儒佛分工模式批判與(yu) 《大學》經典地位的確立

作者：江求流（陝西師範大學哲學學院副教授）

來源：《華東(dong) 師範大學學報》（哲社版）2024年第4期

摘要：宋代新儒學的成立關(guan) 聯著儒家經典係統從(cong) 《五經》到《四書(shu) 》的轉變。這一轉變中，《大學》的地位變化最為(wei) 劇烈。《大學》升格運動的背景是儒家學者不滿於(yu) “以佛治心，以儒治世”的儒佛分工模式。基於(yu) 對這一模式的批判，儒家學者試圖重新開掘儒家的治心之學，並重建治心與(yu) 治世的關(guan) 聯，正是《大學》提供了一個(ge) 打通治心和治世的思想架構。故而，韓愈以來的諸多儒家學者重新發現和詮釋《大學》，最終經過朱子之手，《大學》被確定為(wei) 《四書(shu) 》之首，其經典地位得以確立。

宋代新儒學的成立關(guan) 聯著儒家經典係統從(cong) 《五經》到《四書(shu) 》的轉變，這一轉變與(yu) 朱子的工作密不可分。錢穆指出：“朱子融會(hui) 理學於(yu) 經學，又確定伊洛為(wei) 上承孔孟之道統，厥功之偉(wei) ，端在其定為(wei) ‘四子書(shu) ’，又為(wei) 之作《集注》與(yu) 《章句》……退《六經》於(yu) 《四書(shu) 》之後，必使學者先《四書(shu) 》後《六經》，更為(wei) 於(yu) 中國學術史上有旋乾轉坤之大力”。[1]《四書(shu) 》包括《大學》《中庸》《論語》《孟子》四部經典，四者在漢唐時期的地位雖各不相同，但都無法與(yu) 《五經》相比。在經-史-子的知識結構中，《論語》非“經”，但其地位卻僅(jin) 次於(yu) 《五經》，被《漢書(shu) ·藝文誌》放在《六藝略》中，位列《五經》之後；《孟子》則列在子部，其地位無法與(yu) 《論語》相比。盡管如此，《論語》《孟子》都獨立成書(shu) ，且在漢唐已有大量的注疏。[2]相比之下，《大學》《中庸》隻是《禮記》中的篇章，作為(wei) 解釋《五經》的“傳(chuan) 記”，而非獨立的經學文本。隨著南朝時期的戴顒、梁武帝蕭衍注解《中庸》，北宋高僧智圓（自號“中庸子”）和契嵩（撰有《中庸解》）借《中庸》傳(chuan) 播佛法[3]，《中庸》作為(wei) 獨立文本備受關(guan) 注，“在理學大行前已見重”[4]。《大學》到了晚唐才被韓愈、李翱重視[5]，北宋初年才真正從(cong) 《禮記》中獨立[6]，司馬光的《大學廣義(yi) 》被認為(wei) 是“有文獻記載的、最早將《大學》從(cong) 《禮記》中單獨提出加以詮釋的作品”[7]。不難看出在《四書(shu) 》中，“《大學》一篇的經典地位變化程度最為(wei) 劇烈”[8]。問題是，何以在唐宋時期，特別是到了以朱子為(wei) 代表的理學家那裏，《大學》突然具有了舉(ju) 足輕重的地位呢？回答這一問題，不可避免地會(hui) 涉及儒佛關(guan) 係，具體(ti) 而言，則與(yu) 儒家學者對儒佛分工模式[9]的反思密不可分。所謂儒佛分工的根本內(nei) 涵是在中華文明係統中，對儒、佛二教各自承擔的功能加以定位。儒家學者麵對的是“以佛治心、以儒治世”這一流行的儒佛分工模式，這一模式不僅(jin) 深層地關(guan) 涉到儒家在中華文明係統中的主體(ti) 性地位，而且直接影響了中華文明的“中華性”問題。在深層思想結構上，宋代新儒學興(xing) 起於(yu) 對這種儒佛分工模式的批判，而《大學》之所以能夠升格為(wei) 《四書(shu) 》之首，正在於(yu) 它能夠提供一種基於(yu) 儒學來安置治心與(yu) 治世的思想架構，從(cong) 而為(wei) 中華文明的主體(ti) 性予以擔保。

