然、個(ge) 人、社會(hui) 及其本體(ti) 的學問。據此，所謂中國哲學，就是指中國曆史上所出現的探討自然、個(ge) 人、社會(hui) 及其本體(ti) 的學問。不過，近代以來，西方哲學開始大規模傳(chuan) 入中國，這使“中國哲學”概念變得複雜起來。為(wei) 研究之便，本文的“中國哲學”概念限定於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學。

從(cong) 亞(ya) 裏士多德的表述看，本體(ti) 論為(wei) 第一哲學。在亞(ya) 裏士多德的有關(guan) 著作被命名為(wei) “形而上學”後，人們(men) 通常把這個(ge) 命題表述為(wei) 形而上學為(wei) 第一哲學。因此，形而上學是哲學的核心。既然如此，有無形而上學，也就成了判斷一種思想是否哲學的標準了。[1]

形而上學有兩(liang) 個(ge) 突出的特征，一個(ge) 是亞(ya) 裏士多德所說的普遍性，另外一個(ge) 是超越性。形而上學所研究的是宇宙萬(wan) 物的最終根據，它隱藏在現象的背後，是人們(men) 無法經驗到的，因而是超越的。

宇宙萬(wan) 物是無限的，因而對其本體(ti) 的理解與(yu) 解釋也具有開放性和無限性，任何一種文明、一個(ge) 民族、一位哲學家，都可從(cong) 自己的角度來探究之，從(cong) 而給出不同的答案，建構出不同的哲學體(ti) 係。人類曆史上之所以出現了形形色色的哲學，主要是由於(yu) 它們(men) 所發現的本體(ti) 的不同所導致的。

二、中西哲學的基本問題與(yu) 元問題

那麽(me) ，各種哲學所發現的本體(ti) 之所以不同，又是什麽(me) 因素決(jue) 定的呢？筆者以為(wei) ，是問題意識。

談起哲學的問題意識，人們(men) 首先想到的當然是哲學的基本問題。對此，恩格斯的經典表述是:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關(guan) 係問題。”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，第229頁）他還進一步根據對思維和存在何者為(wei) 第一性問題的不同回答，把哲學劃分為(wei) 唯物主義(yi) 和唯心主義(yi) 兩(liang) 大陣營。對於(yu) 這個(ge) 判斷，早有學者指出，這是恩格斯對西方哲學的總結，未必符合中國哲學的實際。學者們(men) 認為(wei) ，中國哲學的基本問題是天人關(guan) 係。如錢穆在去世之前特別著文強調：“中國文化過去最偉(wei) 大的貢獻，在於(yu) 對‘天’‘人’關(guan) 係的研究。中國人喜歡把‘天’與(yu) ‘人’配合著講。我曾說‘天人合一’論，是中國文化對人類最大的貢獻。”“我以為(wei) ‘天人合一’觀，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張。”“此一觀念實是整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化思想之歸宿處。”（錢穆，第93頁）餘(yu) 敦康更明確指出：“一部中國哲學史就是圍繞著天人關(guan) 係這個(ge) 基本問題而展開，由各種各樣矛盾片麵的看法及其相互之間的爭(zheng) 論而構成的。”（餘(yu) 敦康，第3頁）筆者認為(wei) ，這個(ge) 判斷是正確的，天人關(guan) 係的確是中國哲學的基本問題。

不過，盡管我們(men) 承認思維和存在的關(guan) 係、天和人的關(guan) 係分別是西方哲學與(yu) 中國哲學的基本問題，但這恐怕仍然不是雙方的終極問題或元問題，因為(wei) 人們(men) 還可以進一步追問，中西哲學為(wei) 什麽(me) 要研究各自的基本問題？在筆者看來，西方哲學之所以研究思維和存在的關(guan) 係問題，是因為(wei) 它要追究“這個(ge) 世界是什麽(me) ”，而中國哲學之所以要研究天和人的關(guan) 係，則是因為(wei) 它要說明“人應當如何活在這個(ge) 世界上”。這才是中西哲學的元問題，才是決(jue) 定中西哲學根本宗旨與(yu) 特質的終極根源，而中西哲學的基本問題不過是解決(jue) 各自元問題的方式和途徑而已。

亞(ya) 裏士多德的《形而上學》開宗明義(yi) ：“求知是人類的本性。”（亞(ya) 裏士多德，第1頁）在此書(shu) 中，他還闡述了對哲學何以產(chan) 生的見解：“就從(cong) 早期哲學家的曆史來看，也可以明白，這類學術不是一門製造學術。古今來人們(men) 開始哲理探索，都應起於(yu) 對自然萬(wan) 物的驚異；……他們(men) 探索哲理隻是為(wei) 想脫出愚蠢，顯然，他們(men) 為(wei) 求知而從(cong) 事學術，並無任何實用的目的。這個(ge) 可由事實為(wei) 之證明：這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂(le) 安適的種種事物幾乎全都獲得了以後。這樣，顯然，我們(men) 不為(wei) 任何其它利益而找尋智慧；隻因人本自由，為(wei) 自己的生存而生存，不為(wei) 別人的生存而生存，所以我們(men) 認取哲學為(wei) 唯一的自由學術而深加探索，這正是為(wei) 學術自身而成立的唯一學術。”（同上，第5頁）在這裏，有幾點值得注意。其一，哲學產(chan) 生於(yu) “對自然萬(wan) 物的驚異”，而這種“驚異”，則出自人類的求知本性。其二，正是由於(yu) 這種“哲理探索”“起於(yu) 對自然萬(wan) 物的驚異”，因而它是純知識的，非功利的，“並無任何實用的目的”，“不為(wei) 任何其它利益而找尋智慧”。其三，這樣一來，哲學產(chan) 生的前提條件便是，“人生的必需品以及使人快樂(le) 安適的種種事物幾乎全都獲得了以後”，也就是說哲學家們(men) 生活優(you) 渥、衣食無憂。可想而知，在物質條件充分得到滿足的情況下，在求知本性的驅使下，哲學家們(men) 由“對自然萬(wan) 物的驚異”而不帶有任何功利所探索的，隻能是“自然萬(wan) 物”的真相，其元問題隻能是“這個(ge) 世界是什麽(me) ”。

當然，西方哲學也研究人事，但它是把人事作為(wei) 客觀對象來研究，以獲得人事的知識為(wei) 目的的。正如牟宗三所說：“至希臘第二期的哲學家才開始注重人事方麵的問題，……然而，他們(men) 都以對待自然的方法對待人事，采取邏輯分析的態度，作純粹理智的思辨。把美與(yu) 善作為(wei) 客觀的求真對象，實與(yu) 真正的道德無關(guan) ”（牟宗三，第9-10頁）。因此，西方哲學對“人應當如何活在這個(ge) 世界上”的追問從(cong) 屬於(yu) “這個(ge) 世界是什麽(me) ”這個(ge) 元問題。

