陳明批判 
    ——陳明《文化儒學：思辨與(yu) 論辯》閱讀劄記 

作者：餘(yu) 樟法

     
    要目：

    前言
    一、從(cong) 蔣慶說起
    二、關(guan) 於(yu) 民主自由
    四、關(guan) 於(yu) 本體(ti)
    五、體(ti) 用續論
    六、關(guan) 於(yu) 新儒教
    七、關(guan) 於(yu) 文化保守主義(yi)
    八、關(guan) 於(yu) 儒家和憲政
    尾聲
    
    前言
    
    翻閱陳明新著《文化儒學：思辨與(yu) 論辯》，陸續記下了一些讀後感，另有不少地方借陳明酒杯澆自家塊壘、借批判名義(yi) 闡自已觀點，一並集合整理於(yu) 左，以就正於(yu) 陳明及各路方家，不當之處，歡迎直言。
    
    批判一詞為(wei) 中性，評論、解剖、審判、論斷之意。東(dong) 海“看人”從(cong) 不預設立場，對陳明也一樣，是者是之非者非之，可者可之否者否之，一切以陳氏文章為(wei) 依據，以儒家義(yi) 理作法官，希望經得起各方高人的法眼鑒驗。
    
    一、先論蔣慶
    
    東(dong) 海對當今儒家群體(ti) 普遍輕視，蔣慶陳明是例外。二位是當今大陸除東(dong) 海外儒家的兩(liang) 大典型、兩(liang) 座重鎮，幾年來受到我一定的關(guan) 注。
    
    儒家南北雙雄各有優(you) 勢也各有不足。
    
    蔣慶在儒學上造詣頗高，然欠廣大。“以中囯解釋中囯”觀點顯示他文化態度的狹隘，對民主自由的評價(jia) 有欠公正和客觀，體(ti) 現了政治立場的保守。
    
    在學術上，“以什麽(me) 解釋中囯”不是太重要的問題。以中囯解釋中囯，好，以西學解釋中囯，也行。非“以中囯解釋中囯”不可，反而是一種“道理”上的不自信。
    
    關(guan) 鍵是要把握“中國”，把握住和諧、經權、民本、人道、仁政、德治、中庸、性善、體(ti) 用不二等等儒學原則，還有中華文化的本體(ti) 論、心性論---傳(chuan) 統中的體(ti) 用不二、天人合一、心物一元、性善論諸說，都是圍繞著中囯色彩的本體(ti) 論和心性論而展開的。一句話，作為(wei) 儒家，是否把握住了仁本才是至關(guan) 重要的（關(guan) 於(yu) 仁本主義(yi) ，詳見《仁本主義(yi) 綱要》一文）。
    
    把握住了仁本，就把握住了“中國”，借用蔣慶的話說，就可以“以儒學解釋西方，以儒學解釋世界。”就可以“把儒學從(cong) 西方學術的殖民地中解放出來，使儒學真正成為(wei) 自己的主人。”縱然以西方某些概念、理念“解釋中囯”，也不用耽心儒家被西方學術“殖民地”了。
    
    大本確立，一切器物、製度、概念乃至某些理念，包括整個(ge) 西學都可以作為(wei) 工具，一切都可以根據仁義(yi) 原則化而裁之、汲而取之、超而越之，東(dong) 海大良知學就是一個(ge) 證明。
    
    原則上儒學是自足的，別人可以“開”出的，我們(men) 也可以“開”出來，但是，自足並非一切圓成、現成。由於(yu) 對儒學的理解和“使用”受到曆史的局限、人為(wei) 的限製，造成某些方麵的落後，對於(yu) 別人先“開”出來的好東(dong) 西，我們(men) 完全可以拿過來為(wei) 我所用。
    
    “以中囯解釋中囯”作為(wei) 儒門中一家之言，值得鼓勵，但不能唯此獨對，唯此獨儒，否則流弊堪虞。一些儒者受蔣慶影響卻變得更狹隘，對民主自由人權平等等價(jia) 值觀不屑一顧，對一切外來概念及詞匯不是無知而批之、就是“不敬”而遠之，以為(wei) 這樣才是儒家立場，似乎冠冕堂皇，實則迂腐可笑。
    
    至於(yu) “儒學的話語權利與(yu) 話語權力”的重獲，除必要的話語能力、“解釋”能力外，還有賴於(yu) 外在社會(hui) 、政治條件的成熟，有賴於(yu) 當代儒者的共同努力。
    
    關(guan) 於(yu) 蔣慶“以中國解釋中國”的觀點，有新浪網友在《東(dong) 海草堂》一段留言言之成理，錄此共賞：
    
    “我一直不太理解蔣的這句話，如果按照這個(ge) 邏輯，像熊梁牟一係的現代新儒派這樣大力融通佛家西哲的“附儒外道”自不必說，我看朱子陽明的儒學其“純潔性”也是要大打折扣的，如果沒有老子王弼思想的奠基，沒有外來禪佛的思想刺激下的借鑒收攝，我敢說在中國的學術思想史上根本就不會(hui) 產(chan) 生宋明理學的階段。”
    
    
    二、關(guan) 於(yu) 民主自由
 

   （一）
    
    在政治上，民主不會(hui) 是最好的製度，卻是至今為(wei) 止最不壞的，同時民主製度本身也在不斷發展和完善。在儒家開發和設計出更好的製度並成功實踐之前，民主自由值得我們(men) 學習(xi) 借鑒。這是完全符合《易經》中鼎革二卦之義(yi) 、符合禮以義(yi) 起的儒家“大禮”的。
    