一  治心、治世與(yu) 儒佛分工

曆史地看，自傳(chuan) 入中國以來，佛教一直將其心性之學作為(wei) 傲視傳(chuan) 統儒學的資本[10]，在這一點上，唐代高僧宗密的觀點最具代表性。他一方麵承認“孔、老、釋迦皆是聖人”，另一方麵又不無驕傲地宣稱：“策萬(wan) 行，懲惡勸善，同歸於(yu) 治，則三教皆可遵行；推萬(wan) 法，窮理盡性，至於(yu) 本源，則佛教方為(wei) 決(jue) 了。”[11]與(yu) 此相對，儒學給人的印象則是長於(yu) 社會(hui) 治理，而短於(yu) 心性之學。宗密的觀點其來有自，如南朝劉宋的宗炳認為(wei) ，“俗儒所編，專(zhuan) 在治跡”[12]；謝靈運則強調：“《六經》典文，本在濟俗為(wei) 治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經為(wei) 指南耶？”[13]謝靈運之說，本質上是對儒佛二教功能的定位。根據這一定位，儒家不過是政治治理的工具，佛教才能解決(jue) 精神棲居的深層次問題。同時期的宋文帝進一步認為(wei) ，“若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫複何事”[14]，一旦人人信佛，精神問題得以解決(jue) ，社會(hui) 政治問題則不待儒家，這意味著儒家的功能可以被取代。明確提出儒佛分工的是北宋的契嵩，按照他的說法，儒佛雖“同歸乎治”而治法不同：就治理方式言，儒家有為(wei) 而佛教無為(wei) ；就治理內(nei) 容言，“有為(wei) 者以治世，無為(wei) 者以治心”，由此得出的結論是“治世者，非儒不可也；治出世者，非佛亦不可也。”[15]一方麵，儒家在“治世”層麵具有不可替代的地位；另一方麵，佛教在“治心”層麵的作用也不可被替代。而在契嵩看來，“治心”關(guan) 聯著“治出世”，在價(jia) 值和地位上高於(yu) “治世”。可見，以儒佛分工的方式處理儒佛關(guan) 係是佛教的一貫主張，而這一分工的核心是“以佛治心、以儒治世”。

“以佛治心、以儒治世”的分工模式是由佛教學者提出的，但當其被統治階層接受後，則被進一步強化。宋代統治者處理儒佛關(guan) 係與(yu) 地位的原則基本是以上述儒佛分工模式為(wei) 依據的。《續資治通鑒長編》記載，趙普曾對宋太宗說：“陛下以堯、舜之道治世，以如來之行修心。”[16]這一方麵可以看作對宋太宗的奉承之詞，另一方麵也體(ti) 現了宋太宗處理儒佛關(guan) 係的原則。在宋真宗那裏，這一原則得到了明確的繼承：宋真宗曾作《感應論》，指出“釋氏戒律之書(shu) ，與(yu) 周孔荀孟跡異而道同。大指勸人為(wei) 善，禁人之惡”[17]。宋真宗這裏的意圖顯然是要提高佛教的政治地位。他還進一步明確提出了儒釋道三教分工並立的思想：“以佛修心，以道養(yang) 生，以儒治世可也。”[18]可見，就儒佛關(guan) 係而言，真宗明確地接受了“以佛治心、以儒治世”這一分工模式。

南宋的宋孝宗則進一步繼承北宋家法，他專(zhuan) 門撰寫(xie) 《三教論》[19]，用“以佛修心，以道養(yang) 生，以儒治世”接續宋真宗的三教分工思想，意在表明儒釋道三教各有所長：佛教的長處在於(yu) “修心”、道教的長處在於(yu) “養(yang) 生”，而儒家的長處在於(yu) “治世”。就儒佛關(guan) 係而言，這一論述的關(guan) 鍵在於(yu) ，被肯定的是儒家在“治世”方麵不可替代的地位，但同時被否定的則是儒家的“修心”功能。正如李四龍所指出，宋孝宗的這一論斷“以功能的社會(hui) 分工為(wei) 基本形式”區分儒佛，“儒家的主要功能當然是‘治世’，它是一種治理國家的意識形態，確立了中國傳(chuan) 統社會(hui) 的禮儀(yi) 規範與(yu) 典章製度。……而佛教的功能主要是‘治心’，在消除煩惱的心性修養(yang) 方麵，有著明顯的優(you) 勢”。[20]概言之，就儒佛在文明係統中的功能而言，宋孝宗明確將二者定位為(wei) “治心”和“治世”。

