從(cong) 《中庸》看中國文化的宗教性和超越性

作者：溫海明

來源：《孔子研究》2024年第4期

摘要：雖然《中庸》有很強的哲理性，但學界關(guan) 於(yu) 《中庸》的研究較少觸及祖先崇拜和天地意識，即對其體(ti) 現的中國文化宗教性和超越性挖掘不夠。《中庸》之“誠”不僅(jin) 是個(ge) 人信念和意識的真誠，而且是“誠”於(yu) 祖先、祖宗與(yu) 天地的和諧狀態之中。作為(wei) 《中庸》哲理的核心概念，“祖天之意”中的祖天由祖（先）而天（地），不是天祖，不是人格神。祖天雖然不具有西方猶太—基督教意義(yi) 上的人格性，但在中國文化當中有著同樣強大的宗教性和超越性，此可通過經典當中對“天命”的揭示而彰顯出來。曆史上，祖天意識逐漸演變成為(wei) 中華民族的日常信仰，這一點在海外華人建立孔教、儒教和維係文化中國等宗教情感當中體(ti) 現較為(wei) 明顯。祖天之意既是對著過去祖先的崇拜意識，也是對著未來開放的生存意識，因為(wei) 海外華人的人生不僅(jin) 生活在日常、庸常的家庭當中，而且時刻與(yu) 祖先和天地同在。雖然祖天意識是源遠流長的中國哲學意識，但其哲學與(yu) 宗教意味需要迂回到與(yu) 西方哲學及宗教意識的比較視域當中才能建構起來。

關(guan) 鍵詞： 《中庸》  中國文化  宗教性  超越性  祖天之意

作者簡介：溫海明，哲學博士，中國人民大學哲學院教授、博士生導師，山東(dong) 省泰山學者，尼山世界儒學中心副主任，孔子研究院特聘專(zhuan) 家

陳榮捷指出《中庸》“在全部古代儒家文獻中顯而易見為(wei) 一部哲學著作，或許是一部最具哲學性的（the most philosophical）著作”【1】。從(cong) 經典比較意義(yi) 上提出《中庸》哲理性最強的觀點，這需要對經典的哲理有深刻的理解和體(ti) 會(hui) 。正因《中庸》的哲理性太強，所以迄今為(wei) 止，真正從(cong) 哲學的角度闡釋《中庸》哲學的著作十分有限。本文通過對《中庸》的哲理詮釋，探討在中西比較宗教視野中的祖天之意。

《中庸》之“誠於(yu) 中”其實是誠於(yu) 祖（宗）之中，誠於(yu) 天（地）之中，誠於(yu) 和之中，真誠而充沛地洋溢在“祖天”之意的狀態之中。祖天不僅(jin) 僅(jin) 是天，而且是天的實化，但不是天的人格化，因為(wei) 祖天不是天祖，祖天是由祖而天，卻不是因天而祖。祖天和天祖之間關(guan) 鍵性的區別在於(yu) ，祖天不是人格神，而天祖則有人格性。張祥龍在深度同情北美著名印第安通靈者、治病巫師黑麋鹿（Black Elk,1863—約1945）深刻而悲涼的敘述之後，提出了這樣深刻的反問：

如果我們(men) 中國人裏麵有一位黑麋鹿，他會(hui) 說什麽(me) ？他會(hui) 這樣向我們(men) 呼叫吧：“呼喊‘祖國萬(wan) 歲’的人們(men) 嗬，你們(men) 明白‘祖國’的‘祖’意嗎？你們(men) 的‘先祖’在哪裏？周公、孔子、曾子、子思、孟子為(wei) 你們(men) 編織的生命圈的中心還在嗎？那棵神聖的生命樹上還有綠葉、繁花和鳥鳴嗎？”【2】

可以說，張祥龍就是中國人中的黑麋鹿，他提出的問題可謂“張祥龍之問”。本文試圖以“祖天之意”為(wei) 中心，回應張祥龍提出的問題，推動儒家的再臨(lin) 。誠中之意是誠於(yu) 祖天之中，是對祖天生生不息的創生力之深刻體(ti) 會(hui) ，進而領會(hui) 祖天延續至當下的實存。此實存在當下的時空中，仍然具有無限活化的力量，足以給予當世的、後代的人們(men) 在絕境中拯救、加持、成就自己的無限精神力量。一個(ge) 領會(hui) 到祖天精神力量的人，可以時刻擁有那種情不自禁地手舞足蹈、欣悅無邊的喜悅感，好像天地大美的樂(le) 音從(cong) 天邊遠方的祖先那裏綿延至今，從(cong) 而可以極為(wei) 幸福愉悅地走在“詠而歸”的人生之路上。張祥龍強調要“確立儒家文化的原文化地位”，並賦予“她對於(yu) 中華民族而言的祖先文化身份”【4】，這就是本文致力於(yu) 建構“祖天之意”中心思想的意旨所在。