    任何現代的、好的製度都離不開民主原則。自由主義(yi) 的一些基本要素是儒家新王道政治不可或缺的，比如，沒有憲政法治權力製衡，王道就有空洞化甚至演變成為(wei) 霸道之虞，而儒家強調的民本就得不到有效的製度保障。正如陳明所說：
    
    “我認為(wei) 儒家文化需要重建，需要接納憲政、自由、民主諸觀念，適應時代，以很好地承擔起其所應承擔的社會(hui) 功能。”（東(dong) 海注：這裏的“重建”並非另起灶，而是發展、升級之意）
    
    “傳(chuan) 統社會(hui) 在結構上是以小農(nong) 共同體(ti) 為(wei) 主體(ti) 、利益關(guan) 係上是以共同利益多於(yu) 且大於(yu) 差異利益為(wei) 特征、博弈規模較小、範圍有限而具長期性或反複性，而現代社會(hui) 以工商為(wei) 本，個(ge) 體(ti) 和法人成為(wei) 結構主體(ti) 、利益關(guan) 係上是以個(ge) 殊利益多於(yu) 且大於(yu) 共同利益為(wei) 特征、博弈規模大、範圍開放而具有流動性。這些改變，必然導致價(jia) 值尺度、思維模式和管理模式的改變。從(cong) 禮俗發育而來，以熟人社會(hui) 、同質結構為(wei) 經營對象的儒家政治哲學應該適應這種變化。因此，他接受現代政治價(jia) 值觀念即主要經由自由主義(yi) 思想家論證闡釋的個(ge) 人自由、個(ge) 人權利等觀念以擴展儒家思想的話語空間，主張參考現代政治技術即由前述觀念導引出的憲政、民主的製度精神以重建保障公私生活的製度模式。”（《大陸新儒學略說》）
    
    “使自由平等民主憲政打上儒家的烙印，成為(wei) 儒家式的。目的無它，隻在使正義(yi) 得到可能的最大程度的落實。”具體(ti) 來說，儒學“作為(wei) 地方性知識，作為(wei) 民族心態的觀念構成，是外來觀念落地生根的中介環節”（《“原道”與(yu) 大陸新儒學建構》）。
    
    可見陳明對自由主義(yi) 的理解、對民主自由人權平等價(jia) 值觀的把握優(you) 於(yu) 蔣慶，文化胸襟更為(wei) 寬廣，政治立場更為(wei) 現代，在政治方麵與(yu) 東(dong) 海較接近。
    
    （二）
    
    陳明對自由主義(yi) 抱有相當的尊重，認為(wei) “古典自由主義(yi) 對傳(chuan) 統充滿敬意，中國的自由主義(yi) 者身上則充滿一種理想主義(yi) 精神”，同時也不無批評，認為(wei) 自由主義(yi) 作為(wei) 一個(ge) 體(ti) 係，內(nei) 在道徳資源嚴(yan) 重不足，同時一些自由派對中華文化的認知頗為(wei) 無知。這正是純正的儒家立場。陳明說：
    
    “前麵提到自由主義(yi) 話語是個(ge) 人主義(yi) 的、普遍主義(yi) 的，在對人的權利給予足夠尊重的同時，人的內(nei) 在價(jia) 值如道德、文化等曆史內(nei) 涵被嚴(yan) 重忽略、消解；欲望成為(wei) 最基本和最後的抽象本質。”
    
    “一些自由主義(yi) 者對於(yu) 文化認同問題表現得十分傲慢無知，原因如何不得而知，但使得其政治目標的達成變得更加困難則是肯定的。”
     
     “中國的自由主義(yi) 者還有個(ge) 很大的缺陷，那就是對外不能區分製度與(yu) 國家、對內(nei) 不能區分政治與(yu) 文化，所以由肯定自由而烏(wu) 托邦化美國，由批判專(zhuan) 製而妖魔化傳(chuan) 統。…真正的自由主義(yi) ，隻能紮根在中國文化的大地上。中國文化是它的一個(ge) 平台，是一個(ge) 基座。否則就是無本之木，無源之水，頂多隻能用於(yu) 批判，而現實真正需要的，是能夠建設的自由主義(yi) 。因為(wei) 自由的落實，程度和方式是有曆史性地域性特征的。”（《“原道”與(yu) 大陸新儒學建構——陳明、王達三對談錄》）
    
    這些話如實如理，十分中肯頗有卓見。《文化儒學：思辨與(yu) 論辯》一書(shu) 作者簡介中有這麽(me) 一句話：“儒家傳(chuan) 統的重振必須同時承擔兩(liang) 個(ge) 方麵的功能，既要為(wei) 文化認同的維持提供象征，又要為(wei) 自由民主的落實創造條件。” 就憑這一句話，比起某些罵陳明為(wei) 偽(wei) 儒和叛徒的“新儒家”就正宗得多、正義(yi) 得多。
    
    （三）
    
    綜上所述可見，與(yu) 蔣慶相比，陳明的現代性、開放性、靈活性和時代感要強一些。就儒家仁義(yi) 、體(ti) 用、經權、常變諸原則來說，陳明“義(yi) ”氣重一些、“用”處大一些、“權”力多一些、“變”術靈一些。
    