如前所論，佛教自傳(chuan) 入中國以來即以擅長心性之學傲視儒家，而當“以佛治心、以儒治世”的儒佛分工模式被統治階層接受並強化之後，儒佛在他們(men) 心目中的地位表麵上是平等的，實質上儒家的地位則是低於(yu) 佛教的。[21]如果考慮到秦漢之後，中國政治陽儒陰法的特點，儒家實際上也就成為(wei) 統治階層裝點門麵的東(dong) 西。因此，這一對儒佛分工與(yu) 儒家地位的定位，對儒家學者而言，具有很強的刺激性。這就決(jue) 定了以理學麵目出現的新儒學必然以治心之學或心性之學為(wei) 核心。正如葉適所言：理學家“大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此”。[22]實際上，儒家治心之學的重新開掘，正是為(wei) 了應對佛教的挑戰，而其突破口則是《大學》。

二   儒家治心之學的發現與(yu) 《大學》的升格

從(cong) 學術史看，作為(wei) 理學思潮的先驅，韓愈正是為(wei) 了批判佛教而發現了《大學》的獨特意義(yi) 。在《原道》這一辟佛檄文中，他雖未直接提到《大學》之名，但所引用的“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”，正是《大學》的核心內(nei) 容。對韓愈而言，這段文字構成了儒佛之辨的根本所在。其一，在他看來，《大學》的“正心誠意”實質上是儒家治心之學的核心表達，因此，韓愈借助這段文字來強調儒家本來就有治心之學的傳(chuan) 統。其二，韓愈在這裏采用了一種策略性的論述，他一方麵接受了佛教的觀點，將其功能定位為(wei) “治心”，但另一方麵，又強調佛教的治心之學是有問題的：佛教雖能治心，但其治心的過程是“外天下國家”的，其後果將導致“滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。[23]一旦治心被引入去天下化、去國家化、去人倫(lun) 化的取向，則其治心便是以從(cong) 身、家、國、天下逃離的方式達到“出世”的目的，最終必然削弱甚至取消政治社會(hui) 的根本秩序。韓愈的這一判斷對佛教還是有一定的震懾作用的，因為(wei) 統治階層如果認識到佛教心學具有如此嚴(yan) 重的後果，那麽(me) 他們(men) 對佛教的態度將會(hui) 有很大的轉變。其三，韓愈的特別之處在於(yu) ，他指出儒家不僅(jin) 有治心之學，而且儒家的治心之學與(yu) 佛教有很大的差異，它“將以有為(wei) 也”。韓愈意在強調，儒家不僅(jin) 僅(jin) 能夠治心，還能夠基於(yu) 治心而通達治世。這其實是說，佛教的治心在最深層次關(guan) 聯著對治世的否定，而在儒家那裏，治心與(yu) 治世則是相互成就而不是彼此否定的；《大學》作為(wei) 儒家思想的重要文本，其“八條目”恰恰將治心與(yu) 治世視為(wei) 一個(ge) 相互支撐、不可分離的結構整體(ti) 。韓愈對儒佛分工的流行觀點的批判，正是以《大學》為(wei) 思想基礎的。在這個(ge) 意義(yi) 上，當韓愈重新發現儒家治心之學時，實際上也發現了《大學》的獨特價(jia) 值。

韓愈的弟子李翱則明確提到《大學》之名，並強調按照《大學》的工夫次第可以實現“知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平”[24]。李翱雖不像韓愈那樣明確批判佛教，但他對《大學》的重視與(yu) 韓愈的問題意識是一致的。在他看來，《大學》不僅(jin) 具有“誠意正心”的心性工夫，而且可以為(wei) 齊家、治國、平天下提供基礎。換言之，與(yu) 韓愈一樣，李翱認為(wei) 《大學》不僅(jin) 有治心之學，而且其治心之學與(yu) 治世之學相通，因此，儒學的治世之學並不需要佛教治心之學來補充。