對於(yu) 這種回到“祖天之意”的努力，夏可君應該是表示懷疑的，他寫(xie) 道：

現在的世界或者天下——僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) “殘局”。既無法被已有的天命所收拾，也無法通過新的唯一的天命所整理。或者說，不再有唯一的天命了。因為(wei) 深淵（子思的《中庸》之中）、混沌（莊子那裏）和處勢（韓非子那裏）已經被打開了，不再可能回到傳(chuan) 統唯一的指令上。當然，可以強製性地回到唯一的指令，如同西方唯一神論之間的激烈衝(chong) 突，但是唯一神論最終還是要麽(me) 歸於(yu) 無神論，要麽(me) 歸結為(wei) 虛無主義(yi) ，最終還是去除了至高的指令和唯一的命令。【4】

夏可君認為(wei) “天命”已經徹底退場了，不再有聖人、聖王來體(ti) 現天命。但哲學的思考仍然可以發現新的實際性的生命經驗場域，讓“天命”成為(wei) “餘(yu) 地的敞開。天命的退場打開了空間，或者天命已經空出了自身”【5】。這與(yu) 伍曉明的努力可謂恰好相反，伍曉明認為(wei) ：

“天命：之謂性”就可以被進一步解釋為(wei) ：人之為(wei) 人從(cong) 根本上即在於(yu) 其必有和能有這樣一個(ge) 可以在某種意義(yi) 上被稱之為(wei) “天命”的至高無上之命。隻有這樣的命才能使人之性或人之何以為(wei) 人得到確切的規定。【6】

從(cong) 伍曉明的意義(yi) 上，作為(wei) “天命”的祖天之意不可能退場，隻要有“天”的意識，隻要有人對天的思考，“天命”就隻是不曾澄明，不曾得到闡發而已。那種祖先世世代代對天的思考和追索，凝縮在經典的文字中間，傳(chuan) 承下來，怎麽(me) 可能退場，隻是今天是否進入我們(men) 的意識，是否還能夠從(cong) 邊緣域進入焦點，重新被感通和思考而已。

祖天之意本來就是《中庸》傳(chuan) 統宗教性的庸常狀態，是時時刻刻都與(yu) 我們(men) 的生命、意識變化過程相連的。對於(yu) 有祖天信仰的人，大部分海外華人尤甚，他們(men) 的祖天信仰其實就是日常信仰狀態，成為(wei) 他們(men) 生存經驗無意識記憶的深層部分。“庸（用）”就是現象本身，是原初性、給予性的，是現象本身向人們(men) 顯示自身，人們(men) 的意念順著現象本身而顯其效用。這接近於(yu) 詹姆士強調的“生活流”“純粹經驗”說法。“中（zhòng）於(yu) 庸（用）常”就是要人們(men) 去麵對意識的純粹性和構成性，去理解意識是生成結構，而不是靜態結構。張祥龍寫(xie) 道：

“心之本體(ti) ”是晶瑩、光明、無滯的，相比於(yu) “已發”，它是“未發”，但此未發已經“中（zhòng）”了，它的潛伏中已有“被動綜合”的冥構暗熏和蓄勢待發，所以從(cong) 根本上看是發生著的、動態的，不停留在任何東(dong) 西上。不論是胡塞爾講的內(nei) 時間意識，或海德格爾說的時間性或存在本身，還是舍勒揭示的人格，都是明瑩無滯的。不過現象學還強調這發生源頭的藏的一麵、暗的一麵，不隻是明。王陽明去世前也講“此心光明，亦複何言？”開悟的人，往往能感到或看到某種大光明，這時候暗與(yu) 藏就退為(wei) 背景了。【7】