中國哲學是如何產(chan) 生的呢？在中國哲學乃至整個(ge) 中華文明中，《易》乃大道之源。孔子在談到《易》的成書(shu) 的時候說：“《易》之興(xing) 也，其於(yu) 中古乎？作《易》者其有憂患乎？……《易》之為(wei) 書(shu) 也……又明於(yu) 憂患與(yu) 故。……《易》之興(xing) 也，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與(yu) 紂之事耶？是故其辭危。”（《周易·係辭下》）[2]司馬遷在談到往聖先賢著述過程時也有類似的描述：“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳(chuan) 《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢聖發憤之所為(wei) 作也。”（《漢書(shu) ·司馬遷傳(chuan) 》）他還在《史記·孔子世家》中提到：“嚐困於(yu) 宋。子思作《中庸》。”不難看出，孔子和太史公所描述的境況和亞(ya) 裏士多德迥然有異。首先，中國哲學產(chan) 生於(yu) 憂患和危懼，所要解決(jue) 的是現實人生和社會(hui) 所麵臨(lin) 的迫切問題。而要解決(jue) 這些問題，必須首先懂得人生和社會(hui) ，因而“人應當如何活在這個(ge) 世界上”也就理所當然地成了中國哲學的元問題。其次，由於(yu) 中國哲學所要解決(jue) 的是人生和社會(hui) 所麵臨(lin) 的實際問題，這就決(jue) 定了它具有明顯的實用性和功利性。再次，基於(yu) 以上兩(liang) 點，中國哲學的產(chan) 生，並不依賴物質條件。恰恰相反，哲學家們(men) 往往是在生活困頓之中開始立誌著書(shu) 立說，並建構自己的哲學體(ti) 係的。

既然中國哲學的元問題是“人應當如何活在這個(ge) 世界上”，那麽(me) 它對“這個(ge) 世界”也並不是漠不關(guan) 心的，隻是它往往是為(wei) 了尋找人生和社會(hui) 的根據才去進一步探索“這個(ge) 世界”。因而，在中國哲學中，對“這個(ge) 世界是什麽(me) ”的追問，從(cong) 屬於(yu) “人應當如何活在這個(ge) 世界上”這個(ge) 元問題。

中西哲學的元問題雖然不同，但其出發點都是現實世界。中國哲學產(chan) 生於(yu) 現實的人生和社會(hui) 自不必說，亞(ya) 裏士多德所謂西方哲學“起於(yu) 對自然萬(wan) 物的驚異”，而“自然萬(wan) 物”也屬於(yu) 現實世界，這說明西方哲學的出發點也是現實世界。正如上文所述，形而上學是對現實世界背後的本體(ti) 的探討，因此哲學的核心雖為(wei) 形而上學，但其出發點必在現實世界，也就是哲學研究對象的橫向維度。如果我們(men) 用中國傳(chuan) 統哲學中的人、物這對概念來指稱現實世界的話，那麽(me) 可以說西方哲學的元問題基於(yu) 物（“自然萬(wan) 物”），而中國哲學的元問題基於(yu) 人（人生與(yu) 社會(hui) ）。

人本是萬(wan) 物之一，因而在廣義(yi) 上，物也包含人。正是由於(yu) 西方哲學的元問題為(wei) 這個(ge) 世界是什麽(me) ，所以它把包括人在內(nei) 的世間萬(wan) 物當作客觀對象來研究。其實，精神和物質、思維和存在何者為(wei) 第一性的問題，正是對客觀世界亦即物的起源的追問。因此，西方哲學是站在物的立場上，把人作為(wei) 萬(wan) 物之一來研究的。換言之，它對人也是從(cong) 物的角度來研究的。這種哲學，可稱為(wei) 泛物論或泛物主義(yi) [3]。

泛物主義(yi) 有四個(ge) 突出的特征。一是主客二分。由於(yu) 這種哲學把包括人在內(nei) 的世間萬(wan) 物作為(wei) 客觀對象來研究，而作為(wei) 研究者的主體(ti) ，則超然於(yu) 被研究者之外，這樣就必然拉開了雙方的距離，造成主客兩(liang) 截乃至主客二分的局麵。二是知識性。研究包括人在內(nei) 的世間萬(wan) 物的結果，是形成了一套客觀知識。因此，知識論是西方哲學的一個(ge) 重要組成部分。三是思辨性。一套客觀知識必然寄托於(yu) 一係列語言概念，而語言概念則便於(yu) 用來運用邏輯推導進行純理論的思考。以上三點共同決(jue) 定了西方哲學的第四個(ge) 突出特征，這就是客觀性。西方哲學不但把包括人在內(nei) 的世間萬(wan) 物作為(wei) 客觀對象來研究並建構了一套客觀知識和概念係統，而且它所追求的是客觀的本體(ti) 。

由於(yu) 中國哲學的元問題是人應當如何活在這個(ge) 世界上，所關(guan) 注的是這個(ge) 世界對人的生存意味著什麽(me) ，或者說這個(ge) 世界與(yu) 人的生存的關(guan) 係，這樣一來天人之際也就自然成了中國哲學的基本問題。也正因如此，中國哲學就難免從(cong) 人的角度來探索客觀世界。這種哲學，可稱為(wei) 泛人論或泛人主義(yi) 。

泛人主義(yi) 也有四個(ge) 突出特征。一是主客合一。由於(yu) 中國哲學往往是為(wei) 了尋找人生和社會(hui) 的根據才去進一步探索客觀世界，因而可以說對客觀世界的探索是對主體(ti) 世界探索是延伸，對物的探索是對人的探索的延伸，這樣就將主體(ti) 和客體(ti) 融為(wei) 一體(ti) 了。二是價(jia) 值性。由於(yu) 中國哲學的元問題是人應當如何活在這個(ge) 世界上，而隻有價(jia) 值才能正確地引導人活在這個(ge) 世界上，因而泛人主義(yi) 所建構的是一種價(jia) 值性的哲學。三是體(ti) 驗性。如果我們(men) 把人大致分為(wei) 人生和社會(hui) 兩(liang) 個(ge) 方麵，而社會(hui) 是由個(ge) 人組成的，因此在二者之間人生是第一位的。在這個(ge) 意義(yi) ，可以說人生是中國哲學的出發點。人們(men) 對客觀世界和主觀世界的認識方式是不同的，如果說對前者的認識方式主要是理性認知的話，那麽(me) 對後者的認識則更多地出於(yu) 感性體(ti) 驗。中國哲學正是將這種對人生的體(ti) 驗方式推廣到整個(ge) 哲學體(ti) 係的，因而具有鮮明的體(ti) 驗性。四是主觀性。不管是對主體(ti) 世界的探索，還是對價(jia) 值的追求，抑或對主觀世界的體(ti) 驗，都是以主觀性為(wei) 前提的。