前文提到，北宋的司馬光是第一位將《大學》從(cong) 《禮記》中單獨拎出並進行注釋的學者。司馬光明確將治心之學看作學問的最高形態：“學者所以求治心也，學雖多而心不治，安以學為(wei) ？”[25]他進一步將治心之學看作君子之學的根本所在：“小人治跡，君子治心。”[26]司馬光之所以重視《大學》，是因為(wei) 《大學》內(nei) 含一套治心之學。在解釋“致知在格物”時，他首先指出“人之情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實多，何哉？皆物誘之也，物迫之也”[27]。這是心性層麵的問題。接著，他強調《大學》可以為(wei) 這一問題的解決(jue) 提供依據：“《大學》曰：致知在格物，格猶捍也，禦也，能捍禦外物，然後能知至道矣。”他進一步指出，如果按照《大學》的治心工夫，“誠意以行之、正心以處之、修身以帥之，則天下國家何為(wei) 而不治哉”。[28]雖然司馬光對“致知在格物”的具體(ti) 詮釋後來遭到朱子的激烈批判[29]，但他與(yu) 韓愈、李翱一樣，都在《大學》那裏發現了一種可以為(wei) 齊家、治國、平天下提供內(nei) 在基礎的治心之學。總而言之，對司馬光來說，《大學》的“誠意正心”正是儒家治心之學的根本方式。

上述梳理表明，無論是在激烈批判佛教的韓愈那裏，還是在相對溫和的李翱、司馬光那裏，出於(yu) 對抗佛教治心之學的需要，他們(men) 重新發現了《大學》所固有的治心之學。正是在這一過程中，《大學》得以從(cong) 《禮記》的眾(zhong) 多篇章中脫穎而出，不僅(jin) 作為(wei) 獨立的文本被對待，而且後來還被列為(wei) 《四書(shu) 》之首。因此，儒家治心之學的發現與(yu) 開掘的過程同時也是《大學》升格的過程。

三   《大學》經典地位的確立

從(cong) 韓愈到司馬光，不少儒者都在努力開掘儒家治心之學，但他們(men) 都沒有明確批判“以佛治心、以儒治世”的儒佛分工模式。到了南宋，隨著宋孝宗《三教論》的問世，儒家學者受到更大的刺激，他們(men) 開始明確批判流行的儒佛分工模式。實際上，《三教論》甫一出世就遭到參知政事史浩的質疑。史浩認為(wei) ，即便要會(hui) 通三教，也必須以儒為(wei) 主，使釋道“歸於(yu) 儒宗”，而宋孝宗的“以佛修心，以道養(yang) 生，以儒治世”意味著三教之間沒有主次分別。無差別地對待三教，實際上是放棄了儒學的主導地位，作為(wei) 君主若放棄儒學的主導地位，實際上也就放棄了“帝王傳(chuan) 道之宗”，從(cong) 而也就不可能接續曆代聖王的“道統”了。[30]“道統”意味著文明整體(ti) 的精神連續性，這種精神連續性超越了王朝代謝和具體(ti) 社會(hui) ，它型構著中華文明的“中華性”。在這個(ge) 語境中，放棄儒學的主導地位，與(yu) 道統的否定一樣，等於(yu) 放棄了中華文明的主體(ti) 性。