王陽明無疑把此心的光明堅持了一生，並確實以光明照亮周圍的人，後人繼續受他的照亮，就認為(wei) 他已進入聖域。陽明“龍場大悟”之後，他的誠中之意保持了一生，到最後一刻仍然“此心光明”，絲(si) 毫不離。他的誠中之意不是在發用出來才中（zhòng）於(yu) 庸常，而是在未發的本體(ti) 狀態之中，就中（zhòng）於(yu) 光明。到底陽明是以他的意識本身之光明，去點亮周圍人的意識之域，還是他的意識被超越性的光明力量點亮，進而讓他薪火相傳(chuan) ，不斷去點亮周圍的人？這種光明緣起究竟是內(nei) 在超越還是外在超越狀態，其實都已經不再重要，最重要的是，陽明開悟之後持續地保持著這份光明意蘊，這不僅(jin) 是後天意識的光明，而且是通達先天意識光明至極的狀態。

祖先首先是指過去存在過的先人的意識，但祖天意識作為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 祖先和天地的意識狀態，又是時刻朝向未來的。祖天之意本身是大道之顯化而進入意識，所以有時刻向著未來之意，因此可以通於(yu) 公羊學升平世和儒家大同之理想。誠於(yu) 祖天之意看起來是誠於(yu) 過去的祖先，但其實是誠於(yu) 未來之中，因為(wei) 祖天可以作為(wei) 當前意識的導向，總是向著意識的未來開顯的祖天。可見，祖天之意的意識境界本身高妙玄遠，有著“為(wei) 萬(wan) 世開太平”的意識力度。

“誠於(yu) 祖天之中”從(cong) 根本上說就是“誠之”的學問，同時也是儒家教化的核心內(nei) 容。在今天中西哲學會(hui) 通的曆史情境下，建構誠於(yu) 祖天的哲學思想有重要意義(yi) ，誠於(yu) 祖天就是誠於(yu) 天地或宇宙，是意識到自己的本性就是祖先本性的延伸，自己的生命就是祖先生命的延續，這是與(yu) 祖先性命貫通的意識，以這種意識作為(wei) 生發點，可以時刻進入參讚化育的境界。這種意識境界的展開和實化，足以成己、成物，所以有開拓未來的思想力度。

如何理解“誠”是《中庸》哲理的核心內(nei) 容，如何理解“誠中”也便成了理解“誠中之意”的根本。今天，如果隻是繼續對“誠”進行傳(chuan) 統的道德和政治哲學解釋【8】，已經明顯不足以應對西方哲學和宗教全麵而深入的理論性挑戰，所以需要拓展“誠”哲學的深層內(nei) 涵。本文認為(wei) ，“誠”就是誠於(yu) 祖天之意，既是人道，也是天道，是自身“誠”意識參讚天地化育萬(wan) 物的極致境界。

在誠於(yu) 祖天之中的意識看來，“誠”本身就是“意生”，儒者之意生，都是誠於(yu) 祖天的意識生生，因為(wei) “誠”於(yu) 祖天，所以與(yu) “人之生”有關(guan) 的“物之生”與(yu) “事之生”也就隨之而起，所以有“人物”，也有“人事”，都是因為(wei) 物和事需要以人的意識為(wei) 基礎，甚至祖天的存續都不能離開“意生”，所以意是物和事之本。祖先和天地，其實是祖天意識生成實化之後的區分，可以理解為(wei) 類似陰陽的一體(ti) 兩(liang) 麵。而理解和展開祖天意識，也要迂回至西方哲學與(yu) 宗教意識，來體(ti) 悟和發掘祖天意識。

祖天意識是源遠流長的中國哲學意識，但其哲學與(yu) 宗教意味可謂“不識廬山真麵目”，需要迂回至西方哲學與(yu) 宗教意識才能建構起來。祖天意識和誠哲學需要克服西方實體(ti) 化的哲學理解，誠於(yu) 祖天意識的生成和創造，可謂接近懷特海的“創造性（creativity）”，這是需要直覺去把握的宇宙大生命，這種生命力量，我們(men) 的祖先體(ti) 悟過，我們(men) 繼續承續這種體(ti) 驗，所以祖天意識就成為(wei) 宗教感的終極存在。祖天不是人格神，而是隨順意識流變的過程而生成的存在，祖天的天道本體(ti) 就是傳(chuan) 統天道觀。

