身體(ti) 空間與(yu) 儒家的“親(qin) -疏”觀念

作者：羅誌達（中山大學哲學係（珠海）教授）

來源：《現代哲學》2024年第2期

摘要：借助胡塞爾的身體(ti) 現象學，特別是他關(guan) 於(yu) 身體(ti) 之功能性和導向性的分析，該文提出一種初始的“身體(ti) 空間”，由此進一步澄清傳(chuan) 統儒家中基於(yu) “身（體(ti) ）”這一基本範疇的有關(guan) “親(qin) -疏”的討論。身體(ti) 之近域（家）的經驗構成了理解遠域（國、天下）的基礎。在此基礎上，我們(men) 可以回避基於(yu) 血緣的“親(qin) -疏”解釋，從(cong) 基本的身體(ti) 經驗來對陌生人、熟人、親(qin) 人之間的圈層關(guan) 係給出一種回溯性的說明：切近的熟悉性構成了理解陌生性的基礎，而陌生人原則上乃是可以被熟悉的他人。

關(guan) 鍵詞：身體(ti) ；近域；遠域；親(qin) 疏；陌生人

一、導  言

本文的主要工作是借助胡塞爾的身體(ti) 現象學，特別是基於(yu) 功能性身體(ti) 的導向性空間，以刻畫一種初始的“身體(ti) 空間”，進一步澄清儒家思想中基於(yu) “身（體(ti) ）”這一基本範疇所延伸出來的有關(guan) “親(qin) -疏”的討論。進言之，在儒家的“修身”傳(chuan) 統中，存在著一個(ge) 基本的“由己及人”的外推論述，即以本己的身體(ti) 作為(wei) 典範參照，進而討論更大的社會(hui) 範疇，例如“家庭”“國家”“天下”（修身、齊家、治國、平天下）等。然則，在現代社會(hui) 的轉型中，這種基於(yu) 身體(ti) 的“同心圓”結構卻遭到激烈的批評。其中最為(wei) 著名的批評即是趙汀陽所說的，這種基於(yu) 血緣關(guan) 係的親(qin) 人社會(hui) 模型，不可避免地遭遇到了基於(yu) 規則普遍性的挑戰。[1]陳少明進而將這種挑戰界定為(wei) ，傳(chuan) 統基於(yu) “親(qin) 親(qin) ”或家庭的倫(lun) 理係統是否能夠為(wei) 基於(yu) 契約的現代陌生人社會(hui) 提供足夠的理論說明。[2]

本文不想介入傳(chuan) 統儒家如何因應社會(hui) 生活之現代性轉型這一複雜議題，而是關(guan) 注這個(ge) 論辯所關(guan) 涉的一個(ge) 核心議題：傳(chuan) 統儒家是基於(yu) 何種素樸的、生活世界的前反思經驗，從(cong) 而提出上述基於(yu) 本己身體(ti) 來論說家庭、國家、天下等更大的社會(hui) 單元。換言之，傳(chuan) 統儒家是基於(yu) 何種素樸的、不言自明的身體(ti) 經驗，以致於(yu) 將身體(ti) 作為(wei) 典範，進而討論家庭、國家、天下等範疇的政治屬性。例如“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何”（《論語·子路》）[3]？這種類比策略必然涉及到某種關(guan) 於(yu) “身（體(ti) ）”的在先理解。並且，在這種向外擴充的論述中，存在著明顯的以本己身體(ti) 經驗為(wei) 核心的遞進式圈層關(guan) 係：身體(ti) →家庭→國家→天下/世界。那麽(me) ，傳(chuan) 統儒家是基於(yu) 何種基本的身體(ti) 經驗來理解這種身體(ti) 經驗在範圍上的擴充呢？張祥龍認為(wei) ，恰恰是這些有待闡發的“活生生的”（身體(ti) ）經驗（“活體(ti) 經驗”）塑造了傳(chuan) 統儒家初始的生活世界；在此意義(yi) 上，現象學提供了一種重新激活、闡明該“活體(ti) 經驗”的方式，從(cong) 而讓我們(men) 能夠更好地理解傳(chuan) 統儒家學說中的基本的經驗基礎。[4]

為(wei) 此，本文分為(wei) 三個(ge) 部分。首先，重構陳少明關(guan) 於(yu) “親(qin) 人-熟人-生人”的三重劃分，強調這一劃分原則上是依據本己的身體(ti) 經驗（親(qin) 身）而展開的，並在此基礎上進一步闡明《大學》中關(guan) 於(yu) “身”“家”“國”“天下”四個(ge) 範疇所涉及身體(ti) 經驗的論述。其次，借助胡塞爾的身體(ti) 現象學，以觸覺模態為(wei) 典範，刻畫一種以本己身體(ti) 為(wei) 核心的遞進式的身體(ti) 空間，並討論這種“導向性空間”與(yu) 客觀的、對象性的“同質性空間”之間的差別，從(cong) 而為(wei) 傳(chuan) 統儒家的四重身體(ti) 經驗擴充論提供說明與(yu) 支持。接著，基於(yu) 身體(ti) 現象學的視角，重新審視傳(chuan) 統儒學身體(ti) 觀所預設的前提，以及這些前提與(yu) 身體(ti) 現象學之間的差別。最後，本文嚐試從(cong) 胡塞爾的身體(ti) 理論，回應趙汀陽關(guan) 於(yu) 儒家倫(lun) 理是否能“普遍化”的議題，並辯護一種關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) ”關(guan) 係的回溯性解釋。

二、本己身體(ti) 與(yu) “親(qin) -熟-生”三重關(guan) 係

在趙汀陽對儒家政治學的批評中[5]，其著眼點是傳(chuan) 統儒家的思想體(ti) 係能否提供一個(ge) 普遍的、基於(yu) 規則的社會(hui) 秩序學說，即一種基於(yu) 任意一個(ge) 人與(yu) 任意陌生人關(guan) 係的基本社會(hui) 形態。[6]儒家的政治理論以“親(qin) 親(qin) ”的家庭倫(lun) 理為(wei) 基礎，經過層層外推而構成基本的國家和社會(hui) 形態，這原則上是一種基於(yu) 熟人關(guan) 係的理論形態。趙汀陽認為(wei) ，這種基於(yu) 熟人關(guan) 係來理解一般的社會(hui) 關(guan) 係具有兩(liang) 個(ge) 方麵的嚴(yan) 重缺陷。