宋孝宗《三教論》的核心是確立三教之間的分工，其中道教的地位是次要的，重點是儒佛分工。史浩也將批判的重點著眼於(yu) 此，而其理論依據則是《大學》。他說：“《大學》之道，自物格、知至而至於(yu) 天下平，可以修心，可以養(yang) 生，可以治世，無所處而不當矣，又何假釋老之說邪？”[31]通過引入《大學》，史浩意在向宋孝宗強調，儒學的功能並不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) “治世”，《大學》的“三綱領”“八條目”已經涵蓋了“修心”“養(yang) 生”與(yu) “治世”等不同功能，而且已經形成一個(ge) 完整的係統，並不需要佛道二教來補充。不難理解，史浩之所以如此反對宋孝宗的三教分工原則，根本原因就在於(yu) ，這一分工的核心是“以儒治世、以佛治心”，而在他看來，這一分工模式是與(yu) 《大學》相悖的。事實上，以《大學》“正心誠意”之說開導皇帝是北宋以來的重要現象，範育曾勸宋神宗“用《大學》誠意、正心以治天下”，呂希哲勸導宋哲宗“修身以正心誠意為(wei) 主”，範祖禹擔任經筵講官時進講每及“人主正心修身之要”。[32]……這些事實表明，基於(yu) 《大學》的思想結構來批判流俗的儒佛分工模式，構成了宋代儒家學者的集體(ti) 事業(ye) 。

不過，史浩等人的批判並沒有抵達問題的根本。這是因為(wei) ，“以儒治世、以佛治心”之所以被統治階層重視，是由他們(men) 對治心之學的特殊需求決(jue) 定的。他們(men) 在日理萬(wan) 機的政治治理活動之餘(yu) ，對治心之學有著特殊的、急切的需求，而儒學卻不能滿足這一需求。因此他們(men) 需要在儒學之外尋求資源，而宣稱“治出世者，非佛亦不可”的佛教，則恰恰為(wei) 他們(men) 提供了可能。具體(ti) 到宋孝宗，他內(nei) 心中最真切的渴望是收複中原、中興(xing) 趙氏江山。但現實的艱難使他的內(nei) 心充滿了苦惱和不安，這決(jue) 定了他非常需要某種具有神秘色彩的精神力量的幫助。[33]對他而言，隻有宣揚能夠明心見性、解脫煩惱的佛教才可以滿足這一心理需要。因此，當史浩告訴宋孝宗，儒家的《大學》已經具備了佛教所能提供的治心之學時，宋孝宗顯然並沒有真正信服。由此可見，要想讓儒家的治心之學真正得到統治階層的認可，必須完成兩(liang) 個(ge) 方麵的工作：一要從(cong) 消極層麵上破除統治階層對佛教的信任，指出佛教的治心之學並不能為(wei) 他們(men) 的建功立業(ye) 提供擔保；二要在積極層麵樹立統治階層對儒家的信心，論證儒家的治心之學如何能夠為(wei) 治世的目標提供擔保。朱子的批判正是從(cong) 以上兩(liang) 方麵入手的。

朱子的工作集中體(ti) 現在他的《戊申封事》中。這篇封事長達萬(wan) 言，雖涉及道教，但核心仍是儒佛異同與(yu) 儒佛分工問題。朱子首先概括了宋孝宗對儒家與(yu) 佛教的看法，即佛教有“識心見性”之妙，而儒家不過是一些“常談死法”。這一分析非常敏銳地切中了宋孝宗內(nei) 心的隱微之處，即他對“明心見性”這一神秘的精神力量的渴望。緊接著，朱子進一步指出了儒家與(yu) 佛教的根本差異：“此以性命為(wei) 真實，而彼以性命為(wei) 空虛。”這種學理層麵的巨大差異，實際上會(hui) 導致修習(xi) 儒學與(yu) 修習(xi) 佛學具有根本不同的效果：“自吾之說而修之，則體(ti) 用一原，顯微無間，而治心、修身、齊家、治國，無一事之非理。由彼之說，則其本末橫分，中外斷絕，雖有所謂朗澈靈通、虛靜明妙者，而無所救於(yu) 滅理亂(luan) 倫(lun) 之罪、顛倒運用之失也。”不難看出，朱子明確地從(cong) 功能分工層麵來討論儒佛的差異。值得注意的是，朱子並沒有直接否定佛教具有“朗澈靈通、虛靜明妙”的特點，換言之，就治心而言，佛教在實質層麵也有一定的意義(yi) 和效果，但問題的關(guan) 鍵在於(yu) ，這種內(nei) 在的精神受用並不能在實質層麵上促進“治世”。而“治世”在宋孝宗那裏，不僅(jin) 與(yu) 收複中原、中興(xing) 趙氏的熱切渴望密不可分，更是任何一個(ge) 政治主體(ti) 的“職分之所當為(wei) ”。[34]朱子這一分析的要害在於(yu) ，他指出儒家在“治心、修身、齊家、治國”等不同層麵具有一貫性，“體(ti) 用一原，顯微無間”，因此，儒家的治心與(yu) 修身可以為(wei) 齊家與(yu) 治國奠定基礎。然而，佛教即便在治心、修身上會(hui) 有些用處，也並不能為(wei) 治世提供基礎，更進一步還會(hui) 導致內(nei) 在的治心、修身與(yu) 外在的治世之間的斷裂，即“本末橫分，中外斷絕”。既然治世是政治主體(ti) 的“職分之所當為(wei) ”，那麽(me) 任何無法為(wei) 治世提供基礎的修身與(yu) 治心的方式都應該放棄。因此，朱子明確反對“分治心、治身、治人以為(wei) 三術”。[35]不難看到，他試圖表明，三教分工，特別是儒佛分工的模式並不能真正安頓政治主體(ti) 治心與(yu) 治世的雙重願望。