祖天之意的本體(ti) 在先天意義(yi) 上就是天地意識，無所謂陰陽之分，祖先和天地是意會(hui) 天地意識之後的陰陽之分，但相對於(yu) 後天意識來說，關(guan) 於(yu) 祖先和天地的意識，都是先天意識，是先天意識分出的陰陽。之所以說誠於(yu) 祖天，乃因意識對於(yu) 祖先和天地並不容易分辨，所以“祖天”連用，這是祖先和天地意識為(wei) 人領悟之後的意識流變。後天反省的意識把祖天從(cong) 當下變易的過程之中領悟、揭示出來，可以說，後天反省的意識比天地意識更為(wei) 本根，人間所有事物的存在和變化，都需要“意”的參與(yu) 才能成為(wei) “人—物”或者“人—事”，自在的、沒有意識參與(yu) 的物和事是沒有生命力的。而在“人—物”或者“人—事”的日常人倫(lun) 日用當中，喚醒感通祖天的原初意識，既是《中庸》哲學的巨大貢獻，也是《中庸》宗教性的核心所在。

祖天的實存不僅(jin) 是與(yu) 當下的主體(ti) 相連續的，而且是不斷流變的。人與(yu) 祖天的連接，其實就是進入了天人關(guan) 係的“誠中”狀態。雖然人隻能夠以意測天，但加入祖先的意識，大大拓展了我們(men) 此生的經驗和意識境遇，使得人可以無限地接近天，這就是天人一體(ti) 的宗教意識，也是人生於(yu) 天，又可以生回天之中去的那種意識狀態。通過祖天意識，人的意識即可切近於(yu) 道德，即人的意識決(jue) 定和評判自己的行為(wei) 和意識是否符合道德與(yu) 社會(hui) 規範。

人通過實化祖天的意念拓展了今生成己成物的邊界和力度，才可能在意識當中賦予天地以道德。祖先作為(wei) 曾經存在的過程，既是過去的存在，也是今天向著未來的存在。祖天不是固定化的、實體(ti) 化的，也不是存在者化的、具象的、形而下的，而是生成變化的、非實體(ti) 化的、非存在者化的、抽象的、形而上的。“誠”於(yu) 祖天並非是誠於(yu) 某個(ge) 實體(ti) ，而是一種泛化的、非對象化的、與(yu) 意識本身共存的祖先通於(yu) 天地的意識狀態。祖天不是外在的、不動的、前置的觀念，而是誠動不息的、生命化的意識存續過程。不能抽離祖天的生命氣息，把祖天理解為(wei) 僵死的、無生命的、形而上學觀念。【9】祖天與(yu) 自我在當下的時空之中相互糾纏，陰陽變化、剛柔相推，在意識到祖天的實存之後，祖天意識就成為(wei) 自發的、可能導致意識能量發生變化的力量，可以轉化時空能量。祖天意識是從(cong) 人世間變化的現象和意識生存延續的處境中去感悟，去體(ti) 悟祖先留給世界的信息，體(ti) 悟自己與(yu) 祖先好像陰與(yu) 陽如量子般糾結、纏綿的意識狀態，此亦可以理解為(wei) 對祖先的直觀，因為(wei) 每個(ge) 人對祖先的直觀都是個(ge) 體(ti) 化的、孤獨的經驗，但《中庸》把這種獨特的祖先意識普遍化、經典化了，讓個(ge) 體(ti) 穿過祖先的實存去體(ti) 悟萬(wan) 物的起源、天地的生化、事物的變化、生命的奇妙等等。

我們(men) 和祖先不是此岸與(yu) 彼岸的關(guan) 係，不是相互獨立而隔絕的世界。我們(men) 可以感知、體(ti) 知、認知到祖先的實存，人關(guan) 於(yu) 祖先的意識可以收藏萬(wan) 有，因為(wei) 我們(men) 意識到的世間，就是在祖先與(yu) 我之間世代連續的世間。祖先是生命存在的根源，我們(men) 當下的意識是祖天意識的開顯，《中庸》是對祖天意識的認可和勸導。祖天意識可以“綻出”（Ekstase）我們(men) 生存當下的生機，而不是麵對當下無法理喻的實體(ti) 性存在。所以我們(men) 要誠於(yu) 祖天，去理解祖先和我們(men) 曾經共同麵對的世界。祖天意識“綻出”（Ekstase）這個(ge) 世界，近似“無極而太極”，祖天意識的生機趨於(yu) 極致的狀態，可以體(ti) 會(hui) 到祖天“寂然不動感而遂通”，好像祖天猶如太極一般“衝(chong) 漠無朕，萬(wan) 象森然已俱”，這不僅(jin) 有本體(ti) 論、宇宙論的意味，更有入世的儒者意味。