    陳明的這四個(ge) “一些”，其來有自。他在《即用見體(ti) 再說》中寫(xie) 道：
    
    “聖人的‘話語’作為(wei) 特定情境中關(guan) 於(yu) 存在的體(ti) 會(hui) 、表述，自然也隻能是闡釋性的而不能教條化。誠然，六經如道路、路標，昭示著生命的意義(yi) 和方向。但這些意義(yi) 和方向，在先王處是與(yu) 踏踏實實的生命曆程緊密相連。我們(men) 隻有以“在路上”的自覺，用自己的人生感受將那些“路標”、“方向”整合激活，才可能獲得對六經意蘊的親(qin) 切體(ti) 會(hui) ，從(cong) 而走出自己的路，達到自己的目標。”（這段話接著認為(wei) “把‘道’、‘理’與(yu) ‘天’捆綁而本質化、絕對化是非常危險的” 雲(yun) 雲(yun) ，我不認同，詳見後麵關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的論述）。
    
    “六經如道路、路標，昭示著生命的意義(yi) 和方向”之言與(yu) 陸王心學“學苟知本,六經皆我注腳”、“六經原隻是階梯”精神一脈相承。有了這樣的精神，就可以避免“死於(yu) 句下”，從(cong) 而既尊經又不會(hui) 將聖賢的經文教條化，既堅持原則守死善道又具有一種現代、開放、靈活、寬大、通權達變的胸懷。
    
    在儒家經權論中，經，可以指儒家經典（六經）和仁義(yi) 原則，但更是指向心性本身。在王陽明那裏，作為(wei) 本心本性的良知才是最高的真理、絕對的大經。對於(yu) 良知而言，任何經文典籍都是過河之筏、標月之指，不論多麽(me) 重要，仍是工具意義(yi) ---本身沒有獨立的價(jia) 值和意義(yi) 。 
    
    “學苟知本”，六經注我可，我注六經可，自造新經可----明乎體(ti) ，從(cong) 心所欲不逾矩；得乎道，信步行去都是道；知乎本，信筆寫(xie) 來都是經。要注意，六經皆我注腳是有前提的：“知本”。否則，飄浮莽蕩，“六經注我”不夠格，“我注六經”必出錯，自造新經更是妄言。
    
    何謂本？本性也，本體(ti) 也。
    
    四、關(guan) 於(yu) 本體(ti)
   

 （一）
    
    即用見體(ti) 是陳明的“中心思想”之一。關(guan) 此，陳明作了獨到的闡析，值得某些守舊派儒家及馬克思主義(yi) 儒家、自由主義(yi) 儒家參考。
    
    “體(ti) ”在陳明那裏有兩(liang) 層含義(yi) ：一指具體(ti) 的能夠滿足時代需要的思想話語係統，如董仲舒等所建立者；一指抽象的傳(chuan) 統文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽明的良知。他說：
    
    “即用見體(ti) 的重心在“用”，“體(ti) ”則是開放的——在第一層意義(yi) 上與(yu) 世推移，與(yu) 時偕行；在第二層意義(yi) 上因意誌而生生不息。作為(wei) 聖人之所以為(wei) 法，它收攝於(yu) 聖賢之心。它跟“聖人體(ti) 無”的“無”一樣，本身是不可訓的抽象，能見能說的隻是它通過仁人誌士的活動而在特定曆史中的顯現，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義(yi) 、董子的天、朱子的理、陽明的良知等等。它不是天理，不是理念或絕對精神，也不是什麽(me) 不可知的神秘物自體(ti) 。它是飽滿具體(ti) 的生命存在，是情懷、意誌和智慧。”
    
    這樣的理解，比一般學者固然深刻得多，但仍不夠確切和諦實。孔子的仁，朱子的天理，陽明的良知等，作為(wei) 儒家所證悟的本體(ti) ，具有“天行健”生生不息的特征（易經中的“天”、“乾元”皆指稱本體(ti) ），但它不是“因意誌而生生不息”的。它的健動生生是自然而然、法爾如此的。相反，人類意誌是它的產(chan) 物，意誌因它而生生不息。
    
    另外，“周公的禮”與(yu) 孔子的仁、陽明的良知等不是一個(ge) 層麵的。仁和良知是體(ti) ，禮是用、且主要是社會(hui) 政治層麵之用。仁和良知可以開發和涵蓋禮，禮以仁和良知為(wei) 本但不能涵蓋之（禮本乎義(yi) ，義(yi) 本乎仁，故可以說禮的精神是仁。一切具體(ti) 的文物典章製度、包括周公所製之禮都是仁之用。體(ti) 用不二而又有別，不可混淆）。
    
    （二）
    
    作為(wei) 萬(wan) 化之源、萬(wan) 物之“母”、眾(zhong) 妙之門的中華文化中的“道”，在宇宙為(wei) 本體(ti) ，在生命為(wei) 本性，在人身為(wei) 本心。
    
    從(cong) 根本上說，儒家成仁要成的、盡心盡性要盡的、上達要達的、知天要知的、修身要修的、明體(ti) 要明的、立本要立的、弘道要弘的、存天理要存的、明明德要明的、致良知要致的，都是“這個(ge) 東(dong) 西”。
    
    大智，是知道“這個(ge) 東(dong) 西”，大德，是得到“這個(ge) 東(dong) 西”，儒家的一切努力、一切人生社會(hui) 政治實踐活動，最終都是指向“這個(ge) 東(dong) 西”、為(wei) 了“這個(ge) 東(dong) 西”。
    
    “這個(ge) 東(dong) 西”是形上形下、抽象具象、絕對相對完全統一的，形上不離形下、抽象不離具象、絕對不離相對，說哪一邊都不對，說是一物即不中。傳(chuan) 統文化中的體(ti) 用不二、天人合一、心物一元諸說，即以這樣的本體(ti) 論、心性論為(wei) 依托而展開的。
    