主觀性往往意味著任意性和不確定性。既然中國哲學基於(yu) 對自我生命的體(ti) 驗，而這種體(ti) 驗是因人而異、因時而異的，那麽(me) 將其推廣到社會(hui) 生活乃至客觀世界，所得到的結論也必然是形形色色的，這正是中國哲學豐(feng) 富多彩的根源。西方哲學既然以包括人在內(nei) 的整個(ge) 客觀世界為(wei) 研究對象，而判斷客觀世界理應有客觀的標準，那麽(me) 西方哲學所得到的結論是否是一致的呢？回答是否定的。客觀世界可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，一是現象，二是現象背後的本體(ti) 。前者是可以經驗到的，因而具有一定的客觀標準，為(wei) 科學研究的對象；後者是超越的，沒法經驗到的，當然也就沒有客觀的標準。在這個(ge) 意義(yi) 上，對本體(ti) 的判斷，同樣具有主觀性和任意性，因而西方哲學同樣是豐(feng) 富多彩的。

那麽(me) ，泛物主義(yi) 和泛人主義(yi) 孰勝孰劣呢？由於(yu) 二者的立場和出發點不同，因此各有所長，亦各有所短。借用中國古人的表達方式，可以說泛物主義(yi) 蔽於(yu) 物而不知人，泛人主義(yi) 則蔽於(yu) 人而不知物。評價(jia) 哲學的一個(ge) 重要標準，是其在解釋現實生活中的效用。由於(yu) 任何哲學的出發點都是現實世界，因而不管它有多高深，總要落實於(yu) 現實生活，隻是其落實的方式和路徑或有不同。如果說體(ti) 現泛物主義(yi) 精神的西方哲學是從(cong) 理論到實踐的話，那麽(me) 體(ti) 現泛人主義(yi) 精神的中國哲學則呈現為(wei) 從(cong) 實踐到理論再到實踐的模式。就是說，西方哲學往往是哲學家們(men) 在擺脫了現實生活的糾纏之後，憑自己卓越超拔的智慧建構起來，然後再用以指導現實生活的。而中國哲學則是哲學家們(men) 一開始就陷入現實生活的糾纏，並為(wei) 了解決(jue) 這些糾纏而建立起來，再反過來指導現實生活的。

三、中國哲學的組成部分

西方哲學由本體(ti) 論、知識論、倫(lun) 理學等部分組成，這在學術界幾無異議。然而，中國哲學由哪些部分組成，卻一直是一個(ge) 懸而未決(jue) 的問題。

胡適的《中國哲學史大綱》和馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》都是以西方哲學為(wei) 標準來分析中國哲學的。前者將哲學分為(wei) 六個(ge) 門類，即宇宙論、名學及知識論、人生哲學（舊稱“倫(lun) 理學”）、教育哲學、政治哲學和宗教哲學。（見胡適，第2頁）後者則認為(wei) ，希臘哲學家多分哲學為(wei) 三大部，一是宇宙論，二是人生論，三是知識論。（見馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年，第2冊(ce) ，第246頁）後來張岱年在《中國哲學大綱》中試圖區分中西哲學之異同，認為(wei) 中國哲學“可以約略分為(wei) 宇宙論或天道論，人生論或人道論，致知論或方法論，修養(yang) 論，政治論，五部分。其中宇宙論，人生論，致知論三部分為(wei) 其主幹；總此三部分，正相當於(yu) 西洋所謂哲學”（張岱年，第3頁）。不難看出，盡管張岱年所列的修養(yang) 論和政治論體(ti) 現了中國哲學的特色，但他認為(wei) 這並不是中國哲學的主幹。他將中國哲學的主幹歸結為(wei) 宇宙論、人生論、致知論三部分，恰恰分別與(yu) 西方哲學的本體(ti) 論、倫(lun) 理學、知識論三部分相對應，這仍然沒有脫離西方哲學的窠臼。

研究中國哲學是否應該以西方哲學為(wei) 標準呢？這要看中國哲學在事實上是否真的像幾位先生所說的那樣與(yu) 西方哲學相對應。

固然，任何哲學都是為(wei) 了解決(jue) 其問題而展開的，中西哲學也不例外，它們(men) 都是為(wei) 了解決(jue) 其元問題與(yu) 基本問題而展開的，而這些問題需要從(cong) 不同方麵、不同層次加以闡明和論證，這些不同的方麵和層次就構成了哲學的組成部分。如果若幹種哲學所欲解決(jue) 的元問題與(yu) 基本問題是一致的，那麽(me) 其解決(jue) 的方式和路徑有可能也一致，這樣一來其組成部分也是有可能相吻合的。否則，如果若幹種哲學所欲解決(jue) 的元問題與(yu) 基本問題不一致，那麽(me) 其解決(jue) 的方式和路徑也不會(hui) 一致，由其導致的組成部分當然不可能是相對應的。道理其實很簡單，如欲解決(jue) 水陸交通的問題需要造船，解決(jue) 陸路交通需要造車，而解決(jue) 空中交通則需要造飛機。船、車、飛機雖然都是交通工具，但由於(yu) 各自所要解決(jue) 的問題不同，其構造原理和組成部分是迥然有異的。因此，盡管西方哲學和中國哲學同為(wei) 哲學，但由於(yu) 其欲解決(jue) 的元問題與(yu) 基本問題不同，其組成部分也是不可能相同或相當的。換言之，即使西方哲學由本體(ti) 論、倫(lun) 理學、知識論等部分組成，並不意味著中國哲學恰好也由這幾部分組成。

在筆者看來，中國哲學大致由六個(ge) 部分組成，即本原論、人性論、人心論、人生論、倫(lun) 理學和政治學。下麵就依據作為(wei) 中國本土哲學之典範和主流的先秦儒道兩(liang) 家哲學稍加闡述。