祖天意識與(yu) 人間的事物聯通一體(ti) ，共同存在，一起綻放。關(guan) 於(yu) 祖天的意識發動好像生命源初破繭而出，有震天動地的意味。可見，儒者對祖天意識的感悟有若電閃雷鳴般的驚奇。祖天之意與(yu) 天地合體(ti) 而生生，這種意識是有普遍性的，可以成為(wei) 世界哲學或者世界宗教的底色。祖天意識囊括了全部的人類生活，祖天既是我們(men) 生命的來源，也是我們(men) 的意識推動宇宙的動力所在。換言之，與(yu) 祖天的感通可以推動事物的運動，可以建構世界運動變化的動力。我們(men) 對祖天的感知似乎帶有神秘意味，但其實更多的是一種意識的回溯和感通。祖天是祖先從(cong) “天地氤氳，萬(wan) 物化醇”的宇宙生化狀態中實化而成的，祖天意識發動的時候，人意識到祖先在陰陽激蕩的邊緣域感通不息。

儒家心通祖先，其實是心通天地之大仁，宇宙萬(wan) 物因為(wei) 祖天之仁而貫通一體(ti) ，通於(yu) 祖天的人道之愛與(yu) 天道之生融為(wei) 一體(ti) 。祖天之意本於(yu) 天理，但祖天不是有意誌的主宰，祖天的存在如果沒有人的意識活動參與(yu) ，就總在寂靜之中，也就無所謂祖先，所以祖天之意就是要意會(hui) 祖天在意識當中開顯、存在的過程。祖天之意是對儒家“親(qin) 親(qin) ”血緣連續性的延伸，是對自己當下經曆過程的反思和回溯，正如儒家之親(qin) 情無法離開家庭、夫婦、父子，祖天意識更是從(cong) 家庭角色意識延伸出去的。祖天之意是基於(yu) 血緣和家庭親(qin) 情的儒家意識狀態的實化和展開，是“親(qin) 親(qin) ”意識的延展，是儒家意識存續接天的境界體(ti) 現。

相對西方，“中庸”代表中國人特有的生活和思維方式，陳贇說：

“中庸”與(yu) “中國”這兩(liang) 個(ge) 詞語之間有一種深遠的關(guan) 聯，被稱之為(wei) “中國人”的這一族群，在其曆史過程中形成的特有的生活方式，不是由“存在”（being、Sein）、由“上帝”、由“自由”，而是由“中庸”來“規定”的，這是曆史過程中形成的“天命”。【10】

陳贇借鑒了這種比較的視域，繼續寫(xie) 道：

《中庸》是在形而上學—本體(ti) 論—神學之外、是在科學性—法權性的人文之外，為(wei) 思想奠基的，因而，對於(yu) 從(cong) 西方這個(ge) “焦點區域”而打開的現代世界而言，在古代中國孕育的“中庸”，還意味著一種尚未被經驗到的新的可能性，無論是在思想的層麵，還是在生活的層麵。當人們(men) 在理念—理論的形而上學形態與(yu) 啟示—信仰的神學樣式的緊張中，困惑地為(wei) “文—化”定向時，“中庸”究竟能夠給作為(wei) 中國人的我們(men) 帶來什麽(me) 呢？又能給當今的人類與(yu) 世界提供什麽(me) 呢？【11】

相對西方思想來說，《中庸》確實有為(wei) 中國文化、中國思想定向的意味。陳贇在思考法國弗朗索瓦·於(yu) 連對中庸的評論之後認為(wei) “與(yu) 其說《中庸》以一種令人驚訝的方式抵達了中國思想的核心，毋寧說，在中庸中，中國思想確立了自身”【12】。他試圖通過弗朗索瓦·於(yu) 連的所謂“深度詮釋”，即既不求助於(yu) 神學，也不求助於(yu) 本體(ti) 建構的經典書(shu) 寫(xie) 方式；既不是文字學家的訓詁，也不同於(yu) 文本的技術性分析，不同於(yu) 那種回到原意、本意的客觀主義(yi) 幻象支配下的經典書(shu) 寫(xie) ，還有別於(yu) 形而上學的、本體(ti) 論的理論構造活動，試圖“增加理解中庸的維度，這種別樣思考的可能性本身就是思想的可能性，但正如海德格爾所說，思想需要思想，它的時間和它的時間”【13】。可見，陳贇希望用新的解讀《中庸》的方法，開啟新的思想。

