王船山與(yu) 明清哲學轉型的一個(ge) 麵向

作者：劉梁劍（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授）

來源：《中國社會(hui) 科學報》

明清之際，天崩地解。與(yu) 明代覆亡相隨的，不隻是簡單的朝代更迭意義(yi) 上的亡國之恨，更有與(yu) 夷夏之辨緊密關(guan) 聯的“中國淪亡”之痛。王船山（1619—1692）早年積極用世，對時代問題有著深切感受。中年之後，托跡山野，懷著“七尺從(cong) 天乞活埋”的痛鬱之心，從(cong) 事“六經責我開生麵”的偉(wei) 業(ye) 。其中，他沉思性與(yu) 天道，批判宋明理學關(guan) 於(yu) 天道之理及人自身存在的抽象運思，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映了那個(ge) 時代的哲學轉型。

克服天道之理的二重抽象

在天道觀上，船山以氣化為(wei) 宗，批判超越化的抽象之理。船山強調，理是氣化之理：“理隻在氣上見，其一陰一陽、多少分合，主持調劑者即理也。”在氣化之中由同異所彰顯的條理即是理。理既為(wei) 氣化之條理，故而理氣相即不相離。一方麵，理不離氣，氣外並無虛托孤立之理：“理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。”另一方麵，氣不能無理，氣化過程總是呈現出某種有序態勢：“言氣即離理不得。”合起來說，理氣相即：“理與(yu) 氣互相為(wei) 體(ti) ，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。”

船山的理氣相即說不同於(yu) 朱熹的理先氣後說。朱熹說：“有此理後方有此氣。”太極“在無物之前，而未嚐不立於(yu) 有物之後”，“在陰陽之外，而未嚐不行乎陰陽之中”。在朱熹那裏，太極與(yu) 陰陽之辨即理氣之辨。太極在陰陽之外、在陰陽之前，即理在氣先，而且是時間在先。朱熹有時強調理之於(yu) 氣的“邏輯在先”：“要之，也先有理。隻不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。”理相對於(yu) 氣具有存在論上的優(you) 先性。在朱熹那裏，理還兼指必然與(yu) 當然。作為(wei) 當然之則，理（或曰道）具有絕對性與(yu) 永恒性：“若論道之常存，卻又初非人所能預，隻是此個(ge) 自是亙(gen) 古亙(gen) 今常在不滅之物。”正因為(wei) 理是當然與(yu) 必然的統一，當然之理的絕對性與(yu) 永恒性，同時意味著必然之理的絕對性與(yu) 永恒性。

進一步來看，理的抽象性還表現在理獨立於(yu) 人的存在。船山考察“理”字的詞源：“理，本訓治玉也……理之則有理矣，故轉為(wei) ‘理義(yi) ’字，事之當然而行之順也。玉渾然在璞而未有理，治之而文理見……玉之未治而理隱，已治而理著也。”“理”的本義(yi) 是對玉的治理，也就是加工玉璞，使其中隱含的紋理彰顯出來。作為(wei) 名詞的理，又由玉石的紋理引申為(wei) 抽象意義(yi) 的條理，即理義(yi) 之理。船山還提出“理物”的說法。有理玉，有理水，推而廣之即是理物。理物便是人治理萬(wan) 物。玉之理在理玉的過程中彰顯，物之理在理物的過程中彰顯。王船山強調人的實踐活動對於(yu) 存在之理的揭示作用。當然，反過來，合理的理物必然是遵循物之理的過程。因此，真正的理物意味著遵循物之條理、文理以開啟物之條理、文理。在此意義(yi) ，理物與(yu) 其說是人居高臨(lin) 下地治理、統治、駕馭萬(wan) 物，倒不如說是聽從(cong) 萬(wan) 物之理的召喚而歸依於(yu) 萬(wan) 物。“理”在這裏是人與(yu) 物之親(qin) 和。理物的過程既是化物之天為(wei) 人之天的過程，也是人之天合乎物之天的過程。一方麵，理是事物本有之條理；另一方麵，理在理物過程中開顯。合而言之，理是物之文理與(yu) 人之理物的統一。