其一是“陌生人”議題。趙汀陽認為(wei) ，一個(ge) “充分有效的”倫(lun) 理係統應該能夠一般地解釋自我與(yu) 他人之間的關(guan) 係，而“陌生人是典型的他人”，因此前者應該能夠基於(yu) 普遍的原則來解釋陌生人。然則，儒家的倫(lun) 理學說作為(wei) 一種基於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的家庭倫(lun) 理，在解釋由陌生人所構成的社會(hui) 時麵臨(lin) 著巨大的內(nei) 在局限。陌生人是取消了所有“私人關(guan) 係”之後的社會(hui) 存在者，因此是一種中性的存在者，構成了現代社會(hui) 關(guan) 係的基本單元（不管是基於(yu) 利益、規則還是契約）。然則，儒家基於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的倫(lun) 理學說所能處理的都是具體(ti) 場景之中、具有特定身份位格的“私人關(guan) 係”（孝悌忠信）。其中，最為(wei) 關(guan) 鍵的“人”這個(ge) 概念，也就成為(wei) “特定私人關(guan) 係和特定情境中的特定的人”[7]， 而非被設想為(wei) 具有同等理性、同等權利、作為(wei) 現代社會(hui) 之基本單位的“個(ge) 體(ti) ”。因此，儒家所提供的方案並不適用於(yu) 現代社會(hui) 關(guan) 係的基本形態，因為(wei) “在差序格局中並沒有一個(ge) 超乎私人關(guan) 係的道德觀念”[8]。

其次是“普遍性”議題。趙汀陽認為(wei) ，儒家在“親(qin) 親(qin) ”的基礎上采用層層外推的方式來達到對社會(hui) 關(guan) 係的一般性解釋，但這種“同心圓結構”的解釋遠遠達不到“普遍性”的要求。儒家在處理社會(hui) 關(guan) 係時總是依賴於(yu) 該關(guan) 係所產(chan) 生的具體(ti) 語境，因此當它主張某個(ge) 規則時，其語境之間的差異性總是會(hui) 削弱其主張的普遍適用性，而普遍性恰恰在於(yu) 它的普遍適用性。因此，當家庭關(guan) 係與(yu) 普遍準則之間發生衝(chong) 突時（例如“親(qin) 親(qin) 相隱”），儒家往往含糊其辭，並不能提供有效的解決(jue) 方案。故此，儒家並沒有真正提出一種普遍性的學說，“因為(wei) 在由人倫(lun) 關(guan) 係構成的社會(hui) 裏，一切普遍標準並不發生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什麽(me) 關(guan) 係之後，才能決(jue) 定拿出什麽(me) 標準來”[9]。

基於(yu) 上述兩(liang) 個(ge) 標準和評判，趙汀陽認為(wei) 儒家與(yu) 現代社會(hui) “本質上是不兼容”的，“儒學的最大挑戰是沒法解釋‘陌生人’的問題”。[10]關(guan) 鍵在於(yu) ，儒家所設想的不斷往外傳(chuan) 遞的“同心圓關(guan) 係”在根底上是有問題的，換言之，在“修身→齊家→治國→平天下”這個(ge) 四維秩序中，作為(wei) 其落腳點的“身”嚴(yan) 格來說是有限的、具有明確的邊界。“以身體(ti) 主體(ti) 作為(wei) 自己的邊界”，“把身體(ti) 性命看作是絕對價(jia) 值”[11]，儒家的倫(lun) 理學說一開始就在理論上限定了其解釋範圍。換言之，它隻能以身體(ti) 為(wei) 中心來處理切近的人際關(guan) 係，並以此為(wei) 典範來理解遠近、親(qin) 疏等範疇。追根究底，源自“身”的有限性原則上不能有效地處理基於(yu) 普遍性的無限性問題。

作為(wei) 回應，陳少明在《親(qin) 人、熟人與(yu) 生人——社會(hui) 變遷圖景中的儒家倫(lun) 理》一文為(wei) 儒家倫(lun) 理的現代意義(yi) 提供一種回溯性的辯護[12]，其核心是針對上述“陌生人議題”，從(cong) “親(qin) 親(qin) ”關(guan) 係的普遍性來辯護儒家倫(lun) 理的核心價(jia) 值。

首先，陳少明對“陌生人”的性質做了進一步界定：顯然，作為(wei) 現代社會(hui) 得以建立的基本單位，陌生人並不是指由外麵遷入的陌生人，例如搬遷進來、暫時逗留的異鄉(xiang) 人，也不是個(ge) 體(ti) 進入另外一個(ge) 社區或社團、成為(wei) 別人眼中的“陌生人”；相反，真正意義(yi) 上的“陌生人”是指在一個(ge) 社會(hui) 關(guan) 係中，個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間兩(liang) 兩(liang) 互為(wei) “陌生者”，即彼此之間完全取消了私人關(guan) 係、彼此之間完全基於(yu) 契約、規則而交往、互動。在這個(ge) 意義(yi) 上，“陌生人”實質上就是“一種符號化的類”，即具有不同社會(hui) 職業(ye) 、社會(hui) 身份（例如警察、醫生、服務員），但他們(men) 原則上不是具體(ti) 的“個(ge) 人”，而是社會(hui) 職業(ye) 這個(ge) 類中的一串數字（比如“編號9527”）。因此，我們(men) 與(yu) 之打交道的實際上是這個(ge) 陌生人所代表、承載的“特定社會(hui) 職能”，而非與(yu) 之具有“固定關(guan) 係、能夠了解他的人格”。[13]換言之，在這種嚴(yan) 格界定的“陌生人社會(hui) ”中，人與(yu) 人之間打交道的不是具體(ti) 的、作為(wei) 人格存在的“你”，而是被對象化、符號化的“它”。

其次，在這種陌生人構成的社會(hui) 中，“親(qin) 親(qin) ”的原則真的失效了嗎？答案顯然是否定的。一方麵，這種基於(yu) 純粹的陌生人而構想出來的一般社會(hui) 狀態，雖然是現代社會(hui) 的一個(ge) 重要構成要素，但它無疑是一種觀念化、理論化的結果。換言之，這並不是日常生活世界中人與(yu) 人打交道的真實狀態。另一方麵，就實際的人際交往而言，其情形原則上依然是“我”與(yu) 他人的關(guan) 係：“我”去找警察、“我”去看醫生；一個(ge) 完全匿名的“它”與(yu) “它”之間的關(guan) 係既不符合實情，也無法想象。基於(yu) 這種“第一人稱視角”可以發現，自我與(yu) 陌生人之間的關(guan) 係依然要求自我的親(qin) 身在場。依據陳少明的考察，這恰恰是“親(qin) 親(qin) ”的本意。《說文》：“親(qin) ，至也。從(cong) 見，親(qin) 聲。”《廣韻》：“身：親(qin) 也，躬也。”這意味著，在早期生存經驗中，“親(qin) ”和“身”乃是同義(yi) ，強調的是“主體(ti) 與(yu) 對象無距離，無中介，直接相即”的性質。[14]即便是與(yu) 陌生人打交道，這種交往首先發生於(yu) 本己身體(ti) 切近的空間，即一種由身體(ti) 所勾勒的“熟悉性”場域。這原則上應該是“我與(yu) 你”之間的關(guan) 係，而自我與(yu) 作為(wei) “它”之生人的關(guan) 係乃是“我與(yu) 你”之間人格關(guan) 係的派生形式。重要的是，基於(yu) 這種“親(qin) -身”的釋讀，最為(wei) 親(qin) 密的人與(yu) 人之間的關(guan) 係（父子間的“親(qin) 子”關(guan) 係，夫婦間的“親(qin) 親(qin) ”關(guan) 係）就構成了最為(wei) 初始的人際間關(guan) 係樣態。