高柏園認為(wei) 《中庸》對宗教對話與(yu) 普世倫(lun) 理的建立有高度的價(jia) 值：“中之不偏不倚，正是宗教對話與(yu) 普世倫(lun) 理建立的理論核心，而庸者則說明宗教對話與(yu) 普世倫(lun) 理的建立乃是在生活與(yu) 活動中展開，而且它們(men) 必須是能真正為(wei) 人們(men) 所實踐的價(jia) 值與(yu) 規範。”【14】張祥龍也深入思考過儒家如何展開宗教對話的問題，他在《精神的婚戀》譯者導言中寫(xie) 道：

我從(cong) 事此項譯事，還有一個(ge) 考慮或目的，即為(wei) 中華宗教、哲理——特別是儒家——與(yu) 基督教的深層對話提供一個(ge) 有活力的文本空間。中華的宗教和哲理傳(chuan) 統中，當然有自己的精神的或靈性的維度，但其表現方式與(yu) 這基督教的愛的神秘體(ti) 驗論還是很不同。儒家也主張愛——孝愛、仁愛、男女夫婦之愛、對祖先和家鄉(xiang) （乃至祖國）之愛——是人性的根本乃至天道的根本，但她有沒有可與(yu) 此書(shu) 描述的“精神的婚戀”參比的精神世界呢？在做深入的對比和探討之前，很難回答這種問題。但它有可能關(guan) 係到儒家進入未來的能力，以及基督教在中國的前途。無論如何，兩(liang) 邊在神秘體(ti) 驗維度中的對話和溝通，是相互的機會(hui) 而不是相互的傷(shang) 害。【15】

祖天之意不是一種宗教意義(yi) 上的神秘體(ti) 驗，但又需要借助這種體(ti) 驗來理解和表達，否則就因為(wei) 其虛無和空曠的特性而無法加以描述。在某些方麵，誠中之意顯然不是一種經驗，與(yu) 神秘體(ti) 驗的經驗不能被感官和知性當作某種明確的對象來加以把握有很多相似之處，好像一幅說不出美在哪裏的美景，一曲無法說清哪裏好聽的樂(le) 曲一般，這是一種超越感性和理性的、非對象化的存在狀態，有時候需要借助情緒來表達，但這種情緒表達又往往容易陷入具象化、具體(ti) 化狀態，讓解讀者造成更深沉的誤解。正如海德格爾對解蔽的思索一般，解蔽也是一種遮蔽，因為(wei) 解蔽出來的個(ge) 別、具體(ti) 的存在者，卻遮蔽了存在者之全體(ti) 。

祖天之意是一種超語言、非中介的境界，達到了無言而可以分享的極致境界，但正如威廉·詹姆士在其名著《宗教經驗之種種——人性之研究》（1902年）中提到的，神秘體(ti) 驗論有四種特征：不可直接言說、明察、暫現和被動。【16】其中被動性是典型的西方宗教經驗特征，也恰恰不是誠中之意的特征，因為(wei) 誠中之意可以說是主動的，沒有被動的特性，祖天之意不受外在人格神的啟示而發動，而是從(cong) 人性深沉的天機當中汩汩湧動而流淌出來的。在這個(ge) 意義(yi) 上，這種反觀、自覺的狀態，同樣是不可直接言說的，隻能借助《詩經》來表達，但是這種境界確實又是可以明察的，否則《中庸》文字背後的境界就無法成立。當然，祖天之意的狀態對大多數解讀《中庸》的讀者來說是曇花一現、無法長久的。所以，經典之所以永恒，恰恰就是為(wei) 了留住那種永恒的、帶有神秘意味，但其實又是理性通達天地之後的極致境界。

張祥龍指出：“基督教的神秘體(ti) 驗有一個(ge) 特別突出的特點，即強調愛，所以它是一種愛的神秘體(ti) 驗論。”【17】祖天之意沒有專(zhuan) 門強調愛，即使是仁愛他人之愛，也不是對象化的、愛上帝之愛，二者有著根本性的區別。宗教的頌歌有明確的對象，所以比較接近人間愛情的詩篇，也容易為(wei) 人們(men) 所共情。相比之下，《中庸》要讓人們(men) 共情的難度就大了很多，而且不是一個(ge) 量級的問題，因為(wei) 《中庸》沒有關(guan) 於(yu) 對象化的天或者天地的歌頌，所以找不到“誠”的對象，而“中”顯然不是對象，最多是一種狀態，那麽(me) ，作為(wei) 狀態的“中”如何可能被對象化？因為(wei) 這種狀態沒有人格化的特質，所以難以被描繪和歌頌，這與(yu) 宗教當中人神對話留下豐(feng) 富的詩篇不可同日而語。