既然中西哲學的組成部分是由闡明和論證各自元問題的不同方麵、不同層次形成的，而中國哲學的元問題為(wei) 人應當如何活在這個(ge) 世界上，那麽(me) 探討中國哲學的組成部分需要從(cong) 這個(ge) 問題本身著手。作為(wei) 中國哲學的元問題，“人應當如何活在這個(ge) 世界上”中的“人”，首先是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人，因而這個(ge) 問題首先意味著“個(ge) 人應當如何活在這個(ge) 世界上”，這便是人生的問題。對於(yu) 這個(ge) 問題，不同的哲學流派、不同的哲學家乃至不同的普通人，都可以給出不同的回答。

作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人，有兩(liang) 個(ge) 基本屬性，一是自我屬性，二是社會(hui) 屬性，此二者分別是道家和儒家思考“個(ge) 人應當如何活在這個(ge) 世界上”亦即人生的問題的著眼點。正如馮(feng) 友蘭(lan) 所說：“儒家強調人的社會(hui) 責任，但是道家強調人的內(nei) 部的自然自發的東(dong) 西。”（馮(feng) 友蘭(lan) ，2010年，第18頁）

道家的核心價(jia) 值為(wei) “自然”。在老聃看來，理想的人生是一種符合“自然”的生活。[4] “自然”就是初始的樣子、本來的樣子、本然（見郭沂，2001年，第675頁），而導致人違背“自然”的因素主要是欲望和知識，所以他一方麵反對欲望：“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，禍莫大乎不知足”（同上，第71頁），“少私寡欲”（同上，第64頁）。另一方麵拒絕知識：“人多知，而奇物滋起”（同上，第97頁），“絕學無憂”（同上，第102頁）。不過，他在反對一般意義(yi) 上的知識的同時，提出了一種更高的知識，這就是對道的洞察：“和曰常，知和曰明”（同上，第57頁）。“和”乃道之自然的體(ti) 現，故“知和”是對道的體(ti) 認，老子稱之為(wei) “明”。這種“自然”的人生狀態，顯然基於(yu) 人的自我屬性，也就是“人的內(nei) 部的自然自發的東(dong) 西”。

與(yu) 此不同，儒家的核心價(jia) 值為(wei) “仁”，因而儒家的理想人生為(wei) 符合“仁”的生活。何為(wei) “仁”？“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）孟子也說：“仁者愛人。”（《孟子·離婁下》）可見，“仁”的本質是利他的，體(ti) 現了善的精神，顯然是基於(yu) 人的社會(hui) 屬性，也就是“人的社會(hui) 責任”。

人是社會(hui) 性動物。在這個(ge) 意義(yi) 上，“人應當如何活在這個(ge) 世界上”中的“人”為(wei) 群體(ti) 的人。也就是說，在回答“人應當如何活在這個(ge) 世界上”這個(ge) 元問題時，哲學家們(men) 不得不處理人際關(guan) 係，這就進入倫(lun) 理學的領域了。由於(yu) 社會(hui) 是由個(ge) 人構成的，或者說是建立在若幹個(ge) 人的基礎之上的，因而各家倫(lun) 理學是其人生論的自然延伸。也就是說，他們(men) 的倫(lun) 理學都是以各自的人生論為(wei) 基礎的。

事實上，在諸子百家興(xing) 起之前，中國早已形成了一套相當完備的倫(lun) 理體(ti) 係，這就是西周的禮樂(le) 製度。因此，先秦諸子在建立各自的倫(lun) 理學體(ti) 係之時，就不得不表達對傳(chuan) 統倫(lun) 理道德的態度。

孔子對周文化推崇備至，說“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周”（《論語·八佾》），“周之德，其可謂至德也已矣。”（《論語·泰伯》）在這種意識的支配下，孔子全麵繼承了周代的倫(lun) 理道德。孔子對傳(chuan) 統禮學的創造性發展，是給禮提供了一個(ge) 心理基礎，這就是仁，有道是“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》），就這樣，孔子把作為(wei) 理想人生的“仁”推廣到了倫(lun) 理領域。然而，在老聃看來，隻有實踐自然、無為(wei) 的理念，遵從(cong) 大道，才能重振傳(chuan) 統的倫(lun) 理道德。他說：“絕偽(wei) 棄慮，民複孝慈。”（見郭沂，2001年，第64頁）所謂“絕偽(wei) 棄慮”，乃實踐自然、無為(wei) 理念的途徑，這樣人民自然就回歸孝慈：“故大道廢，安有仁義(yi) ？六親(qin) 不和，安有孝慈？邦家昏〔亂(luan) 〕，安有正臣？”（同上，第126頁）隻有回歸道、回歸自然、反樸歸真，才能重振仁義(yi) 孝慈等傳(chuan) 統道德。

時至戰國，儒道對立，勢若水火，實質上是價(jia) 值觀的對立。故太史儋起而激烈地抨擊儒家及其所堅持的傳(chuan) 統倫(lun) 理道德，甚至稱“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首”（《老子》第38章），將道與(yu) 儒家所堅守的傳(chuan) 統倫(lun) 理道德對立起來。這無疑是對老聃思想的背離。當然，他的倫(lun) 理道德思想所體(ti) 現的自然、無為(wei) 精神，則與(yu) 老聃是一脈相承的。無獨有偶，在否定儒家所倡導的傳(chuan) 統倫(lun) 理道德問題上，莊子和太史儋不謀而合，茲(zi) 不贅述。

個(ge) 人組成群體(ti) ，群體(ti) 又構成了社會(hui) ，而管理社會(hui) 則是政治的任務。因此，在這個(ge) 意義(yi) 上，“人應當如何活在這個(ge) 世界上”中的“人”，則為(wei) 政治的人。對於(yu) 中國哲學來說，政治學是人生論和倫(lun) 理學的自然延伸，或者說人生論和倫(lun) 理學是政治學的基礎。

在這個(ge) 問題上，孔子表達得最為(wei) 明確：“能以禮讓為(wei) 國乎？何有？不能以禮讓為(wei) 國，如禮何？”（《論語·裏仁》）禮不僅(jin) 是立身處世之根本，人倫(lun) 之準則，而且也是治理國家的根本大法。正因如此，孔子認為(wei) 致力於(yu) 孝悌之禮，並用之於(yu) 政治，便是參與(yu) 政治了：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”（《論語·為(wei) 政》）如果說禮主要表現為(wei) 外在規範的話，那麽(me) 德則更側(ce) 重內(nei) 在品性。因而，孔子在禮治的基礎上，進一步強調德治的重要性，認為(wei) “為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”（同上）。