與(yu) 趙汀陽基於(yu) “身體(ti) ”的有限性來批評儒家倫(lun) 理學說的局限一樣，陳少明也注意到：由陌生人所構成的現代社會(hui) 原則上依然需要回溯到一種基本的“人”與(yu) “人”之間的親(qin) 疏關(guan) 係，而後者的落腳點恰恰在於(yu) 身體(ti) 性的“親(qin) 親(qin) ”關(guan) 係。事實上，不管是以本己身體(ti) 為(wei) （道德或政治的）典範而在“同心圓”結構中往外推衍，抑或是從(cong) “生人”到“熟人”、再到“親(qin) 人”的回溯過程，身體(ti) 都扮演著關(guan) 鍵的角色。換言之，不管是從(cong) 本己身體(ti) 出發，推己及人，進而構想關(guan) 於(yu) 自己與(yu) 世界之間的關(guan) 係，還是從(cong) 最一般的陌生人社會(hui) 出發，回溯到作為(wei) 人際間關(guan) 係之肇始的“親(qin) 親(qin) ”（身身），身體(ti) 都起到了起承轉合的居間作用。

這反映了《大學》所呈現的早期儒者看待身體(ti) 在構建本己與(yu) 家庭、國家乃至世界之間關(guan) 係時的基本作用：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”依據朱熹的解釋，“身體(ti) ”（修身）構成了人之“內(nei) ”與(yu) “外”的明確邊界。往內(nei) 而言，格物、致知、誠意、正心、修身構成一種內(nei) 在修煉的路線，其終極目標是“明明德”，其落腳點是“修身”；往外而言，修身、齊家、治國、平天下構成一種政治實踐的次序，其終極目標是“親(qin) 民”，其起始點依然是“修身”。[15]“修身”構成了自我人格成長與(yu) 社會(hui) 實踐兩(liang) 個(ge) 向度的基礎或根本。杜維明概括道：“修身在自我與(yu) 形形色色的政治、社會(hui) 、文化團體(ti) 構成的社群的鏈環中居於(yu) 中心地位。就個(ge) 人而言，修身涉及複雜的經驗學習(xi) 與(yu) 心智鍛煉過程。就人類總體(ti) 發展而言，修身則為(wei) 家庭穩固、社會(hui) 有序和世界和諧的基礎。”[16]

因此，不管是批評儒家的倫(lun) 理學說，還是辯護儒家的倫(lun) 理學說，儒學從(cong) 一開始對本己與(yu) 世界關(guan) 係的理解，其落腳點都在“身體(ti) ”上。說到底，“我們(men) 自身對身體(ti) 的領會(hui) 是一切理解與(yu) 認識的先決(jue) 條件”[17]。那麽(me) ，到底是基於(yu) 何種特殊的“身體(ti) ”經驗，早期儒家才會(hui) 形成這種特殊的身體(ti) 觀[18]，以至於(yu) 儒家所理解的自身、家庭、國家乃至世界（天下）具有高度的身體(ti) 同構性？更重要的是，這種早期的身體(ti) 經驗具有一種特殊的圈層傳(chuan) 遞特征，以至於(yu) 儒家可以基於(yu) 本己身體(ti) 的經驗而不斷地擴展、外推出去，進而形成對本己、親(qin) 人、熟人乃至陌生人的關(guan) 係？我們(men) 應該如何理解身體(ti) 的這種圈層特征呢？對早期儒家而言，這種特殊的身體(ti) 經驗似乎是不言自明、理所當然的，以至於(yu) 他們(men) 可以不對“身體(ti) ”的功能做進一步論說，就可以直接對“家庭”“國家”“天下/世界”等極為(wei) 不同的範疇提出類比性論述。[19]恰恰在這一點上，儒家中的“身體(ti) ”需要得到進一步澄清，從(cong) 而說明這種身體(ti) 經驗在何種意義(yi) 上具有一種特殊的圈層遞進的特征。

三、基於(yu) 胡塞爾身體(ti) 現象學的考察

首先需要說明的是，本文引入胡塞爾的身體(ti) 理論，並不是提供一個(ge) 現象學與(yu) 傳(chuan) 統儒家關(guan) 於(yu) 身體(ti) 的比較研究。相反，筆者認為(wei) 胡塞爾關(guan) 於(yu) “身體(ti) ”（Leib）在經驗中普遍起作用（Fungierend）的論述，可以幫助我們(men) 澄清具身經驗中一些前課題化、前反思的特征。這個(ge) 意義(yi) 上的身體(ti) 乃是一種“潛隱於(yu) 為(wei) 而不名的生命過程中的‘根身’、‘生存論之身’”。[20]換言之，胡塞爾的身體(ti) 現象學可以幫助我們(men) 澄清那些看似不言自明、但在日用平常中起到關(guan) 鍵作用的身體(ti) 經驗。[21]

（一）胡塞爾論功能性身體(ti)

不同於(yu) 西方哲學傳(chuan) 統中身體(ti) 研究的模式，即把身體(ti) 當做一種有待研究的特定課題、對象，因而在其研究框架中已然潛在地采取了一種觀察性視角，胡塞爾對身體(ti) 的分析總是就其在（感知）經驗中所起到的功能性作用而展開分析的。也即是說，身體(ti) 原則上是在感知過程被一同經驗到、因而是被共同構造的活生生的身體(ti) ；這種身體(ti) 一開始就區別於(yu) 作為(wei) 對象、課題而被考察的解剖學意義(yi) 上的身體(ti) 或軀體(ti) （Körper）。[22]“在所有的事物經驗之中，身體(ti) 被共同體(ti) 驗為(wei) 一個(ge) 起到功能作用的身體(ti) （因而就不單單是一個(ge) 事物）。”（Hua 14/57, 15/264）[23]就身體(ti) 在感知經驗當中所起的功能性作用而言，胡塞爾在其著名《觀念II》文稿中詳細討論了其中三種特征：