    “這個(ge) 東(dong) 西”也不僅(jin) 是“飽滿具體(ti) 的生命存在”，更不僅(jin) 是“情懷、意誌和智慧”----這一切都是它大化生生的副產(chan) 品。“飽滿具體(ti) 的生命”也好，“情懷、意誌和智慧”也好，都是有生有滅的現象，本體(ti) 則生生而不滅、自古以固存。舉(ju) 一個(ge) 不恰當的例子：種子不是樹的根枝葉花，但根枝葉花都是由種子“生”成的。
    
    本體(ti) “不是什麽(me) 不可知的神秘物自體(ti) ”，但作為(wei) 一種特殊之“物”，一般人確不易理解，可以說有相當的神秘性。人的意識心及潛意識已非目前科學所能把握和“透析”，況本心本體(ti) 乎？ 
    
    本心在於(yu) 身體(ti) 之中又超乎身體(ti) 之外，本體(ti) 在於(yu) 萬(wan) 物萬(wan) 象之中又超乎萬(wan) 物萬(wan) 象之外。心與(yu) 身、本體(ti) 與(yu) 現象是不一不異的關(guan) 係。因為(wei) 本體(ti) 在於(yu) 萬(wan) 物萬(wan) 象之中，體(ti) 用不二，所以即用可以見體(ti) ；又因為(wei) 本體(ti) 超乎萬(wan) 物萬(wan) 象之外，體(ti) 用有別，所以即用是否見體(ti) ，要看“即用”程度如何、功夫是否到家等等而定。
    
    科學發展到極高程度也是可以見體(ti) 的，隻是需要正確引導。格物窮理，一理限於(yu) 一物，難以融會(hui) 貫通；格物而限於(yu) 物，終究難以“上達”人文大理、人天大道。而且科學在發展過程中，如不知返本，極容易出偏走火。
    
    （三）
    
    陳明說：“就原初義(yi) 而言，’道’其實不過是對具有有效性之觀念的特殊稱謂－－’行得通’、’可資導引’、’值得遵循’。"然後從(cong) "先有活動，後有真理；先有生命，後有哲學"出發用"神聖性"解釋"神聖"，認為(wei) "聖"不是被規定的、形式化的教義(yi) ，所謂"仁"乃是一種體(ti) 現於(yu) "博施廣濟"之中，不能從(cong) 經驗活動抽象剝離的"靈明一點"。作為(wei) "聖人之所以為(wei) 法"即行動的根據，它"不是一個(ge) 概念，而是一種情懷，一種追求"，不應也不能概念化、本質化。因此，陳明雖不否認"道"的存在，卻質疑一切對"道"的形式化理解和預設。他所理解的"道"存在於(yu) 曆史之中，隻有在與(yu) 世界的互動關(guan) 係即人的創造性活動中才得顯現、被把握並得以完成。”（《大陸新儒學略說》）
    
    這段話同樣不夠確切。
    
    在儒學中，道、仁、聖、明德、天理、良知等概念往往異名同質，都是從(cong) 不同角度對本體(ti) 本性的指稱。作為(wei) 本性的仁不是一個(ge) 概念，不應概念化、本質化---它本身就是生命之本質和本質之生命。一切人類的活動、真理、生命、哲學、情懷、追求都可以是仁的體(ti) 現。
    
    "仁"體(ti) 現於(yu) 博施廣濟等經驗活動之中，不能從(cong) 經驗活動抽象剝離。這說得很對。否則，就成了道家的“孤明”，如熊十力在批評老莊道家時所說： 
    
    “夫良知非死體(ti) 也，其推擴不容已，而良知始通天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也。故《易》言‘智周萬(wan) 物’，正是良知推擴不容已。若老莊之反知主義(yi) （自注：老子“絕聖棄智”，其所雲(yun) “聖”、“智”，即就知識言之，非吾所謂“智慧”之“智”也。莊子亦反知），將守其孤明，而不與(yu) 天地外物相流通，是障遏良知之大用，不可以為(wei) 道也。故經言‘致知在格物’，正顯良知體(ti) 萬(wan) 物而流通無閡之妙。”（《十力語要》）
    
    不過，"仁"又不等同於(yu) 一切經驗活動。它放之則彌六合，卷之則退藏於(yu) 密。
    
    "道"存在於(yu) 曆史也存在於(yu) 現實之中，"道"存在於(yu) 現象界的一切之中。“隻有在與(yu) 世界的互動關(guan) 係即人的創造性活動中才得顯現、被把握並得以完成。”此言極是，此言堪稱“即用見體(ti) ”這一概念的最佳闡析。注意，道的“完成”是一個(ge) 永無止境的過程，因為(wei) 個(ge) 體(ti) 的成德成聖與(yu) 社會(hui) 的文明發展是一個(ge) 永無止境的過程。
    
    （四）
    
    陳明在《施琅問題答問之三—回蔣慶》中將“聖賢”傳(chuan) 達的“天理”視為(wei) 一種方便修辭，也是不對的。
    
    （陳明原話：“我認為(wei) 儒學之所以稱為(wei) 民族文化的主體(ti) ，不在於(yu) 它是“聖賢”傳(chuan) 達的“天理”——這隻是一種方便修辭，而是因為(wei) 它是民族生命的表達，它的曆史意義(yi) 和現實合法性取決(jue) 於(yu) 其與(yu) 民族生命的內(nei) 在關(guan) 係：是不是能夠幫助這個(ge) 生命存在實現其條暢抒發?是不是能夠促進這個(ge) 生命存在的超越提升? ”）
    