同樣，信徒的人神之愛一定會(hui) 讓信徒“出神”【18】，可以理解為(wei) 人的精神離開身體(ti) 出去，並歸向人格神的狀態。相比之下，誠中之意卻不讓人出神，最多隻會(hui) 讓人找不到誠中之意的狀態，即找不到祖天與(yu) 天地（如神一般的）具體(ti) 對象。但是，誠中之意其實是回神的，是聚神的，是內(nei) 觀、體(ti) 察、覺悟本性與(yu) 天元之創生力溝通的生生不息、如神一般湧動的內(nei) 在力量。

隻是這種內(nei) 向體(ti) 察的難度，絲(si) 毫不亞(ya) 於(yu) 向外投射尋找人格神之愛的那種艱難，所以大部分人對於(yu) 祖天之意也就“注定遭遇到不可測的深淵、黑暗和挫折”【19】。這其實就是《中庸》閱讀史上的絕望境遇，好像心與(yu) 天之間的鴻溝，幾乎無法跨越過去。生命內(nei) 觀、自覺、自證的難度，遠遠超出一般向外求道、所謂讀書(shu) 明理之路的難度。《中庸》的字句並不難懂，但很少人能夠讀懂其中超越言語、超越感官、超越塵俗的誠中之意的深味。

那種女性化的精神意識狀態，持續向男性化的人格神求愛，謀求神之光照亮自己，驅除醜(chou) 惡本性的精神意識，更是與(yu) 誠中之意無緣。誠中之意本身就是陽剛的，是大自然神聖的生生之力、是天地自然之意的實化和呈現狀態，也因為(wei) 其陽剛，所以並不陰柔，並不具象，並不實體(ti) 化，這種非對象化的生存狀態比追求神之愛的努力要更加難以索解，難以表達。

誠中之意不是“誠”與(yu) “中”二者融合為(wei) 一體(ti) ，好像陰陽兩(liang) 性從(cong) 肉體(ti) 到精神的結合，“誠”與(yu) “中”本身都是無對的、非對待的、非對象化的狀態，所以也拒絕陰陽對待的解讀。《周易》的陰陽感應，並不具有陰與(yu) 陽之間的肉欲追求，或者陰陽相吸那種精神同一化的努力傾(qing) 向，這與(yu) 謀取同人格神相愛並完全合一的極致意味不同。誠中之意既不是一種神秘體(ti) 驗的靈感敘述，也不是追求神秘體(ti) 驗的情緒記錄；既不是一種純粹的自然，也不是孤零零的詩情畫意，而是切入人倫(lun) 日用的、不離當下世間一切變幻的精神極致追問。《中庸》不是一部追求神秘體(ti) 驗的靈修手冊(ce) ，沒有具體(ti) 的功理和功法，卻天上地下無所不包，好像人的意識所能推及的無限邊界，從(cong) 而成為(wei) 這種邊緣化哲思記錄的文字，這些文字背後是古代聖人通天的生機，可以跨越時空，光照後世，但這種光並不是人格神的外來光源，而是內(nei) 在的自我澄明，心意在意念發動的場域當中，找到符合神聖的生生之力的自然之意中道狀態。伍曉明寫(xie) 道：

思想——漢語思想——之天命（如果漢語思想真有其自身之天命的話），就包括去理解天命，這一產(chan) 生於(yu) 漢語思想中的重要觀念。這當然是冒險，但卻可能是思想所應冒之險，必冒之險，或人作為(wei) 人即應冒之險，必冒之險。……

人就“是”自己的天命，而誠則最終即是讓人去麵對自己。【20】

伍曉明的問題意識在此中得到接續：“在一個(ge) 沒有唯一至上人格神的文化中，此處是否即蘊含著此一文化的最深刻的宗教性？”【21】這種意識狀態不是單純意識的空轉，而是當下意念的即發即行、知行合一，所以當下的沉思就是實際地思考萬(wan) 物，內(nei) 向觀察其實就是對天地的觀察，內(nei) 心有天地之乾坤，內(nei) 在的意識當中有朗朗乾坤，就不需要去天地之外再找一個(ge) 造物主。《中庸》的文本充滿祖天之意，祖天之意本來就是天地自然之意，隻是需要專(zhuan) 門的體(ti) 悟，領悟祖天不是人格化的上帝，而是祖先與(yu) 天地貫通的存在境域的體(ti) 現。