政治也是道家思想最重要的議題之一。老聃是這樣闡述其政治理想的：“太上下知有之，其次親(qin) 譽之，其次畏之，其次侮之。信不足，安有不信？猶乎其貴言也。成事遂功，而百姓曰我自然也。”（見郭沂，2001年，第126頁）當然，實現這一理想，最重要的是君主無為(wei) 而治：“是以聖人居無為(wei) 之事，行不言之教。萬(wan) 物作而弗始也，為(wei) 而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。”（同上，第87頁）可見，道家的政治學，也是其人生論和倫(lun) 理學的自然延伸。

以上所述儒道兩(liang) 家的人生論、倫(lun) 理學和政治學，皆屬現實的層麵，即哲學研究對象的橫向維度。鑒於(yu) 隻有本體(ti) 論、形而上學才是哲學的核心，如果僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 橫向維度，還算不上真正的哲學，隻有進一步探索世界之本體(ti) 、也就是縱向維度，才構成完整的哲學體(ti) 係。然而，在人生、倫(lun) 理、政治這些現實生活麵向與(yu) 本體(ti) 之間，顯然存在著不可逾越的鴻溝。

如何跨越這個(ge) 鴻溝呢？中國古代的哲學家們(men) 首先想到了人心。是的，人心是人類一切心理活動的承載者，人類的一切行為(wei) 、一切活動無不受製於(yu) 人心，無不是在人心的支配下完成的，因而人心是人生乃至倫(lun) 理、政治行為(wei) 的最直接的源頭。心乃人之靈處，它變化多端、奧妙無窮，吸引了無數的探索者，其足跡構成洋洋大觀的人心論係統，成為(wei) 中國哲學的另一個(ge) 重要組成部分。

在老聃思想中，符合“自然”的生活，即那種無知、無欲的狀態，乃至“知和曰明”的“明”，皆為(wei) 心的作用。當然，求知、多欲等對“自然”狀態的背離，也是心的作用：“心使氣曰強。”（同上，第57頁）。為(wei) 此，需要“為(wei) 道者日損。……無為(wei) 而無不為(wei) ，絕學無憂”（同上，第101-102頁）的功夫加以克服。太史儋更提出了“載營魄抱一，能無離乎？專(zhuan) 氣致柔，能嬰兒(er) 乎”（《老子》第10章）的主張。所謂“專(zhuan) 氣致柔”是指人心聽任氣之自然，不破壞氣之和諧，以達致“柔”，從(cong) 而維護或回歸自然狀態。這當然同樣是心的作用。

孔孟皆以“愛人”解釋作為(wei) 儒家核心價(jia) 值的仁，而“愛”本身便是一種心的作用。曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·裏仁》）“忠恕”二字皆從(cong) 心旁，當然都是心的作用。正如朱子所注：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”（朱熹，第72頁）“盡己”和“推己”，皆心之所為(wei) 。《中庸》開宗明義(yi) 的三句教被學者們(men) 奉為(wei) 子思思想的綱領，其中“率性之謂道，修道之謂教”兩(liang) 句，談的都是心的作用。至於(yu) 被當作孟子思想綱領的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）一段，每句話皆含“心”字或“知”字，所強調的也都是心的功用。

不過，在先秦哲學中，人心仍然屬於(yu) 經驗層麵，本體(ti) 依舊遙不可及。於(yu) 是，哲學家們(men) 進一步探索人心的根源，並將目光聚焦到人性。他們(men) 認為(wei) ，人心的一切作用和功能，無不是人性的呈現與(yu) 發揮。換言之，人性是人心的直接根源。

在簡本和今本《老子》中，僅(jin) 次於(yu) “道”的概念就是“德”，這是對性的稱謂。郭店本《老子》說：“含德之厚者，比於(yu) 赤子。”（見郭沂，2001年，第57頁）“含”字表明，“德”是內(nei) 在的，這正是性的特征。“赤子”即人之“自然”，也就是人本來的樣子，當然是由人心來表現的，因而可以理解為(wei) “赤子之心”。擁有深厚人性（“德”）的人，心就像嬰兒(er) 一樣純淨自然。這句話涉及人性和人心兩(liang) 個(ge) 層麵，而內(nei) 在的性（“含德”）呈現於(yu) 人心（“赤子之心”）。

儒家的人性論則立足於(yu) 倫(lun) 理道德。 筆者曾經指出，孔子思想有一個(ge) “下學而上達”的發展演變過程，這個(ge) 過程可分為(wei) 三個(ge) 階段，即以“禮”為(wei) 核心的教化思想、以“仁”為(wei) 核心的內(nei) 省思想和以“易”為(wei) 核心的形上學思想。（見郭沂，1999年）這個(ge) 過程，也反映了孔子人性論的變化。禮樂(le) 在很大程度上就是對人的七情六欲的控製、疏導與(yu) 升華，因此致力於(yu) 禮學的青年孔子自然關(guan) 注人的生理本能，也就是宋人所說的氣質之性。他說：“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《論語·陽貨》）以“愛人”為(wei) 內(nei) 涵的仁表現了人心善良的一麵，因此中年孔子已經將重點轉移到人心之善。盡管學者們(men) 將孔子的仁學定性為(wei) 性善論，但筆者以為(wei) 孔子的“仁”是就人心而非人性而言的，也就是說它不是在性的層麵，而是在心的層麵。到了晚年，孔子在闡發易理並發出“成性存存，道義(yi) 之門”（《周易·係辭上》）之論的時候，才提出真正意義(yi) 的性善論。這個(ge) “性”為(wei) 宋人所說的義(yi) 理之性。進入戰國，儒學發生分化。郭店簡《性自命出》和《荀子》繼承和發展了孔子早期學說，將氣質之性推向新的高度，而思孟學派則繼承和發展了孔子晚年思想，把義(yi) 理之性發揮盡致。

性固然已經超越了經驗的層麵，但它仍然不是本體(ti) ，因此需要進一步探究性的根源。中國古代的哲學家們(men) 認為(wei) ，性來自宇宙萬(wan) 物之母。在這個(ge) 問題上，今本《老子》表達得最為(wei) 直接明了：“天下有始，以為(wei) 天下母。既得其母，以知其子；既知其子，複守其母，沒身不殆。”（《老子》第52章）“母”指道，“子”指天下萬(wan) 物，“道”與(yu) 萬(wan) 物是母子關(guan) 係。“既得其母，以知其子”所欲表明的，正是作為(wei) 萬(wan) 物之母的道與(yu) 作為(wei) 子的萬(wan) 物直接的遺傳(chuan) 關(guan) 係，而所遺傳(chuan) 的，就是性。

簡本和今本《老子》的“德”，本義(yi) 為(wei) 動詞，得也。用於(yu) 名詞，即所得自道者，也就是人、物與(yu) 生俱來的性。也就是說，作為(wei) 萬(wan) 物之母的道，乃作為(wei) 性的“德”的根源。