    本體(ti) 在形而上的天為(wei) 天理，在形而下的人為(wei) 人性（人之本性），在文化層麵，它體(ti) 現為(wei) 儒家思想，在民族層麵，它表達為(wei) 民族生命。它是實實在在活活潑潑充滿生機活力“普及”宇宙萬(wan) 物的，這個(ge) “天理”在作為(wei) “民族文化的主體(ti) ”存在的時候，是能夠幫助這個(ge) 生命存在實現其條暢抒發、促進這個(ge) 生命存在的超越提升的。
    
    五、體(ti) 用續論
    
    漢以後特別是明清以來，某些儒家口頭上也好愛講“全體(ti) 大用”、“明體(ti) 達用”、“體(ti) 用不二”之類詞語，實際上則往往將體(ti) 用割裂開來，重體(ti) 輕用甚至執體(ti) 廢用。
    
    例如，清末根據“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”原則開展的洋務運動，遭到朝野不少頑固守舊派的強烈反對，監察禦史張盛藻對同文館“用正途科甲人員學習(xi) 天文算術”的做法大不滿，說：
    
    “朝廷命官必用科甲正途者，為(wei) 其讀孔孟之書(shu) ，學堯舜之道，明體(ti) 達用，規模宏遠也，何必令其習(xi) 為(wei) 機巧，專(zhuan) 明製造輪船、洋槍之理乎？”
    
    張盛藻口講“明體(ti) 達用”卻不明其意，不知道“體(ti) ”不是用而又不離用，有體(ti) 無用，體(ti) 是死體(ti) ；有用無體(ti) ，用會(hui) 出錯。明體(ti) 與(yu) 達用是相輔相成的，“讀孔孟之書(shu) 、學堯舜之道”是明體(ti) ，“學習(xi) 天文算術”、“明製造輪船、洋槍之理”則屬於(yu) 達用的範疇（當然不限於(yu) 此）。
    
    大學士倭仁的主張是“立國之道，尚禮義(yi) 不尚權謀；根本之圖，在人心不在技藝”。
     “天文算學，隻為(wei) 末藝”；“禮義(yi) 為(wei) 本，技藝為(wei) 末”。認為(wei) 自強之道仍須以聖賢之禮義(yi) 為(wei) 本。讀聖賢之書(shu) 者,方可成“忠信之人”、“禮義(yi) 之士”。此等守忠信,秉禮義(yi) 之士,方能“伸正氣”,“除邪氛”,“維持人心”,“平治天下”。（詳見李細珠:《晚清保守思想的原型———倭仁研究》,社會(hui) 科學文獻出版社2000年）。
    
    話本不錯，但倭仁反對學習(xi) 西技，實際上是將體(ti) 與(yu) 用、本與(yu) 末割裂開來了。“禮義(yi) 為(wei) 本，技藝為(wei) 末”，對，但更要知道本末有別而又不二的道理，禮義(yi) 與(yu) 技藝不是“你死我活”而是相互促進的。忠信之人禮義(yi) 之士，隻有掌握一定的技藝、懂得一定的權謀，才能“伸正氣”,“除邪氛”,“維持人心”,“平治天下”。空談禮義(yi) 而拒學技藝，何以衛禮？是大不義(yi) 。麵對洋槍洋炮，仍在反對“明製造輪船、洋槍之理”，高叫“以忠信為(wei) 甲胄、禮義(yi) 為(wei) 幹櫓”（倭仁名言），何其迂腐乃爾。
    
    體(ti) 用問題乃中華文化特別是儒學最根本的問題，重用而不知體(ti) ，用易出偏；重體(ti) 而不重用，體(ti) 便滯虛。“蔣慶認為(wei) 是倭仁而不是張之洞代表著儒學的精義(yi) 和方向”（據陳文），足見蔣慶儒學不重“用”，有些“無用”。
    
    “中學”講“因體(ti) 現用”與(yu) “攝用歸體(ti) ”，儒家兩(liang) 者皆不可缺。就陳蔣二儒言，陳學需要進一步“歸體(ti) ”的努力，蔣學則需要加大“現用”的力度。
    
    關(guan) 於(yu) “中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”，陳明認為(wei) ：“張之洞的命題也並不就是無可挑剔的不刊之論。譬如說這裏述及的文化與(yu) 生命的視角，在他的論域裏就幾乎不存在，至少看不出他對此有清醒的自覺。流弊所至，以“學”為(wei) 體(ti) ，因而未能對“教－國－種”這三個(ge) 維度的複雜關(guan) 係做出係統清理和深刻反思，不僅(jin) 在政治上態度保守，對文化的擘畫也缺乏足夠的氣魄和廣闊的胸襟。”
    
    就“生命的視角”而言，任何“學”都不足以為(wei) 體(ti) ，以“中學”為(wei) 體(ti) 仍是膚淺的，唯有以“中學”尤其是儒學所證悟的仁為(wei) 體(ti) ，才算抓住了根本。但作為(wei) 洋務運動的原則，從(cong) 政治的視角而不是“文化與(yu) 生命的視角”論述體(ti) 用問題是可以理解的。
    
    陳明在社會(hui) 學等層麵解釋和使用體(ti) 用概念，有其特別之處。但是，陳明對中華文化意義(yi) 上的“本體(ti) ”的理解則不究竟，是我所不能同意的。陳明曰：
    
    “在道與(yu) 器上，情況複雜曲折一點。這裏的體(ti) 用確實是近乎本體(ti) 與(yu) 現象義(yi) ，但所謂本體(ti) ，在現代哲學看來不過是一種文化修辭，因為(wei) 世間並無此生天生地賦予生命以意義(yi) 的超驗存在。”
    