第一，任何感知經驗原則上都是源自“第一人稱視角”，而不能從(cong) 一個(ge) “無所依的視角”展開。例如，當我在看這棵樹時，總是隻能從(cong) “這個(ge) ”視角看到它；當我聽到一串音符時，我總是隻能從(cong) “此時此刻”的角度來聽到它。對於(yu) 觸覺、嗅覺等彌散性的感知經驗而言，我們(men) 也能在其感覺域中回溯到一個(ge) 索引性的“這裏”（here），而身體(ti) 恰恰扮演著這個(ge) “索引性”的中心（index）。這並不是說視覺經驗的中心對應於(yu) 眼睛、聽覺經驗的中心對應於(yu) 耳朵等，而是說身體(ti) 作為(wei) 整體(ti) 構成了所有感知經驗的導向性中心——它們(men) 都必然指向一個(ge) 正在起作用的身體(ti) 。在此意義(yi) 上，胡塞爾認為(wei) 隻有相對於(yu) 一個(ge) 身體(ti) 性的“這裏”，我們(men) 才能區分出空間上的“那裏”（there），進而區分出身體(ti) 導向中的前與(yu) 後、左與(yu) 右、遠與(yu) 近等等（Hua 4/56）。換言之，身體(ti) 構成了所有經驗必須回溯的基點與(yu) 出發點。胡塞爾將身體(ti) 的導向中心稱為(wei) “空點”（null-point），即一個(ge) 類似於(yu) 空間坐標的原點，它作為(wei) “此時此地”（here and now）的基點而賦予所有其它坐標點以意義(yi) （Hua 4/56）。

其次，身體(ti) 還是一個(ge) 能夠自我觸發、自我移動（Ich-bewege-mich）的身體(ti) ；它原則上總是能夠在當下的空間位置中包含著下一個(ge) 移動係列，從(cong) 當下的“這裏”移動到任意的另一個(ge) 空間位置“那裏”，並將之轉變為(wei) 身體(ti) 性的“這裏”（Hua 4/44, 66）。基於(yu) 其自發的移動性（Beweglichkeit）特征，身體(ti) 構成了現實性與(yu) 潛能性的統合：身體(ti) 占據著一個(ge) 特定的空間位置、並總是可以占據任意其他的空間位置。在《觀念II》中，胡塞爾將這種身體(ti) 的功能性界定為(wei) 一種“動覺係統”（Kinaesthese）：

那些經曆著延展的統覺的感覺是被那些它們(men) 現實或可能發生的過程所激發的（motivated），這與(yu) 一個(ge) 促動（motivating）序列、與(yu) 動覺感覺的係統以統覺的方式相關(guan) 聯著——後者在其親(qin) 熟的秩序範圍內(nei) 自由地展開著，以至於(yu) 如果這個(ge) 係統的一個(ge) 序列的自由展開發生了（例如眼睛或手指的任意移動），那麽(me) 從(cong) 其作為(wei) 動機的互為(wei) 編織的複多性出發，一個(ge) 對應著的序列就作為(wei) 被激發的[序列]出現了（Hua 4/57-58）。

也即是說，當我看到一個(ge) 桌子的時候，我同時總是潛在地預期自己可以看到桌子的另一麵，如果我移動到那邊去。這種潛在的、對未被直觀到的麵的預期是植根於(yu) 身體(ti) 本身的自發移動性。如此，雖然身體(ti) 並不是感知的對象，具有移動性的身體(ti) 卻構成所有經驗的在先的必要條件。

最後，身體(ti) 構成自身與(yu) 世界之間的一個(ge) 中介（Mittel）或轉折點（Umschlagspunkt）。這不僅(jin) 意味著身體(ti) 作為(wei) 在前反思的、前對象化的意識中總是在感知經驗中起到功能性的作用。身體(ti) 不僅(jin) 是感知器官（比如眼耳鼻舌），並且感性經驗是由這些不同的感官模態而被給予的（例如視覺經驗、聽覺經驗、嗅覺經驗、味覺經驗等）；更重要的是，身體(ti) 的正常運作才使得正常的感知經驗得以可能（Hua 4/56）。作為(wei) 直接被體(ti) 驗到的身體(ti) ，因而就不單單是一個(ge) 物件、一個(ge) 物理對象，但身體(ti) 作為(wei) 自然鏈條的一個(ge) 環節仍然外在於(yu) 物理的空間之中。在此意義(yi) 上，身體(ti) 就構成一個(ge) “轉折點”（Hua 4/160）：它內(nei) 在於(yu) 因果鏈條之內(nei) ，但又構成自然物理事物之向主體(ti) 顯現的可能性條件。用胡塞爾的話說，“身體(ti) 同時顯現為(wei) 一個(ge) 轉折點，其中因果關(guan) 係被轉變為(wei) 外在世界與(yu) 身體(ti) -心理主體(ti) 之間的條件性關(guan) 係”（Hua 4/161）。當身體(ti) 如此這般運作、如此這般移動時，外部世界就對應地顯現為(wei) 如此這般的樣子。相應的，心靈就被錨定在這個(ge) 世界之中（Hua 4/168）。

（二）身體(ti) 空間、導向空間、同質性空間

基於(yu) 上述對身體(ti) 之功能性作用的分析，胡塞爾進一步討論了由身體(ti) 所刻畫的“導向性空間”（oriented sphere）及其性質。如果身體(ti) 原則上規定了感知經驗的展開方式以及世間事物的顯現方式，那麽(me) 這些事物原則上必然是在一個(ge) 由身體(ti) 所規定的導向空間中顯現。恰恰是在這裏，我們(men) 可以發現身體(ti) 在這個(ge) 導向空間中所劃分的圈層關(guan) 係。

根據胡塞爾的分析，我們(men) 需要區分出導向性空間和同質性空間（homogeneous space）。後者相對好理解，它實質上即是客觀化的空間，一個(ge) 嚴(yan) 格由數學、物理學所界定的空間，其中各種事物、對象都可以得到精確的測量和操控。[24]當然，身體(ti) 在這個(ge) 空間中成為(wei) 與(yu) 任意其它對象毫無差別的物理物：它不再是以內(nei) 在的方式而被體(ti) 驗為(wei) “這裏”，也不再被內(nei) 在地體(ti) 驗為(wei) 具有自發的移動性，相反，它被理解為(wei) 客觀空間中的任意一個(ge) 點。需要注意的是，在這個(ge) 同質性空間中，不再存在“這與(yu) 那”“遠與(yu) 近”“左與(yu) 右”“前與(yu) 後”等導向性的區分，因為(wei) 這些區分原則上依賴於(yu) 一個(ge) 活生生的身體(ti) 。依據胡塞爾在《危機》中的考察（Hua 6/12），這個(ge) 同質性空間顯然是幾何學經過觀念化的作用之後而被構想出來的觀念空間。也即是說，這個(ge) 同質性空間就其本質而言是普遍被定義(yi) 的，因為(wei) 其中任意的身體(ti) 或軀體(ti) 都不過是抽象的點，它們(men) 之間沒有實質上的差異；與(yu) 此同時，這個(ge) 同質性空間取消了所有的主體(ti) 相關(guan) 性，因為(wei) 主體(ti) 、或者作為(wei) 主體(ti) 的身體(ti) 原則上已經被排除掉了。