朱子的以上論述，可以看作他對曆史上關(guan) 於(yu) 儒佛分工模式的反思與(yu) 批判的總結，而他的這一工作同樣以《大學》為(wei) 基礎。由此不難理解《大學》在朱子思想體(ti) 係中的重要性。在《大學章句序》中，朱子指出《大學》的特點在於(yu) ：“外有以極其規模之大，而內(nei) 有以盡其節目之詳者也。”[36]“外有以極其規模之大”，強調的是《大學》並不僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 佛教式的心性領域，而是以“身-家-國－天下”這一儒家的總體(ti) 秩序結構為(wei) 關(guan) 懷，表明儒家以治世為(wei) 根本；“內(nei) 有以盡其節目之詳”，是指《大學》的工夫涉及格物、致知、誠意、正心等多個(ge) 環節，而在朱子那裏，格物隻是下手工夫，核心是誠意正心的治心工夫。[37]因此，《大學》不僅(jin) 能夠提供治心的工夫，而且內(nei) 在“節目”與(yu) 外在“規模”是密切配合的，從(cong) 而它不僅(jin) 可以治心，而且還可以避免“治心而外天下國家”。可以說，正是出於(yu) 對抗佛教尤其是批判儒佛分工模式的需要，朱子一再強調《大學》的重要性：“學問須以《大學》為(wei) 先”[38]，“某要人先讀《大學》，以定其規模”[39]，“務講學者，固不可不急於(yu) 《四書(shu) 》，而讀《四書(shu) 》者，又不可不先於(yu) 《大學》”[40]，從(cong) 而明確地把《大學》提到了《四書(shu) 》之首的地位，確立了《大學》在《四書(shu) 》這一新經典係統中的首要地位。

四   餘(yu) 論

基於(yu) 對“以儒治世、以佛治心”的儒佛分工模式的反思與(yu) 批判，儒家學者通過對《大學》的重新發現與(yu) 闡釋，發展了儒家的治心之學。相對於(yu) 先秦漢唐的儒學，理學更加注重心性論層麵的建樹。在當代的學術研究中，程朱理學往往被看作是與(yu) 陸王心學相異的學術形態，從(cong) 而有理學與(yu) 心學的命名。然而，二程斷言：“聖賢千言萬(wan) 語，隻是欲人將已放之心，約之使反，複入身來，自能尋向上去，下學而上達也。”[41]朱子也說：“聖賢千言萬(wan) 語，隻要人不失其本心。”[42]在這一意義(yi) 上，可以說心學是程朱理學的核心向度。但相對於(yu) 陸王心學而言，程朱理學，特別是朱子學，在發展儒家治心之學的同時，非常強調重建儒家治世之學，這是因為(wei) 它深懷陷於(yu) “治心而外天下國家”的警惕，這尤其體(ti) 現在朱子對《大學》格物工夫的強調上。[43]朱子學的格物工夫以經典閱讀為(wei) 基本方式，其目的在於(yu) 認識經典文本中所包含的“事物始終，古今得失，修己治人之術”[44]。換言之，格物工夫實質上是通過研讀經典的方式，認識和把握政治治理的曆史經驗及其背後的規律性，為(wei) 以政治治理實踐為(wei) 核心的“治世”活動提供指導，從(cong) 而避免“治世”活動陷入“恃其聰明，率意妄作”[45]的盲目之中。