老聃所創建的這一哲學框架，為(wei) 其後儒道各家所接受。孔子早年雖延續了傳(chuan) 統的天命觀宇宙論，但晚年提出的易學宇宙論卻直承老聃並有所發展：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”（《周易·係辭上》）作為(wei) 宇宙萬(wan) 物之母的“易”是如何作用於(yu) 天地萬(wan) 物的呢？孔子說：“天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義(yi) 之門。……乾坤，其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”（同上）“易”中具有生產(chan) 功能的“太極”生出天地以後，“而易立乎其中矣”，“而易行乎其中矣”，即“易”也隨之存在於(yu) 天地之中了。和老聃不同的是，孔子徑直地將存在於(yu) 天地之中的“易”稱為(wei) “性”。所謂“成性存存，道義(yi) 之門”，是說這種存在於(yu) 天地的“易”實際構成了“性”，並成為(wei) 各種“道義(yi) ”的根源。存在於(yu) 天地之中的“易”，當然來自作為(wei) 宇宙本源的“易”，即“易有太極”中的“易”，這意味著性源自宇宙萬(wan) 物的產(chan) 生者“易”。關(guan) 於(yu) 性及其根源，後來子思提出“天命之謂性”，孟子主張盡心、知性、知天，如此等等，皆繼承了晚年孔子及老聃的思維方式，隻是把宇宙萬(wan) 物之母的稱號改為(wei) “天”而已。

在西方哲學中，宇宙論和本體(ti) 論是兩(liang) 個(ge) 不同的領域，前者為(wei) 研究宇宙的本源、結構與(yu) 演變問題的理論，後者為(wei) 研究世界的本性問題的理論。按照這個(ge) 標準，道家的道、晚年孔子的易和後儒的天，都既屬宇宙論、又屬本體(ti) 論。也就是說，這些概念皆一身兼二職，既是宇宙之本源，又是世界之本體(ti) 。這表明，在中國哲學中，宇宙論與(yu) 本體(ti) 論是合一的。

那麽(me) ，應該如何對這種宇宙論與(yu) 本體(ti) 論合一的理論形態進行命名呢？從(cong) 上述引文看，胡適和馮(feng) 友蘭(lan) 都以宇宙論名之，其中馮(feng) 友蘭(lan) 又提出宇宙論有本體(ti) 論和宇宙論（狹義(yi) 的）兩(liang) 部。（見馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年，第2冊(ce) ，第246頁）張岱年亦認為(wei) ：“宇宙論可分為(wei) 二部分：一，本根論或道體(ti) 論，即關(guan) 於(yu) 宇宙之最究竟者的理論。二，大化論，即關(guan) 於(yu) 宇宙曆程之主要內(nei) 容之探究。”（張岱年，第4頁）然而，從(cong) “宇宙論”的字麵意思，實在看不出本體(ti) 論的意味。如果像馮(feng) 友蘭(lan) 所說的那樣，“宇宙論”有廣狹二義(yi) ，那麽(me) 在使用過程中此二義(yi) 容易混淆。如果像張岱年所說的那樣，以“本根論或道體(ti) 論”指稱本體(ti) 論，以“大化論”指稱宇宙論，則從(cong) 字麵意思看，“根”字指事物的起源，因此用在宇宙論上似乎更合適。而“大化”二字盡管可以理解為(wei) 萬(wan) 物的衍化、變遷，但又不足以涵蓋宇宙起源之義(yi) 。

有鑒於(yu) 此，筆者以為(wei) 也許用“本原論”更為(wei) 合適。《說文》：“原,水泉本也。從(cong) 泉出廠下。原，篆文從(cong) 泉。”（許慎，第239頁）《說文解字注》曰：“後人以‘原’代‘高平曰邍’之‘邍’,而別製‘源’字，為(wei) 本原之‘原’，積非成是久矣。”（段玉裁，第569頁）也就是說，“原”的本義(yi) 為(wei) 水泉的源頭。這個(ge) 意義(yi) 的“本原論”，表達了宇宙論的含義(yi) 。另外，“原”又引申為(wei) “最初的；沒有經過加工的”和“原來的”等義(yi) 。（見《漢語大字典》，第31頁）因此，這個(ge) 意義(yi) 的“本原論”又表達了本體(ti) 論的含義(yi) 。

四、中國哲學的基本結構

從(cong) 以上闡述看，在中國哲學的六個(ge) 組成部分中，人生論、倫(lun) 理學和政治學都屬於(yu) 現實的層麵，即哲學研究對象的橫向維度；人心論、人性論和本原論屬於(yu) 探索本體(ti) 的過程，即哲學研究對象的縱向維度。這兩(liang) 個(ge) 維度，勾畫出了中國哲學的基本結構。

與(yu) 一般意義(yi) 上的哲學研究對象的兩(liang) 個(ge) 維度相比較，中國哲學的基本結構有四個(ge) 突出特征：其一，在橫向維度忽略了自然（物）部分，這意味著這部分並不是中國哲學所主要關(guan) 注的對象。大致而言，在中國哲學中，物沒有獨立地位，因而自然哲學（物論）不是一個(ge) 獨立的部分。其二，橫向維度的個(ge) 人部分，落實為(wei) 人生，而社會(hui) 部分則析為(wei) 倫(lun) 理和政治兩(liang) 個(ge) 領域，這都是為(wei) 了解決(jue) “人應當如何活在這個(ge) 世界”這個(ge) 元問題而自然形成的。其三，縱向維度的本體(ti) 部分有所擴大，即把宇宙論和本體(ti) 論融為(wei) 一體(ti) ，目的是為(wei) 了解決(jue) 本體(ti) 如何通過宇宙的起源與(yu) 衍化下貫到現實世界的問題。其四，縱向維度增加了人性論和人心論作為(wei) 連接本體(ti) 與(yu) 現象之間的橋梁。這樣一來，本體(ti) 與(yu) 現實世界之間，便體(ti) 用一如、上下貫通。通過第三、四兩(liang) 點，中國哲學就有效地解決(jue) 了西方哲學本體(ti) 與(yu) 現象脫節的問題。

當然，這隻是中國哲學的基本框架，由於(yu) 關(guan) 注點和解決(jue) 問題的方式有所不同，各家對其取舍不同、增減亦異，因此不可一概而論。另外，在曆史的演變中，這個(ge) 結構也會(hui) 有所調整。例如，受佛學的影響，在宋明理學中，心衍生出本體(ti) 的含義(yi) 。這樣一來，心就同時居於(yu) 原有的作為(wei) 認識主體(ti) 的層麵和作為(wei) 本體(ti) 的層麵了。從(cong) 儒學發展的角度，可以把這個(ge) 現象看作心的本體(ti) 化。