與(yu) 同質性空間相對的則是導向性空間，即一個(ge) 由本己身體(ti) 出發的、可以區分出前後、左右的空間。依據上文分析，導向性空間顯然是“在我邊上的”（dabei mit mir），它總是我通過發動自己的動覺係統而“觸手可及的”（reachable），比如伸展自己的手臂、轉動自己的腦袋等。胡塞爾把這個(ge) 空間界定為(wei) “切近的空間”（Nahfeld）。這個(ge) 空間中最重要的感覺模態顯然不是視覺，而是觸覺[25]。這不僅(jin) 是因為(wei) 我伸手去觸摸這個(ge) 那個(ge) ，而且因為(wei) 這個(ge) 離身體(ti) 最切近的空間範圍原則上是由觸覺所劃定的。與(yu) 此同時，這個(ge) 最切近的空間也是主體(ti) 最為(wei) 親(qin) 密的空間，因為(wei) 這是自我與(yu) 自身（例如胡塞爾所舉(ju) 的“雙重感覺”（double sensation）現象）之間進行最為(wei) 直接接觸（contact）的地方。[26]當然，在這個(ge) 切近空間中，本己身體(ti) 自然是其中最為(wei) 內(nei) 核的要素，胡塞爾稱之為(wei) “無的空間”（null sphere），與(yu) 之相對才會(hui) 有一個(ge) “外在空間”（outer sphere）。換言之，身體(ti) 構成了主體(ti) 自身構造（誠意、正心、修身）的最外邊界，也是主體(ti) 進行超越運動時（修身、齊家、治國、平天下）的出發點。

另外，基於(yu) 身體(ti) 的自發移動性，我總是可以把空間上的“那裏”轉變為(wei) “這裏”，從(cong) 而去通達那些遠處或多或少模糊不清的景觀，後者構成了導向性空間中的“遠域”。自然，這個(ge) 遠域依然是主體(ti) 的導向性空間：當我站在陽台上看出去，眼下的樹冠構成了我的近域，我甚至可以觀察樹葉的形狀、顏色，但稍遠處的景色構成了我的遠域、遠處的山巒則成了更遠的域，我越來越看不清其間的樣貌。關(guan) 鍵在於(yu) ，導向性空間中的遠域原則上是自我所能通達的，隻要本己身體(ti) 的自發能動性得到展開。在此意義(yi) 上，重要的是，遠域作為(wei) 感知域的一個(ge) 構成部分，它必須“回溯到可觸摸、可把握的切近空間”，並最終“回溯到自我的觸摸著的身體(ti) ”（Hua 15/309）。我們(men) 之所以能設想並最終認識遠域中的對象，是因為(wei) 我們(men) 在原則上可以通過身體(ti) 動覺而將之轉變為(wei) 切近的對象，並最終轉變為(wei) 可以對之進行把捉（grasp）、進行理解（comprehend）的觸覺對象。

（三）身體(ti) 空間與(yu) 圈層擴展：一個(ge) 討論

顯然，胡塞爾基於(yu) 對身體(ti) 之功能性作用的分析，對身體(ti) 性的導向空間做了進一步界定：首先是作為(wei) 內(nei) 核的本己身體(ti) 的空間，其次是與(yu) 本己身體(ti) 相切近的近域，再次是遠離本己身體(ti) 、但原則上可以被通達到的遠域。依據其與(yu) 本己身體(ti) 的遠近，這裏存在著一種雖然事實上模糊，但理論上可以劃定的、由近而遠不斷擴展的圈層關(guan) 係，而且每個(ge) 身體(ti) 空間都有其大致對應的感覺模態。

首先，最內(nei) 核的本己身體(ti) 空間並不是一個(ge) “外部空間”，而是由動覺感覺所塑造的、對於(yu) 本己身體(ti) 不假思索、前反思意義(yi) 上的直接親(qin) 知。當我要喝水時，我並不需要假借觀察自己右手的位置、水杯的位置以及手需要用多大力量去拿起水杯；相反，我內(nei) 在地覺知到自己右手就在“身邊”、自己右手已然“就緒”，並在“喝水”一念之發就徑直伸出去並平順地拿起了水杯。在這個(ge) 過程中，我的目光、意念始終是在對象身上，身體(ti) 作為(wei) 一個(ge) 運作良好的功能性身體(ti) 隨意念而動。因此，身體(ti) 具有內(nei) 在的“熟悉性秩序”（Hua 4/57），使得主體(ti) 可以不用假借高階的反思、認知就能很好地應對周遭世界。用王陽明的話說：“譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用……蓋其元氣充周、血脈條暢、是以癢痛呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。”[27]

其次，導向性空間乃是本己身體(ti) 的一個(ge) 切近空間，從(cong) 感覺模態上說，它首先是可觸及的、可直接把握的空間。即便是導向空間的遠域，它原則上可以回溯到觸覺上的近域；或者通過身體(ti) 的自發移動，它原則上也是可以觸及的。這種導向性的近域自然是生存論上最切近的領域，如我處身其中的辦公空間、我日常生活於(yu) 其中的家庭空間、我正在交談的會(hui) 談空間，等等。不管這些空間的實際位置如何，它們(men) 就其特征而言首先是與(yu) 本己身體(ti) 的最親(qin) 密的（intimate）的空間，雖然在身體(ti) 之外、但與(yu) 身體(ti) 最近。這個(ge) 親(qin) 密性也意味著導向性空間是自我最親(qin) 熟的（familiar）空間。這種親(qin) 熟性的感覺（sense of familiarity）構成了自我在切近之周遭中展開生存活動的最重要的感覺之一：在家中，我不需要特別的專(zhuan) 注就能繞開地麵上的矮凳、拿起自己的水杯；在辦公室中，我不要特別的回憶就能取到書(shu) 架上所需的文獻。[28]換言之，在此親(qin) 熟空間之內(nei) ，事物首先是與(yu) 本己身體(ti) 密切相關(guan) 的就手之物，而非作為(wei) 有待進一步認知的現成之物。至於(yu) 那些遠域中的事物，它們(men) 並不是空間上的就近之物，因而不具有相同的親(qin) 密性、熟悉性。關(guan) 鍵在於(yu) ，它們(men) 原則上可以轉變為(wei) 親(qin) 密的、熟悉之物；而對它們(men) 的理解也預設或要求身體(ti) 上的切近之理解，即把它們(men) 轉變為(wei) 就近之物。如海德格爾在《存在與(yu) 時間》中所表明的，生存論空間恰恰是這樣一種“去-遠”的過程：空間上遠處的親(qin) 人宛如左近，而空間上就近的鄰人可能如同陌生人；我們(men) 對前者的理解乃是來自直接的切近處，後者則還未進入切近空間的熟悉性之內(nei) 。但不管怎樣，就生存論意義(yi) 上的陌生人而言，那些來自遠域的、原則上可以理解的人，他們(men) 並不是一些符號化的類、一些完全無人格的存在者；相反，我們(men) 原則上可以通達到他們(men) ，要麽(me) 他們(men) 來到切近處，“最終成為(wei) 熟人，甚至是我們(men) 自己人”，要麽(me) 我們(men) 去到他們(men) 的切近處，“把自己變成他們(men) 的熟人”。[29]