實際上，朱子之所以特別重視《大學》，正是因為(wei) 《大學》提供的學術格局，很好地解決(jue) 了治心與(yu) 治世的割裂問題，實現了內(nei) 聖與(yu) 外王的統一。[46]分析地看，在朱子那裏，以“誠意正心”為(wei) 核心的“治心”工夫，解決(jue) 的是“治世”的正當性問題，而格物工夫解決(jue) 的是治世的有效性的問題，其最終的目標是通過“治心”與(yu) “治世”的雙重工夫，培養(yang) 健全的政治主體(ti) 與(yu) 教化主體(ti) ，並進一步為(wei) “秩序重建”這一理學的“儒家的整體(ti) 規劃”[47]提供主體(ti) 性層麵的擔保。

注釋
 
[1]錢穆：《朱子的四書學》，《朱子新學案》（四），北京：九州出版社，2011年，第238-239頁。值得注意的是，著名學者楊儒賓曾提出“新五經”之說（參見氏著：《從〈五經〉到〈新五經〉》，上海：上海古籍出版社，2019年），但不可否認的是，由於朱子的《四書章句集注》在後世被作為科舉考試的標準，《四書》作為一個整體取代《五經》更具有象征意義。
 
[2]參見唐明貴：《論語學史》，北京：中國社會科學出版社，2009年；李峻岫：《唐代三家〈孟子〉注考論》，北京大學《儒藏》編纂中心編：《儒家典籍與思想研究》第2輯，北京：北京大學出版社，2010年，第241頁。
 
[3]陳來：《〈中庸〉的地位、影響與曆史詮釋》，《東嶽論叢》2018年第11期，第46頁。由此可見，《中庸》在宋代理學思潮中被重視，應該與佛教對《中庸》的重視有密切的關係。
 
[4]錢穆：《朱子的四書學》，《朱子新學案》（四），第189頁。
 
[5]韓愈、李翱對《大學》的引用與闡釋詳後。
 
[6]史載，宋仁宗時，王堯臣及第，賜《中庸》；呂臻及第，賜《大學》。清人徐文靖指出，仁宗“於《戴記》中表章此二篇，以風厲儒臣，是以開《四書》之端。”見徐文靖：《管城碩記》，北京：中華書局，1998年，第243頁。
 
[7]劉依平：《〈大學〉經典地位的確立與宋代理學的關係》，《現代哲學》2012年第6期，第123頁。清人朱彝尊業已指出：“取《大學》於《戴記》，講說而專行之，實自溫公始。”參見氏著：《經義考》，北京：中華書局，1998年，第813頁。
 
[8]劉依平：《〈大學〉經典地位的確立與宋代理學的關係》，《現代哲學》2012年第6期，第122頁。
 
[9]“儒佛分工”這一表述借自佛教學者李四龍教授。參見李四龍：《論儒釋道“三教合流”的類型》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2011年第2期，第42頁。
 
[10]參見陳植鍔：《北宋文化史述論》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第341頁。
 
[11]宗密：《華嚴原人論·序》，轉引自石峻等編：《中國佛教思想資料選編》（三），北京：中華書局，2014年，第387頁。
 
[12]宗炳：《明佛論》，參見僧佑編撰：《弘明集》，北京：中華書局，2011年，第128頁。
 
[13][14]何尚之：《答宋文皇帝讚揚佛教事》，參見僧佑編撰：《弘明集》，第296頁；第296頁。
 
[15]契嵩：《寂子解》，參見氏著：《鐔津文集》，上海：上海古籍出版社，2016年，第149-150頁。
 
[16]李燾：《續資治通鑒長編》卷24，北京：中華書局，2004年，第554頁。
 
[17]誌磐：《佛祖統紀》卷47，《大正藏》第49冊，第402頁上。
 
[18]參見李心傳：《建炎以來朝野雜記》卷3，徐規點校，北京：中華書局，2000年，第544頁。
 
[19]參見誌磐：《佛祖統紀》卷47，《大正藏》第49冊，第429頁下-430頁上。
 
[20]李四龍：《論儒釋道“三教合流”的類型》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2011年第2期，第44頁。
 