顯而易見，這整個(ge) 體(ti) 係就是為(wei) 了解決(jue) “人應當如何活在這個(ge) 世界”這個(ge) 元問題而建立起來的，而人隻有在價(jia) 值的引領下才能正當地活在這個(ge) 世界上，因而這個(ge) 問題本身是一個(ge) 價(jia) 值性而非知識性的問題。可見，中國哲學在本質上是一種價(jia) 值哲學。具體(ti) 地說，橫向維度的三個(ge) 部分，即人生論、倫(lun) 理學和政治學所闡述的核心問題是價(jia) 值觀，而縱向維度的三個(ge) 部分，即人心論、人性論和本原論所主要探索的則是價(jia) 值的根源，或者說是對價(jia) 值正當性的論證。也就是說，中國哲學中的本體(ti) 多為(wei) 價(jia) 值性的。與(yu) 此不同，由於(yu) 西方哲學的元問題為(wei) 這個(ge) 世界是什麽(me) ，是一個(ge) 知識性的問題，因而西方哲學的本體(ti) 多為(wei) 知識性的。

關(guan) 於(yu) 價(jia) 值的根源，徐複觀有一個(ge) 著名的論斷：“中國文化認為(wei) 人生價(jia) 值的根源即是在人的自己的‘心’。……中國文化所說的‘心’，指的是人的生理構造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分在心的這一部分所發生的作用，認定為(wei) 人生價(jia) 值的根源所在。”（徐複觀，第211頁）筆者則以為(wei) ，中國哲學對價(jia) 值根源的探索大致有三種觀點。

其一，內(nei) 在超越說，以道家、晚年孔子、子思、孟子等為(wei) 代表。如上所述，他們(men) 都認為(wei) ，道、易或天不但是宇宙萬(wan) 物的本源，生命的本源，而且是價(jia) 值的本源。在其生養(yang) 人類的過程中，將價(jia) 值下貫到人性乃至人心，從(cong) 而呈現為(wei) 各種價(jia) 值觀。由於(yu) 這些作為(wei) 價(jia) 值本源的宇宙萬(wan) 物之母當然是超越的，而在宇宙大化中，價(jia) 值下貫到既超越又內(nei) 在的性，故這種觀點可以稱為(wei) 內(nei) 在超越說。這是中國哲學的主流。

其二，外在超越說，以墨家和郭店簡《成之聞之》為(wei) 代表。認為(wei) 價(jia) 值出自天，但並不是通過內(nei) 在的性傳(chuan) 遞到人間的。也就是說，價(jia) 值來自超越的天，但外在於(yu) 生命，故謂之外在超越說。墨子說：“萬(wan) 事莫貴於(yu) 義(yi) 也。”（《墨子·貴義(yi) 》）又說：“天下有義(yi) 則生，無義(yi) 則死；有義(yi) 則富，無義(yi) 則貧；有義(yi) 則治，無義(yi) 則亂(luan) 。”（《墨子·天誌上》）可見，義(yi) 為(wei) 墨家的核心價(jia) 值。墨子認為(wei) ，作為(wei) 核心價(jia) 值的義(yi) 源自天：“天為(wei) 貴，天為(wei) 知，而已矣。然則義(yi) 果自天出矣。”（《墨子·天誌中》）不僅(jin) 如此，義(yi) 也是天的意誌，即“天誌”“天意”：“然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂(luan) ，此我所以知天欲義(yi) 而惡不義(yi) 也。”（《墨子·天誌上》）當然，墨子的其他重要價(jia) 值，諸如兼愛、交利等，也反映了天的意誌：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”（同上）當成於(yu) 戰國早期儒家之手的郭店簡《成之聞之》表達了類似的思路：“天降大常,以理人倫(lun) 。製為(wei) 君臣之義(yi) ，著為(wei) 父子之親(qin) ，分為(wei) 夫婦之辨。”（見郭沂，2001年，第209頁）這裏的“大常”“人倫(lun) ”以及“君臣之義(yi) ”“父子之親(qin) ”“夫婦之辨”皆為(wei) 各種道德規範，即價(jia) 值。從(cong) 行文看，天是將這些價(jia) 值直接“降”於(yu) 人間的，而沒有經過人性這個(ge) 環節，因而是外在於(yu) 人的生命的。外在超越說脫胎於(yu) 早期宗教的天命觀念，在秦漢以降的中國哲學史上沒有顯赫的地位。

其三，經驗主義(yi) 說，以郭店簡《性自命出》和《荀子》為(wei) 代表，即雖然承認天為(wei) 本原，性亦來自天，但主張天為(wei) 自然之天、性為(wei) 自然之性，都不具價(jia) 值屬性，因而並非價(jia) 值的根源。價(jia) 值源於(yu) 現實生活，為(wei) 聖人所製。《性自命出》先將“性”界定為(wei) 喜怒哀悲等情感呈現之前的“氣”：“喜怒哀悲之氣，性也。”（見郭沂，2014年，第99頁）又進一步論證，此“性”由“天”所降，而作為(wei) 價(jia) 值的“道”則始於(yu) 對作為(wei) “性”之外在表現的“情”的調節：“性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。”（同上）具體(ti) 而言，聖人建立“道”的過程是：“聖人比其類而論會(hui) 之，觀其先後而逆順之，體(ti) 其義(yi) 而節文之，理其情而出入之，然後複以教。”（見郭沂，2014年，第104頁）荀子沿著《性自命出》以情為(wei) 性的思路，尤其強調作為(wei) 消極情感的情欲，並且也認為(wei) 道出自人為(wei) ：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”（《荀子·性惡》）另外，他對聖人製作倫(lun) 理道德與(yu) 社會(hui) 規則的過程也作了自己的陳述：“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度。然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。”（同上）盡管《性自命出》在漢代已告失傳(chuan) ，但經驗主義(yi) 說借荀子哲學之力，在中國哲學史產(chan) 生了巨大影響。

從(cong) 以上考察看，在中國傳(chuan) 統哲學中，價(jia) 值的最終根源或是作為(wei) 本原的道、易、天，或為(wei) 現實生活，而心隻是價(jia) 值的呈現者和發現者，為(wei) 價(jia) 值形成的過渡性環節或中間環節，而非最終根源。