如果上述對身體(ti) 空間之分層結構的描述是適當的，那麽(me) 對早期儒家而言，其生存經驗也具有這種素樸的由近及遠的擴展過程——“近取諸身，遠取諸物”（《易傳(chuan) ·係辭下》）。而他們(men) 對遠域的理解原則上也需回溯到一種基本的自身理解，這構成了“中國古代思維”的一種模式。[30]這個(ge) 擴展式的理解乃是植根於(yu) 本己的身體(ti) 經驗。對此，陳立勝有過一個(ge) 精到的觀察：“自家身體(ti) 不是這個(ge) 網絡體(ti) 的一個(ge) 抽象的點，而是富有具體(ti) 的社會(hui) 、血緣、地域乃至生命的形態等多種蘊含：他人的身體(ti) 、動物、植物的乃至一般的‘物體(ti) ’依血緣的親(qin) 疏、血氣心知的程度、地域的遠近圍繞這個(ge) 身體(ti) 而無限地展現出來。”[31]

最後，與(yu) 上述導向性空間相對照的是客觀化的同質性空間。在這個(ge) 空間中，本己相關(guan) 性原則上被取消了，本己身體(ti) 在其中不再是作為(wei) 活生生的身體(ti) 而被體(ti) 驗到，而是作為(wei) 被降解的、與(yu) 其他事物毫無差別的物體(ti) （Hua 15/513）。因此，本己身體(ti) 與(yu) 他人身體(ti) 在其中都被抽象為(wei) 幾何學意義(yi) 上的“點”：它們(men) 占據某個(ge) 空間位置，然則本己身體(ti) 與(yu) 他人身體(ti) 作為(wei) 同質化的“點”，彼此之間原則上可以相互替換、相互交換。其結果是，這種空間乃是一個(ge) 可以普遍被定義(yi) 的空間，即其中任意一個(ge) 規則都適用於(yu) 任意一個(ge) 點、任意一個(ge) 身體(ti) 。隻有在這個(ge) 意義(yi) 上，上文趙汀陽所提及的“普遍性議題”才能得到嚴(yan) 格的界定：用他的話來說，普遍性乃是“任意一個(ge) 人與(yu) 陌生人關(guan) 係的普遍原則”，即對任意個(ge) 體(ti) 都是有效的。[32]

然則，胡塞爾恰恰在《觀念II》中提醒我們(men) ，進入這樣一個(ge) 普遍的同質性空間就意味著某種“自我的遺忘”（self-forgetfulness）（Hua 4/183-184）。這種同質性就其規定而言必然取消了任何的主體(ti) 性，因為(wei) 即便在最弱的意義(yi) 上進行方位性判斷，如“這是我的左邊”“這是我的右邊”，都已然預設了作為(wei) 屬格的自我主體(ti) 性，但後者在此同質性空間中恰恰失去了其合法性。問題在於(yu) ，“自我經驗中的每一個(ge) 事物都隸屬於(yu) 我的‘周遭’，而這首先意味著我的身體(ti) 恰恰是作為(wei) 身體(ti) 而成為(wei) 其中的一部分”（Hua 4/81）。這種取消了任何主體(ti) 性的同質性空間在嚴(yan) 格意義(yi) 上是與(yu) 我無關(guan) 的，它作為(wei) 一種觀念化的空間恰恰排除了與(yu) 自我的相關(guan) 性。因此，某個(ge) 事物、某個(ge) 陌生人如果仍然是相對於(yu) 某個(ge) 主體(ti) 而言的，那它就必然關(guan) 涉到一個(ge) 活生生的主體(ti) 、一個(ge) 具有身體(ti) 的主體(ti) 。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，“自我的遺忘”成為(wei) 必須被克服的事情（Hua 4/81））。我們(men) 可以在觀念中設想這種同質性的空間，正如我們(men) 在純粹幾何學中所做的那樣，但如果我們(men) 以這種觀念化的同質性空間來規定或替代本己身體(ti) 所處的生活世界、生活空間，那就會(hui) 導致範疇上的錯置。就像胡塞爾在《危機》中一再表明的，觀念化的世界一方麵起源於(yu) 對生活世界的抽象，另一方麵其意義(yi) 有效性依然必須回溯到活生生的主體(ti) ，否則談論這樣一種同質性、普遍性就毫無意義(yi) 。

四、幾個(ge) 觀察

基於(yu) 上述關(guan) 於(yu) 身體(ti) 以及身體(ti) 空間的討論，我們(men) 可以對趙汀陽所提出的“陌生人議題”和“普遍性議題”作出更精確的界定，並基於(yu) 身體(ti) 經驗及其圈層結構，進一步辯護儒家倫(lun) 理學說中“親(qin) 親(qin) ”關(guan) 係之於(yu) 陌生人關(guan) 係的優(you) 先性。

在趙汀陽對儒家的批評中，一個(ge) 重要論點是：儒家倫(lun) 理作為(wei) 一種家庭倫(lun) 理，其內(nei) 核是一種基於(yu) 血緣關(guan) 係的人際間關(guan) 係，“儒家試圖把家庭這個(ge) 基本模式的‘成功經驗’推廣到其他社會(hui) 層次上去”。[33]因此，這個(ge) 模式在其“同心圓”式的外推過程中，不可避免地遇到“越推越薄”的問題，即其仁愛總是優(you) 先施加於(yu) 親(qin) 人、而後是熟人、最後才是陌生人。當麵對現代的、符號化的“陌生人”議題時，這種模式便不得不麵臨(lin) “普遍性”難題：其倫(lun) 理的原則總是不能同等地適用一般的陌生人，即不能適用於(yu) 一般的現代性的、基於(yu) 規則的生活場景。概言之，適用於(yu) 傳(chuan) 統儒家的“社會(hui) 語境”消失了，“於(yu) 是傳(chuan) 統理論隨之失去有效性”。[34]