[21]朱子即發現統治者們實際上“以儒者之學為最下”，參見朱熹：《戊申封事》，《朱文公文集》卷11，朱傑人等主編：《朱子全書》第20冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第612頁。
 
[22]黃宗羲：《水心學案》（上），《宋元學案》卷54，《黃宗羲全集》第5冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第117-118頁。
 
[23]參見韓愈：《韓昌黎文集校注》上冊，馬其昶校注、馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第18-19頁。
 
[24]李翱：《李翱集》，蘭州：甘肅人民出版社，1992年，第11頁。
 
[25][26]司馬光：《迂書》，《司馬光集》第3冊，李文澤、霞紹暉校點，成都：四川大學出版社，2010年，第1 511頁；第1 511頁。
 
[27][28]司馬光：《致知在格物論》，《司馬光集》第3冊，第1 449頁；第1 450頁。
 
[29]參見朱熹：《四書或問》，朱傑人等主編：《朱子全書》第6冊，第529頁。
 
[30][31]參見李心傳：《原道辨易名三教論》，《建炎以來朝野雜記》乙集卷三，徐規點校，北京：中華書局，2000年，第544頁；第544頁。
 
[32]引文分別出自《宋史》第29冊卷303《範育傳》、第31冊卷336《呂希哲傳》、第31冊卷337《範祖禹傳》，北京：中華書局，2000年，第10050、10778、10795頁。
 
[33]從個人生命成長史的特殊經曆看，宋孝宗以養子的身份入宮，導致他在成長的過程中一直存在著嚴重的心理危機。而當其繼承皇位後，又麵臨著內外交困的政治社會現實，更進一步加深了他的心理危機。這也促使他試圖調動包括佛教、道教在內的一切宗教和文化資源來增強自身的精神力量。關於宋孝宗的生平事跡，參見《宋史》第3冊卷33－卷35，第615-665頁。
 
[34][36]朱熹：《大學章句序》，《四書章句集注》，朱傑人等主編：《朱子全書》第6冊，第13頁；第14頁。
 
[35]以上引文參見朱熹：《戊申封事》，《朱文公文集》卷11，朱傑人等主編：《朱子全書》第20冊，第611-612頁。
 
[37]在朱子看來“格物是夢覺關”，但“誠意是人鬼關”（見朱熹：《朱子語類》卷15，朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，第480頁），顯然誠意工夫更為關鍵。
 
[38][39]朱熹：《朱子語類》卷14，朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，第419頁；第419頁。
 
[40]朱熹：《四書或問》，朱傑人等主編：《朱子全書》第6冊，第515頁。
 
[41]程顥、程頤：《二程集》上冊，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第5頁。
 
[42]朱熹：《朱子語類》卷12，朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，第358頁。
 
[43]參見江求流：《格物致知與政治治理的基本準則》，《集美大學學報（哲社版）》2017年第2期，第10頁。
 
[44][45]朱熹：《四書章句集注》，朱傑人等主編：《朱子全書》第6冊，第795頁；第795頁。
 
[46]“治心”與“治世”在儒學的固有語境中也就是“內聖”與“外王”，在這一意義上也不難發現，朱子將《大學》納入《四書》這一新經典體係，是因為《大學》為“內聖”與“外王”的貫通提供了思想基礎。當然，關於儒家思想中內聖與外王的內涵及其關係，學界有不同的理解（參見陳贇：《“內聖外王”與中國思想中的秩序結構》，江暢主編：《政治哲學研究》第2輯，北京：社會科學文獻出版社，2024年，第83頁），但對理學家們而言，以“內聖”為“外王”提供基礎，則是主流的理解。
 
[47]類似於柏拉圖將城邦秩序建立在靈魂秩序之上，理學家們雖然側重於心性秩序的重建，但其重建心性秩序的目的，正是要為重建社會政治秩序提供基礎。