    非也非也。本體(ti) ，作為(wei) 生命之本質和文化文明之核心，絕非“一種文化修辭”，而是作為(wei) 一切現象存在的最高依據。佛學道學皆圍繞這個(ge) 最高的體(ti) 、根本的體(ti) 而展開，儒家下學上達，所謂上達，就是要“達”到這個(ge) “體(ti) ”。下學上達其實就是“即用見體(ti) ”的另一種表達方式。
    
    另外，中華文化中的這個(ge) “體(ti) ”與(yu) 西方所謂創世創人“超驗存在”的上帝不同，本體(ti) 不離現象而獨存，道器不二、體(ti) 用不二，此之謂也。如果道與(yu) 器、體(ti) 與(yu) 用是分裂為(wei) 二的，即用何以見體(ti) ？關(guan) 此，東(dong) 海大良知學闡之已透，茲(zi) 不詳論。
    
    六、關(guan) 於(yu) 新儒教
    
    陳明一再提到“身心安頓”這個(ge) 詞，並且提出“建立新儒教，以解決(jue) 身心安頓的問題”的設想，頗為(wei) 及時，大有見識。
    
    關(guan) 於(yu) 身心安頓，東(dong) 海以為(wei) ，身心安頓可分為(wei) 安身和安心兩(liang) 個(ge) 方麵，身體(ti) 之安，有賴於(yu) 外物、外境一定的保障，科學和製度至關(guan) 重要；心靈之安，則非現象界的東(dong) 西力所能及，隻有中華文化特別是儒家所證的道（即良知本心），才足以讓人類心靈得到究竟、終極的安頓。
    
    陳明認為(wei) ，講身心安頓，“佛教、基督教、甚至道教都比儒學來得有效”，對庸俗化的儒學而言，或許。但儒學發展到理學特別是心學，安心功能已不輸於(yu) 佛道兩(liang) 教，到了東(dong) 海良知學，更超而越之。
    
    我說過：“佛法是出世法，儒學是入世法，東(dong) 海大良知學則已將形上與(yu) 形下、彼岸與(yu) 此岸、出世與(yu) 入世完全打成一片、貫通一體(ti) 。儒學本具一定的宗教精神，大良知學的宗教精神特別濃烈！”（詳見《良知論》五篇及《關(guan) 於(yu) 輪回》等梟文）。
    
    我說過：“在發現更加適宜人類生活的星球之前，儒者的良知國、佛國就在地球上，致得良知、識得仁性者就是良知佛。從(cong) 自己做起、以身作則將世人的良知普遍喚醒，從(cong) 中國開始、把人世間建設成為(wei) 良知世界、良知佛國、人間淨土----大同理想的最高境界，此乃東(dong) 海的最高追求，也是東(dong) 海派世世代代的理想和偉(wei) 業(ye) 。”（《東(dong) 海之罵》）
    
    至於(yu) 基督教，不過蒙味主義(yi) 的殘遺而已，“比儒學來得有效”是假象。虛假的東(dong) 西是缺乏真實力量的。基督教教義(yi) 粗陋，上帝虛妄，其宗教精神隨著科學的發展早已萎退（撇開宗教性，耶蘇精神自有其精彩，但那是另一個(ge) 層麵的問題。）何足以“安”經受過科學常識啟蒙的現代人的心？關(guan) 於(yu) 神本主義(yi) 之誤，我在《反對神本主義(yi) ，建設中華文明》及相關(guan) 梟文中都有透徹的闡說，不贅。
    
    董仲舒有一個(ge) 著名的哲學命題“道之大原出於(yu) 天,天不變,道亦不變”。董仲舒的“天”指主宰的天，“道”則指政治、社會(hui) 、人生之道，核心是三綱五常。如果“天”為(wei) 自然的天，“道”指道體(ti) 、本體(ti) ，這句話就要反過來說了：“天之大原出於(yu) 道”。
    
    自然的天貌似不變，其實無時不在變，整個(ge) 宇宙刹刹在變。但任憑虛空消殞、宇宙壞滅，“道”仍恒在，而且會(hui) 開出下一期宇宙來，因為(wei) 它是生生不息、健動不已的。儒家不是宗教而富有宗教精神，最根本的原因在此，東(dong) 海以為(wei) 儒家完全可以獨立開出一門新的宗教：仁教或良知教，與(yu) 佛道及基教並行，原因也在此。
    
    良知教樹立的是良知信仰，個(ge) 體(ti) 最高的理想是良知佛。它可以給個(ge) 體(ti) 生命提供“最高級別”的內(nei) 在安頓。作為(wei) 一門新宗教，它與(yu) 西方意義(yi) 上的宗教性質最大的不同在於(yu) ，良知教不是神本主義(yi) 而是人本---仁本主義(yi) ，隻拜良知不拜神，換言之，良知就是最高的神。有儒者倡上天信仰，心外拜天，不知已自外於(yu) 儒門，滑向了神本。
    
    其次，如作為(wei) 宗教意義(yi) 的教團組織，良知教必須與(yu) 政治作出一定的切割和分離，隻求內(nei) 聖，不涉外王（信徒個(ge) 人當然可以而且應該參與(yu) 政治），隻能作為(wei) 儒家的一個(ge) 分支而存在。
    
    儒家由道統領政統、學統，此後還可以增加一統：教統（宗教之統），皆由道統
    “統帥”。儒家“總部”是不許宗教化的，因為(wei) 儒家的追求要廣大得多，不宜被宗教所局限，我們(men) 要開辟的是比人本主義(yi) 更本質、更高級的人類文明：仁本主義(yi) 文明！
    
    七、關(guan) 於(yu) 文化保守主義(yi)
    