然則，依據上文的討論，趙汀陽的判斷至少有兩(liang) 個(ge) 方麵是值得商榷的：

一方麵，如果我們(men) 對儒家倫(lun) 理的起點即“親(qin) 親(qin) ”做一些限定，它雖然首先表現為(wei) 一種血緣性的人倫(lun) 關(guan) 係，但其真實的經驗來源是一種更基礎的身體(ti) 經驗。“親(qin) 親(qin) ”關(guan) 係就其根本含義(yi) 而言，乃是一種在本己身體(ti) 的切近場域所敞開的“身身”關(guan) 係，而這種最切近的“身身”關(guan) 係就其性質而言乃是最親(qin) 密、最親(qin) 熟的關(guan) 係。就此而言，由“家”這個(ge) 特定的場域所限定的生活空間自然成為(wei) 其典範，並且這種家庭中產(chan) 生的人際間關(guan) 係（入則孝、出則悌）構成了人際間關(guan) 係的起點。由這個(ge) 切近的身體(ti) 空間而延展到相對的遠域，其親(qin) 密性與(yu) 熟悉性會(hui) 隨之遞減，比如生活中就近的鄰裏、同事、師生，再到相對遠的親(qin) 戚、朋友，乃至於(yu) 越加麵目模糊的共同體(ti) 成員，等等。關(guan) 鍵在於(yu) ，對於(yu) 遠域中人與(yu) 物的理解首先預設了我們(men) 可以將之變為(wei) 切近處的人與(yu) 物，其陌生性總是意味著我們(men) 可以將之轉變為(wei) 熟悉性。在此意義(yi) 上，隻要“陌生人”還是我們(men) 與(yu) 之打交道的人、是具有（不管多麽(me) 空洞意義(yi) 上的）人格性的人，那麽(me) 這個(ge) “陌生人”總是意味著他可以被轉變為(wei) 熟人，並且對這個(ge) “陌生人”的理解總是預設著我們(men) 在切近處已經對人際間關(guan) 係有所理解。這也體(ti) 現在日常語言的直覺之中：即便當我們(men) 在馬路邊遇到一個(ge) 完全陌生的人（可能是一生中僅(jin) 有的一次照麵），我們(men) 說的第一句話是“你好！”——他依然是作為(wei) 一個(ge) 人格存在，我們(men) 不會(hui) 說“它好！”——作為(wei) 完全對象化的、抽象的社會(hui) 關(guan) 係之節點。“陌生人”的陌生性（strangeness）總是相對於(yu) 熟悉性（familiarity）而言；即便是列維納斯主張的那種具有絕對他異性的他人，他也必須是相對於(yu) 一個(ge) “同一者”（the same）、一個(ge) “自我”（me）而言才成其為(wei) 有意義(yi) 的概念。故此，按照這種身體(ti) 視角來考察，儒家倫(lun) 理學說中的次第關(guan) 係（修身→齊家→治國→平天下）即便剖離其血緣論的解釋，其有效性依然成立。

另一方麵，趙汀陽認為(wei) 儒家倫(lun) 理植根於(yu) “有限的實踐條件和地方性語境”，因此它原則上不能成為(wei) 普遍有效的理論，它針對具體(ti) 場景中、具有不同身份的人格總是采取有所差別的解釋策略。而一種倫(lun) 理體(ti) 係的有效性就意味著它“能夠解釋任意一個(ge) 人與(yu) 陌生關(guan) 係的普遍原則”。[35]然則，按照上文的分析，如果我們(men) 對其中的“普遍性”做更嚴(yan) 格的界定，可以發現趙汀陽希望用一種“普遍的規則”來規定現代性社會(hui) ，這實質上是一種形而上學的越界。嚴(yan) 格來說，要滿足這種強的“普遍性”要求，意味著其中的“陌生人”被抽離了任何人格屬性的、成為(wei) 抽象社會(hui) 單元的個(ge) 體(ti) 。他們(men) 作為(wei) “符號化的類”，彼此之間才能保持一種同等的、一致的關(guan) 係（即任何人與(yu) 任意陌生人之間的關(guan) 係）。這種關(guan) 係就其實質而言是一種同質性的關(guan) 係，因為(wei) 它並不因為(wei) 某個(ge) 個(ge) 體(ti) 的身份、地位、性別、種族而有所差別。一方麵，這些人格屬性一開始就被普遍性的要求取消了；另一方麵，一旦將這些人格屬性考慮在內(nei) ，就意味著某種最低限度的“主體(ti) 性”、人格性被重新預設。故此，按照趙汀陽的設想，這種由“任何人與(yu) 任意陌生人”所組成的、普遍被定義(yi) 的社會(hui) ，實質上是一個(ge) 被抽離了具體(ti) 人格的社會(hui) ，人與(yu) 人之間的關(guan) 係本質上變成一種“它與(yu) 它”的關(guan) 係、而非一種人格間的“我與(yu) 你”的關(guan) 係。[36]換言之，如果趙汀陽欲圖以這種普遍被定義(yi) 的均質的社會(hui) 來代替生活世界中的社會(hui) ，那麽(me) 其結果是用一種抽象的觀念世界來取代了活生生的生活世界。一如上述，這種均質的社會(hui) 要麽(me) 是與(yu) “我”無關(guan) 的，要麽(me) 必須是回溯到基本的、由本己身體(ti) 之遠近所劃定的人際間關(guan) 係，否則談論一種抽象的普遍性則變得毫無意義(yi) 。

當然，這並不是否定在“私人領域”與(yu) “公共領域”之間做出區分，並且為(wei) 兩(liang) 個(ge) 領域找到或界定相對應的規則或德目（“私德”與(yu) “公德”）。就像陳少明所觀察到的，傳(chuan) 統儒家關(guan) 注家庭倫(lun) 理，而傳(chuan) 統的鄉(xiang) 土結構所限定的生活場域客觀上也限定了其人際間關(guan) 係是一種“熟人關(guan) 係”。但這種倫(lun) 理係統在麵對現代的陌生人社會(hui) 確實有其不足之處，其缺失之一在於(yu) 它沒有發展出一種基於(yu) “信任”與(yu) “規則”的契約型關(guan) 係。問題在於(yu) ，如果從(cong) 最基本的經驗出發，即一種基本的身體(ti) 經驗出發，我們(men) 的生活經驗就依然具有一種推己及人、由內(nei) 到外、由親(qin) 到疏的圈層結構。

本文嚐試基於(yu) 胡塞爾的身體(ti) 理論，從(cong) 身體(ti) 經驗出發對身體(ti) 的導向性空間做出進一步劃分，從(cong) 而說明身體(ti) 空間的圈層結構。就身體(ti) 經驗而言，身體(ti) 上的遠域原則上可以回溯到身體(ti) 上近域，我們(men) 對遠域中事物的理解也依賴於(yu) 對近域中事物的理解。由此，身體(ti) 之近域（家）的經驗構成了關(guan) 於(yu) 遠域（國、天下）之經驗的基礎。在此基礎上，我們(men) 可以回避基於(yu) 血緣的“親(qin) -疏”解釋，而是從(cong) 基本的身體(ti) 經驗來對陌生人、熟人、親(qin) 人之間的圈層關(guan) 係給出一種回溯性的說明：切近的熟悉性構成了理解陌生性的基礎，而陌生人原則上是可以被熟悉的他人。

注釋
 
[1] 參見趙汀陽：《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》2007年第4期；趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學學報》2007年第1期。
 
[2] 陳少明：《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時代》2016年第5期。
 
[3] 關於傳統儒家政治學說中的“身體隱喻”，參見黃俊傑：《東亞儒學史的新視野》，上海：華東師範大學出版社，2008年，第12章“古代儒家政治論中的‘身體隱喻思維’”。
 