從(cong) 祖天之意的角度，對《中庸》這樣經典至極的短小文本進行哲學詮釋，需要拋棄郝大維、安樂(le) 哲所謂“完美辭典謬誤”（the Fallacy of Perfect Dictionary）：不應該試圖用清晰的、單義(yi) 的單詞串來表達語詞的含義(yi) ，因為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學術語拒絕被單義(yi) 化地理解。【22】這種解讀方式，無論在中文語境當中，還是在西方語境當中，都是不合適的。所以，在中西比較哲學的視域下，可以試圖讓古典的祖天意識在中西比較互通的境遇當中生成和發展。

注釋
 
【1】Wing-tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton,N.J.Princeton University Press,1963,p.96.另參見陳榮捷編著：《中國哲學文獻選編》，楊儒賓等譯，北京：北京聯合出版公司，2018年，第85頁。
 
【2】張祥龍：《複見天地心--儒家再臨的蘊意與道路》，北京：東方出版社，2014年，第12頁。
 
【3】張祥龍：《複見天地心--儒家再臨的蘊意與道路》，第10頁。
 
【4】夏可君：《導論：書寫與時間》，《〈中庸〉的時間解釋學》，合肥：黃山書社，2009年，第3頁。
 
【5】夏可君：《導論：書寫與時間》，《〈中庸〉的時間解釋學》，第4頁。
 
【6】伍曉明：《“天命：之謂性！”--片讀〈中庸〉》，北京：北京大學出版社，2009年，第77頁。
 
【7】張祥龍：《儒家心學及其意識依據》，北京：商務印書館，2019年，第434頁。
 
【8】如王邦雄等著的《中國哲學史》認為《中庸》“其思想性格乃是屬於道德形上學。”（王邦雄等著：《中國哲學史》上，台北：裏仁書局，2015年，第94頁。）
 
【9】鄭熊認為：“儒家形而上學就是指儒家圍繞抽象的‘道’進行研究而產生的學問。……儒家本體論則是儒家形而上學的核心，它是儒家形而上學進一步發展的結果。如果說儒家形而上學實現了從現實到抽象，把視角從有形有象的世界轉向無形無象、看不見、摸不著的世界，那麽儒家本體論則是在無形無象、看不見、摸不著的世界的基礎上更進一步，為天地萬物的產生、發展追尋根據、根源。”參見鄭熊：《緒論》，《〈中庸〉學與儒家形而上學關係研究》，北京：人民出版社，2021年，第12頁。
 
【10】陳贇：《導言》，《中庸的思想》，杭州：浙江大學出版社，2017年，第1頁。
 
【11】陳贇：《導言》，《中庸的思想》，第1頁。
 
【12】陳贇：《初版自序》，《中庸的思想》，第2頁。
 
【13】陳贇：《初版自序》，《中庸的思想》，第2頁。
 
【14】參見高柏園：《新版序》，《中庸形上思想》，台北：東大圖書股份有限公司，2016年，第1頁。
 
【15】張祥龍：《譯者導言》，[比]J.V.呂斯布魯克：《精神的婚戀》，張祥龍譯，北京：商務印書館，2017年，第16-17頁。
 
【16】參張祥龍：《譯者導言》，[比]J.V.呂斯布魯克：《精神的婚戀》，張祥龍譯，第2頁。
 
【17】參見祥龍：《譯者導言》，[比]J.V.呂斯布魯克：《精神的婚戀》，張祥龍譯，第3頁。
 
【18】參見祥龍：《譯者導言》，[比]J.V.呂斯布魯克：《精神的婚戀》，張祥龍譯，第5頁。
 
【19】張祥龍：《譯者導言》，[比]J.V.呂斯布魯克：《精神的婚戀》，張祥龍譯，第6頁。
 
【20】伍曉明：《寫在前麵》，《“天命：之謂性！”--片讀〈中庸〉》，第2頁。
 
【21】伍曉明：《寫在前麵》，《“天命：之謂性！”--片讀〈中庸〉》，第2頁。
 
【22】參見郝大維、安樂哲：《切中倫常--〈中庸〉的新詮與新譯》，彭國翔譯，北京：中國社會科學出版社，2011年，第36頁。