    本書(shu) 簡介：“作者在當代中國思想格局中被稱為(wei) 文化保守主義(yi) 的代表人物之一。”自序開頭又說：“從(cong) 曾國藩、張之洞到熊十力、牟宗三，近代以來認同堅持儒家思想理念的政治家、思想家也一直被視為(wei) 文化保守主義(yi) 者。”
    
    說得沒錯。不論作為(wei) 學派還是儒者個(ge) 人，儒家應該也必須有保守的一麵：儒家對儒本位、對仁義(yi) 立場的“保守”，對儒文化的主體(ti) 性和價(jia) 值觀的堅持，是必須堅定不移的。文化保守主義(yi) ，永保中華文化之根本、堅守中華民族之精神也。
    
    然複須知，儒家文化本身不是保守主義(yi) 文化。在文化及政治層麵，儒家堅持的是仁義(yi) 、中庸、時中等原則，麵對現實，是保守、改良還是革命，因時因人因地而製宜。這是需要予以明辨和提醒的。
    
    我認為(wei) ，文化保守主義(yi) 這個(ge) 詞匯意義(yi) 含混，易滋誤解，不如改稱儒家為(wei) “保守文化主義(yi) ”更為(wei) 恰當，陳明也是在這個(ge) 意義(yi) 上“接受”文化保守主義(yi) 這個(ge) 概念的。他的文化保守主義(yi) 其實一點不保守。他說過：
    
    “我理解的文化保守主義(yi) 是指建立在理性和情感基礎上的對本民族文化傳(chuan) 統及其現實意義(yi) 的一種理解和態度。”（陳明《我的看法--答新浪文化頻道》）
    
    “作為(wei) 《原道》的主編，我很看重自由主義(yi) 學人在讀經問題上的立場和言說方式。我一直認為(wei) ，文化保守主義(yi) 應該是為(wei) 了自己民族生命的健康條暢才有所保有所守。因此，它應該把發展自己的傳(chuan) 統當做能保能守的前提或條件。與(yu) 自由主義(yi) 思想的結合，我覺得是頭等重要的。因為(wei) 這一方麵在傳(chuan) 統中發展不很充分，而現代社會(hui) 對它又特別需要。”（同上）
    
    “真正的文化保守主義(yi) 者，簡單講，應該就是陳寅恪先生說的，“一方麵引進外來之學說，一方麵不忘本民族之地位”吧。《原道》就追求這一方向。”（同上）
    
    該書(shu) 作者簡介還寫(xie) 道：“在現代性和全球化的語境中，儒家傳(chuan) 統的重振必須同時承擔兩(liang) 個(ge) 方麵的功能，既要為(wei) 文化認同的維持提供象征，又要為(wei) 自由民主的落實創造條件。由前者我們(men) 需要堅持傳(chuan) 統的內(nei) 在性、一貫性，由後者我們(men) 又需要強調傳(chuan) 統麵對現實的開放性、發展性。”
    
    傳(chuan) 統的內(nei) 在性一貫性和麵對現實的開放性發展性，堪稱儒家的四大文化特征，陳明的概括相當到位。內(nei) 在性一貫性是仁德，屬《易經》三原則中的“不易”原則；開放性發展性是義(yi) 德，屬《易經》三原則中的“變易”原則（《易經》三原則為(wei) 不易、變易、交易）。
    
    儒家文化海納百川的開放性和與(yu) 時俱進的發展性，否定了對儒家的保守主義(yi) 指稱。
    
    關(guan) 於(yu) 儒家與(yu) 保守主義(yi) ，我在《東(dong) 海指月錄》82答楊子時說過：
    
    在不同的語境下或者不同的曆史階段，保守主義(yi) 這個(ge) 概念有不同的含義(yi) ，但它們(men) 都有類似的本質：是一種強調既有價(jia) 值或現狀的政治哲學。如果說儒學在政治層麵有保守主義(yi) 傾(qing) 向或者說是一種保守主義(yi) ，必須說清楚：這裏的保守主義(yi) 相對不必要的激進而言，不是相對進步和變革而言的。這裏的保守主義(yi) 並不反對進步和變革，隻是願意采取比較穩妥的方式。其實這樣的說法也不夠準確。在特殊情況下儒家並不反對湯武革命式的相當激進的方式。儒家有“時中”之意，一切根據具體(ti) 情況而定。儒學既不激進，也不守舊，稱之為(wei) 中庸主義(yi) 、中道主義(yi) 比較合適。
    
    八、關(guan) 於(yu) 儒家和憲政
    
    《儒家思想與(yu) 憲政主義(yi) 》一文論述了憲政精神與(yu) 儒家禮治思想的相通之處，指出對分權形式的製度安排不能做絕對化的理解，進而從(cong) 製度的演化生成論出發，提出以憲政主義(yi) 替代自由主義(yi) 來實現政治改革在理論和實踐上必要性與(yu) 優(you) 越性。
    
    對此東(dong) 海深為(wei) 讚同。至於(yu) 分權製衡，乃是憲政題中應有之義(yi) ，不可絕對化又不可或缺。儒家隻有仁義(yi) 原則才是絕對的，一切道德規範和製度安排，都必須符合這一原則。對於(yu) 現代政治而言，“分權形式的製度安排”是必要的，所以它是義(yi) 而仁的。
    
    文中提到，“有學者認為(wei) 儒家所謂的禮就是憲法，或者說具有憲法的意義(yi) 。”雲(yun) 雲(yun) 。
    這麽(me) 說沒錯，但不夠準確。禮是具體(ti) 的製度安排，稱《春秋》為(wei) 儒家憲法更切當。
    