[4] 張祥龍：《現象學如何進行儒學研究——論雙方方法論的親和性》，《浙江學刊》2020年第6期。
 
[5] 參見趙汀陽：《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》2007年第4期；趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學學報》2007年第1期；趙汀陽：《儒學第三期的三十年》，《開放時代》2008年第1期。
 
[6] 參見趙汀陽：《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》2007年第4期。
 
[7] 趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學學報》2007年第1期，第17頁。
 
[8] 費孝通：《鄉土中國》，北京：北京大學出版社，1998年，第34頁。
 
[9] 趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，第16頁。
 
[10] 趙汀陽：《儒學第三期的三十年》，《開放時代》2008年第1期，第52頁。
 
[11] 趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學學報》2007年第1期，第18頁。
 
[12] 需要注意的是，陳少明更多是在“公共領域”的意義上承認陌生人社會中規則的重要性，也強調在這種公共性的生活中“平等、理性、公正、信用”等人格屬性的重要性，並嚐試從儒家傳統的資源挖掘對應的價值要素。就此而言，本文的重構是對該文的進一步解讀，認為從“身體”視角出發，可以辯護儒家的“親親”觀念。
 
[13] 陳少明：《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時代》2016年第5期，第138頁。
 
[14] 同上，第133頁。
 
[15] 參見韓星：《論儒家的身體觀及其修身之道》，《哲學研究》2013年第3期。
 
[16] [美]杜維明：《修身》，郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第4卷，武漢：武漢出版社，2002年，第614-615頁。
 
[17] 陳立勝：《王陽明萬物一體論——從“身-體”的立場看》（修訂版），北京：北京燕山出版社，2018年，第294頁。
 
[18] 關於早期儒家的身體觀，參見楊儒賓：《儒家身體觀》，台北：（台灣）中央研究院文哲研究所籌備處，1999年。關於儒家身體所蘊含的宇宙論意涵，參見陳立勝：《王陽明萬物一體論》，上海：華東師範大學出版社，2008年。
 
[19] 對此，我們可以發現主流的儒學研究存在兩種解釋路徑：一是認為儒家所理解的“身”實質上“身心同一”或者“身心不二”的身，而且“修身”具有強烈的道德榜樣的作用，因此儒家的身體是一種“道德性身體”。由此，在修身à齊家à治國à平天下的次序中，家庭、國家、天下乃是基於特定的道德榜樣而被設想的社會單元。二是認為儒家所理解的“身”是由一種特殊的元素所構成的（“氣”），而氣貫萬物，人的身體與動物、植物、物件之間都分有了這種“氣”，故而人既能感知到身體的生命力（它是活體），也能因之感知到萬事萬物的生命力（一氣貫通、一體相關）。因此，就氣本論而言，儒家是“通過身體來構想自然和社會的”；換言之，“修身”“齊家”“治國”“平天下”在本質上是同構的，即最終是“萬物一體”。（參見黃俊傑：《東亞儒學史的新視野》，第12章“古代儒家政治論中的‘身體隱喻思維’”；陳立勝，《王陽明萬物一體論》，第294頁。）
 
[20] 陳立勝：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，北京：商務印書館，2019年，第24頁。
 
[21] 需要注意的是，按照楊儒賓的考察，早期儒家的身體觀乃是“形-氣-心”三位一體的統一，陳立勝在陽明心學的框架中將之進一步拓展為“心-身-性-理”四維通貫一體。因而，傳統儒家所言及的“身”就不僅是認知意義上的器官，而是被賦予了道德意涵的倫理對象。與之相對，胡塞爾對身體的考察更多是聚焦於其認識論的作用，而不涉及身體的道德意涵。
 
[22] 參見羅誌達：《具身性與交互主體性》，《中山大學學報》社會科學版2017年第3期。類似的，王陽明區分了兩種類型的“身體”：作為“一團血肉”的身體，以及作為“能視聽言動”的身體。後者作為活生生的身體，其基本特征乃是“知痛癢”，否則就成了字麵意義上的“麻木不仁”之體，即不能知痛癢的身體。雖然宋明儒大體上把這種“知痛癢”的能力歸結為“心”，比如“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也”（《傳習錄》）。但依本文的解釋，這個“知痛癢”的身體即是所有感知經驗中起到功能性作用的、具有自發性的身體。在這個意義上，如果身體的功能性作用因為疾病、創傷而消失、減弱了（不再知痛癢），那麽依賴於身體而展開的感知經驗也就停止或受挫了（不再能視聽言動）。（參見[明]王陽明撰：《傳習錄》，北京：線裝書局，2014年。）
 
[23] 本文引文按照《胡塞爾全集》（Husserliana）的引用格式，在卷數後標出全集頁碼。
 
[24] 此處恰恰可以看到胡塞爾身體理論與儒家身體理論的一個重要差別。對儒家而言，有本己身體而不斷地外推、擴展，進而達到一種本己身體與宇宙萬物之間相互感應、相互貫通的理想狀態，也即“其中任何一個單位受挫或受苦，其他的單位都會當下產生一體的‘震顫’與‘共鳴’”。就此而言，在儒家看來，由於宇宙萬物一氣貫通，彼此之間相互滲透、相互影響，因而本質上乃是同質的（homogeneous）。因此，在儒家“萬物一體”的同質性中，自我非但沒有被取消，反而被極大地擴展開來，由本己的小我而變為宇宙的大我；自我主動性非但不是變得不相關，而是成為天地之心的代表，以此為基礎才能視天地萬物如本己之一體，以至於“見善不啻若己出、見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺”。（參見陳立勝：《王陽明萬物一體論》，第272、87頁；[明]王陽明撰：《傳習錄》，第99頁。）
 
[25] 這實際上是胡塞爾對整個西方傳統基於視覺的感知分析的一個重要突破和創見：“一個隻有視覺感官的主體根本就不能具有一個顯現著的身體。我們不能說這個隻能看的主體‘看到了她的身體’，因為它作為身體的獨特性質對於她而言是欠缺的，乃至於這一‘身體’的自由移動也不能使之成為‘身體’。”（Hua 4/150）
 
[26] See Zhida Luo, “Motivating Empathy: The Problem of Bodily Similarity in Husserl’s Theory of Empathy”, Husserl Studies, vol.33, 2017, pp. 45-61.
 
[27] [明]王陽明撰：《傳習錄》，第79頁。
 
[28] See M. Ratcliffe, Feelings of Being: Phenomenology, Psychiatry and the Sense of Reality, Oxford: Oxford University Press, 2008.
 
[29] 陳少明：《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時代》2016年第5期，第138頁。
 
[30] 陳立勝：《王陽明萬物一體論》，第86、293頁。
 
[31] 同上，第298頁。
 
[32] 趙汀陽：《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》2007年第4期。
 
[33] 趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學學報》2007年第1期，第18頁。
 
[34] 同上，第16頁。
 
[35] 趙汀陽：《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》2007年第4期。
 
[36] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民大學出版社，1991年，第266頁。