人的具體(ti) 存在

船山秉持古典思想的運思方法，貫天地人而一理之，將天道觀貫通於(yu) 性命之學。在他那裏，天道是具體(ti) 的存在，人也是具體(ti) 的存在。

人的具體(ti) 存在，首先表現為(wei) 人本身是理性與(yu) 感性的綜合體(ti) 。船山力倡理欲並存，批評理學家理欲對立、存天理而滅人欲的主張。天以理氣命人，人受之而有性有形。理氣相即，則性形相即。性形之辨關(guan) 聯著理欲關(guan) 係。“理自性生，欲以形開。”人有性有形，故有理有欲。性形相即，故而“誠者，誠於(yu) 理，亦誠於(yu) 欲也”。也就是說，理欲在理想狀態下是統一的。船山說：“天理、人欲，雖異情而亦同行。”我們(men) 說“有性有形”“有理有欲”，這裏使用了“有之有之”的句式，它所表達的，並非可以截然相分的兩(liang) 種東(dong) 西的並列，而是兩(liang) 個(ge) 具有密切關(guan) 係的不同側(ce) 麵的同時展現。俗儒“冀夫欲盡而理乃孤行”，以為(wei) 在欲之外別有理，正是不理解“理”和“欲”說的是兩(liang) 個(ge) 具有密切關(guan) 係的不同側(ce) 麵。在道德之域，“欲”主要與(yu) 個(ge) 體(ti) 的感性存在及生命力量相聯係，而“理”以普遍規範（當然之則）為(wei) 內(nei) 容，體(ti) 現了理性的要求。存理而滅欲，隨著欲望的消失，於(yu) 內(nei) 而言，個(ge) 體(ti) 生命失去感性的基礎，難免蛻變為(wei) 沒有力量、沒有活力的存在；於(yu) 外而言，基於(yu) 理性要求的當然之則失去感性的基礎，難免蛻變為(wei) 無生命的抽象教條。

以理欲為(wei) 截然可分之二物，再加上對理的重視，便難免不引出去欲以存理的錯誤主張。船山批評說：“須是人欲淨盡，然後天理自然流行。”這句話大有弊病。“以體(ti) 言之，則苟天理不充實於(yu) 中，何所為(wei) 主以拒人欲之發？以用言之，則天理所不流行之處，人事不容不接，才一相接，則必以人欲接之，如是而望人欲之淨盡，亦必不可得之數也……則以天理未複，但淨人欲，則且有空虛寂滅之一境，以為(wei) 其息肩之棲托矣。”“須是人欲淨盡，然後天理自然流行”之病，在“然後”二字；隻此二字，便將天理人欲分為(wei) 兩(liang) 截。理欲兩(liang) 橛，以理滅欲，便是設想了一個(ge) 需要克服的非理想狀態，即有欲卻無理。船山說，倘若無理，何以去欲？於(yu) 體(ti) 於(yu) 用，都是不通。再者，以理滅欲，同時也是設想了一個(ge) 從(cong) 有欲無理到天理流行的過渡階段，即無欲且無理。但這不過是佛家所謂的空虛寂滅之境罷了！

與(yu) 之相應，船山指出，去欲乃佛家的妄見。他批評朱子後學真德秀：“西山雲(yun) ‘諸子寡欲，顏子無欲’，則寡欲者斷現行煩惱之謂，無欲者斷根本煩惱之謂。隻到此便休去、歇去，一條白練去，古廟香爐去，則亦安得有聖學哉？”相形之下，“孔顏之學，見於(yu) 《六經》《四書(shu) 》者，大要在存天理。何曾隻把這人欲做蛇蠍來治，必要與(yu) 他一刀兩(liang) 斷，千死千休？”究其實，欲根本不可去。因為(wei) 欲根基於(yu) 形，而形是人在存在者層麵的規定性。恰當的做法是“理欲”。“理”在這裏首先是動詞，意味著“治理”，如上文提到的“理玉”“理水”“理物”之理。治理所預期的效果恰恰就是合乎當然之則的“理”。

人的具體(ti) 存在，還表現為(wei) 人是人倫(lun) 關(guan) 係、社會(hui) 關(guan) 係中的存在。在上文中，我們(men) 已看出船山對程朱及其後學的批判。相形之下，船山對陸王及陽明後學的批評更加言辭激烈，而其義(yi) 理之要點，則在強調人倫(lun) 之重要性。船山曰：“王氏之學，一傳(chuan) 而為(wei) 王畿，再傳(chuan) 而為(wei) 李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪(sang) ，盜賊興(xing) ，中國淪沒，皆惟怠於(yu) 明倫(lun) 察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發可以不顧”，“始以私立而詖行，繼以猖狂為(wei) 邪說，如近世李贄之流，導天下以絕滅彝性，遂致日月失其貞明，人禽毀其貞勝，豈不痛與(yu) ！”“猖狂”“無忌憚”者，對於(yu) 不當為(wei) 之事無所不為(wei) 。它的反麵則是對於(yu) 當為(wei) 之事無所為(wei) ：“怠於(yu) 明倫(lun) 察物”，不恤君父，不顧膚發。船山於(yu) 此無疑突出了人作為(wei) 具體(ti) 存在的人倫(lun) 麵向：人倫(lun) 屬“當為(wei) ”之事，它構成人之本性得以成立的最基本的存在境域。人倫(lun) 不為(wei) ，不啻“絕滅彝性”，從(cong) 人的狀態蛻變為(wei) 禽獸(shou) 。

王船山以繼乎斯文的高遠文化理想出入經典，通過自己的生命感受激活經典，開出新的思想境界與(yu) 生存意義(yi) 世界。就此而言，王船山做哲學的方法也是具體(ti) 的。具體(ti) 者，既是以體(ti) 具之，通過自身的生命感受、問題意識激活經典，又是具之以體(ti) ，將經典化為(wei) 自身生命存在的一部分。

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