中國哲學的六個(ge) 組成部分在由其構成的係統中各具什麽(me) 地位呢？本原論探討宇宙之本源和世界之本體(ti) ，具有至高無上的地位，無疑屬於(yu) 形而上學。除此之外，人性論研究的對象人性也是超越的，屬於(yu) 形而上學。孔子高足子貢有言：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）“性與(yu) 天道”分別屬於(yu) 人性論和本原論，由於(yu) 其超越，故抽象難懂。早在兩(liang) 千五百多年前，人們(men) 就對形而上學和其他學問有所區分。人生論、倫(lun) 理學、政治學所研究的對象都是現實的、具體(ti) 的和經驗的，故相對於(yu) 形而上學，我們(men) 可以稱之為(wei) 形而下學。至於(yu) 人心論，就其研究的對象人心而言，具有兩(liang) 個(ge) 突出的特點：一是經驗性，因而與(yu) 人生、倫(lun) 理、政治有相同的特征；二是內(nei) 在性，因而與(yu) 人性有相同的特征。另外，其位置處在形而上與(yu) 形而下之間，承上啟下，是“無聲無臭”的形上世界通往色彩斑斕的形下世界的必經之路。它或者將形而上的、潛在的性轉換為(wei) 形而下的、現實的人生、倫(lun) 理和政治，或者將來自本原而外在於(yu) 生命的價(jia) 值落實到人生、倫(lun) 理和政治，或者將由聖人根據現實生活所建立的價(jia) 值運用到人生、倫(lun) 理和政治。鑒於(yu) 人心一方麵兼備形而上和形而下的特征，另一方麵又介於(yu) 形而上和形而下之間，因此筆者把人心論稱為(wei) 上而下學。在這裏，“而”字既有“而且”的意思，以表達兼具形而上和形而下兩(liang) 個(ge) 方麵的特征；也有“從(cong) 而”“到”的意思，以表達從(cong) 形而上到形而下的過渡環節。[5]統合人性論和人心論的心性論，承上啟下，實為(wei) 中國哲學之關(guan) 鍵環節，亦為(wei) 中國哲學特質之所在。

至此，中國哲學的合法性問題也就迎刃而解了。既然形而上學為(wei) “第一哲學”，是哲學的核心與(yu) 命脈，也是判斷一種思想是否哲學的標準，而中國傳(chuan) 統思想中確有形而上學，則那些含有形而上學的思想體(ti) 係就是哲學，那種認為(wei) 中國沒有哲學的看法是缺乏根據的。

需要指出的是，在中國哲學中，雖然形而上學是至高無上的，但它卻是為(wei) 了論證作為(wei) 價(jia) 值觀的形而下學而建立起來的。在這個(ge) 意義(yi) 上，相對於(yu) 作為(wei) 價(jia) 值觀的人生論、倫(lun) 理學、政治學，毋寧說形而上學隻是方法論。既然如此，那麽(me) 在哲學建構過程中，形而下學是第一性的，形而上學是第二性的。而就哲學研究對象本身而言，卻恰恰相反。本原是世界的根基，當然是第一性的，而現實世界隻是本體(ti) 的實現和顯現，是第二性的。

鑒於(yu) 本原與(yu) 現實世界（萬(wan) 物）的關(guan) 係，認識二者的途徑有兩(liang) 種。一是由本原推索萬(wan) 物，如今本《老子》在“天下有始，以為(wei) 天下母”之後接著說：“既得其母，以知其子。”二是由具體(ti) 事物追溯本原，如孟子所說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。不過，道畢竟是超絕的，是看不到、摸不著的，離開萬(wan) 物，我們(men) 不可能了解大道。所以，對本原的認識總是始於(yu) 對萬(wan) 物的認識，而不是對萬(wan) 物的認識始於(yu) 對本原的認識。當我們(men) 由認識萬(wan) 物而認識本原以後，才可以再由本原反過來進一步把握萬(wan) 物。對這個(ge) 認識過程的完整表達應該是：既知其子，以得其母；既得其母，以知其子。《中庸》曰：“《詩》雲(yun) ：‘鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。”由物觀道，以道知物，“上下察也”，正是中國哲學的思維方式。

曆史上種種作為(wei) 宇宙本源、世界本體(ti) 的範疇，都是哲學家們(men) 先由物觀道，再以道知物，然後“上下察也”得出來的。換言之，他們(men) 所構建的超越世界，歸根結底，源自經驗世界，因而可以在經驗世界獲得印證。也正因如此，中國哲學家們(men) 堅信，本體(ti) 是真實的，是實實在在的，它在宇宙大化的過程中，下貫到人性，呈現於(yu) 人心。與(yu) 此不同，西方哲學中的所謂本體(ti) ，多出自哲學家的假設。例如柏拉圖認為(wei) ，現實世界隻是作為(wei) 本體(ti) 的理念的摹本，二者之間不具有生成意義(yi) 上的“血緣關(guan) 係”，也就是說本體(ti) 與(yu) 現象之間隔著一個(ge) 不可逾越的鴻溝。這樣，本體(ti) 就成了一個(ge) 不可驗證之物，人們(men) 隻有通過理智來認知與(yu) 把握理念本體(ti) 。在這種情況下，胡塞爾隻好把本體(ti) “懸置”起來，提出“回到事情本身”的主張。盡管如此，這個(ge) 方案能否真正解決(jue) 現象與(yu) 本體(ti) 割裂的問題，恐怕仍有商榷的餘(yu) 地。或許，對致力於(yu) 解決(jue) 這個(ge) 問題的西方哲學家來說，中國哲學的理路更具啟發意義(yi) 。

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[1] 西方近代以來，出現了“解構形而上學”的思潮，甚至“哲學的終結”的呼聲也此起彼伏。但究竟應該如何評價這種思潮，尚待時日。
 
[2] 筆者認為，《係辭》反映了孔子晚年的思想。（見郭沂，2001年，第282-291頁）
 
[3] 這裏的“泛物主義”包括西方的唯心主義和唯物主義兩派。此兩派雖然對精神和物質誰是第一性的問題有不同見解，但立足點都是客觀世界，尤其是物質世界起源的問題，所以可以統之曰泛物主義。
 
[4] 郭店楚簡《老子》作於春秋末期年長於孔子的老聃，今本《老子》作於戰國中期的太史儋。（見郭沂，2001年，第481頁）
 
[5] 徐複觀曾把關於心的學問稱為形而中學，謂《係辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“形”指身體，而人心在形體之中。（見徐複觀，第212頁）然“形而上”和“形而下”就有形和無形而言已成定論，故其說無據。萬物或有形或無形，不存在第三種狀態，故“形而中”文不成義。