    公羊家總結的《春秋》新王說、張三世說（太平世即指向大同理想）、大一統存三統說、天子一爵說、王道通三說（即政治的三重合法性）等“春秋書(shu) 法”，都是儒家王道政治的基本原則，具有很高的指導性。這些原則經過現代性的闡釋，落實為(wei) 製度，就是禮，就成為(wei) 王道政治。
    
    憲政是憲法的製度落實和政治實施。一部文明憲法是憲政的必要前提和基礎。行憲，首先要製憲，對於(yu) 中國的現行憲法，沒必要全部推倒重來，但其中不少東(dong) 西已不符合時代和民意的要求，不符合中華文化的道德原則和民主自由等普適價(jia) 值，有加以修正和升級的必要性和緊迫性。根據“禮以義(yi) 起”的義(yi) 理，東(dong) 海曾在儒友圈中提出關(guan) 於(yu) 修憲的建議。
    
    我指出：民主自由平等人權固然是普世價(jia) 值，仁義(yi) 禮智信則更具普世性，仁本主義(yi) 完全涵蓋而且可以超越自由主義(yi) 。作為(wei) 中華民族未來政治生活的一份宏綱大願，應以中華文化的代表儒家思想為(wei) 綱，除了依據某些普世性政治原則體(ti) 現製度文明，還應該充分體(ti) 現中華的文化、道德之精神，彰顯仁本主義(yi) 價(jia) 值觀。
    
    我說過，呼籲、推動修憲或者重新製憲，根據仁本原則為(wei) 中華新憲供獻建設性意見，乃是體(ti) 現儒家的社會(hui) 關(guan) 懷、製度關(guan) 懷和政治立場，體(ti) 現儒家與(yu) 自由人士有所不同的文化立場及政治智慧的一種重要方式，這也是當代儒者責無旁岱的責任！
    
    憲政這一維是現代政治文明不可或缺的。該書(shu) 如是介紹康曉光的現代仁政：
    
    “康曉光現代仁政的理論內(nei) 容是：1）民本主義(yi) 的價(jia) 值取向；2）博施廣濟的行政原則。3）“禪讓”的權力更替規則；4）天下大同的社會(hui) 理想。他認為(wei) 這個(ge) 仁政就是中國的“道統”，而“道統、學統、政統三位一體(ti) 是中國古代政治的軸心”，所以，“仁政就是儒士共同體(ti) 專(zhuan) 政”，因為(wei) “隻有儒士共同體(ti) 才能體(ti) 認天道”。” （《大陸新儒學略說》）
    
    如果總結無誤，康曉光現代仁政的理論就很不“現代”，戓者說“現代”得很不夠。我以為(wei) 儒家現代仁政至少應該包括如下內(nei) 容：1）民本主義(yi) 的價(jia) 值取向；2）憲政法治的製度設置；3）公開公平公正的行政原則。4）定期公開選舉(ju) 的權力更替規則；5）天下大同的社會(hui) 理想。
    
    另外，仁政是政統而不是道統，仁本才是道統，仁政是道統在政治層麵的體(ti) 現（嚴(yan) 格地說，民本才是儒家政統，為(wei) 了體(ti) 現民本，故需仁政保障，而仁政又需一定的製度作保障。茲(zi) 隨康說，不詳論。）
    
    尾聲
    
    作為(wei) 《原道》的開山者，陳明在相當寂寞和艱難的境況下完成十五年多的堅持而且逐步光大之，不容易，值得廣大儒者敬重和銘感。特為(wei) 《原道》題一聯：
    
    人能弘道，道能弘人，盡我之心，盡人之性，致人人堯舜群龍無首；
    物不離心，心不離物，格物致知，開物成務，化物物乾坤一體(ti) 同仁。
    
    孔子名言：“人能弘道，非道弘人” 王肅注：“才大者道隨大，才小者道隨小，故不能弘人。”朱熹注：“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體(ti) 無為(wei) ；故人能大其道，道不能大其人也。”（《論語集注》）
    
    東(dong) 海以為(wei) ，人與(yu) 道是互補的，如果人真誠地去“弘道”而不是消極地等待“道”來“弘”，道對人是有促進廓大作用的。孔子如是說，強調了人對道的主觀能動性，其實人在弘道的時候也在為(wei) 道所弘，被逐步弘成君子、賢人乃至聖人。人弘道的過程就是道弘人的過程。
    
    在本質上，人人皆可為(wei) 堯舜，人人皆是良知佛。因為(wei) 人的生命體(ti) 乃是道體(ti) 最先進、最美好的呈現，天道人性原一體(ti) ，究極而言，人類生命包括色身與(yu) 識心，都是“道”的作用和顯化，都是“道”一步步一點點弘出來的。如果道不能弘人，世界便沒有人。同時，人類出現之後，道又得以借助人類生命的主觀能動性而不斷光大。即用顯體(ti) ，克己複禮，都是對這一“生命本質”的回歸和光大。
    
    所以，全麵的說法是：人能弘道，道能弘人，弘道弘人，一體(ti) 兩(liang) 麵。這是上聯的大意。謹此與(yu) 陳明、蔣慶、廣大儒者及讀者共勉吧。
    
    東(dong) 海老人2009、5、31---6、5於(yu) 南寧，2010-1-29定稿
    
    注：本文所引陳明之語均見於(yu) 《文化儒學：思辨與(yu) 論辯》一書(shu) ，恕不一一注明，特此說明。該書(shu) 由四川出版集團、四川人民出版社2009年4月第一版。
    
    首發於(yu) 《原道》第十六輯
    
    作者惠賜儒家中國網站發表