心齋與(yu) 素王：《莊子·人間世》的春秋微言

作者：柯小剛

來源：《新經學》第十三輯，鄧秉文主編，上海人民出版社，2024年

時間：孔子二五七五年歲次甲辰六月廿四日甲午

          耶穌2024年7月29日

《莊子·人間世》有可能是一篇隱秘的《春秋》心史。《春秋》公羊傳(chuan) 的結尾，孔子有三歎：“顏淵死，子曰：噫，天喪(sang) 予。子路死，子曰：噫，天祝予（何休注：祝，斷也）。西狩獲麟，子曰：吾道窮矣。”人間世亂(luan) ，麟來不時。孔子見西狩獲麟，仿佛見到自己這一生不合時宜的征象，故連歎“孰為(wei) 來哉，孰為(wei) 來哉”而“反袂拭麵涕粘袍”。這可能是關(guan) 於(yu) 孔子生平的記述中最令人動容的一刻，而《人間世》的書(shu) 寫(xie) ，乃至全部《莊子》的寫(xie) 作，可能都回響在這一刻的永恒憂思之中。如果不是因為(wei) 見麟而自見其道、自歎其窮，很難解釋為(wei) 什麽(me) 在歎麟之悲中包含喪(sang) 顏回、子路之痛。如果不是在“鳳兮鳳兮，何如德之衰也”的楚狂歌聲中回味《人間世》的開頭，很難聽到孔顏心齋對話中“聽之以氣”的微言。

《人間世》開頭的孔顏對話是以衛國之亂(luan) 為(wei) 背景的寓言，後麵又講了一個(ge) “顏闔將傅衛太子”的寓言，亦以即將發生的衛亂(luan) 為(wei) 背景。即使中間插入的葉公子高使齊寓言雖然不直接關(guan) 涉衛國，但也從(cong) 側(ce) 麵反映了衛國夾在齊楚大國之間的兩(liang) 難處境。其實，夾在四麵大國之間的不隻有衛、葉，更有孔子曾被困其間的陳、蔡，以及孔子淵源所自的魯、宋，甚至還有周天子的被夾在夾縫中名存實亡的天下中國。《春秋公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：“南夷與(yu) 北狄交，中國不絕若線”（僖公四年傳(chuan) ）。《人間世》所謂“間”的困境，正是中國之為(wei) 中國、天下之為(wei) 天下的困境。

從(cong) 《詩經·國風》的編排可知，衛之於(yu) 孔子並不是一個(ge) 普通的諸侯國，而是可觀殷周兩(liang) 代禮樂(le) 教化、文明興(xing) 衰的關(guan) 鍵。《邶》《鄘》《衛》皆衛詩，體(ti) 量龐大而居十五國風之首。蒯聵與(yu) 輒父子爭(zheng) 國之亂(luan) 不隻是一場普通的繼嗣之爭(zheng) ，而且是整個(ge) 春秋時代禮崩樂(le) 壞的典型象征。西狩獲麟前後的年月中，最突出的諸侯之亂(luan) 就是衛亂(luan) 。所以，《人間世》開頭的孔顏對話和顏闔傅衛寓言，或許不是隨意編排的故事，而是深深關(guan) 聯著孔子晚年對衛國之亂(luan) 的牽掛，以及通過衛國的命運而關(guan) 聯著的天下之思。通過《人間世》及《莊子》相關(guan) 篇章的閱讀，也許可以找到莊子寓言與(yu) 《春秋》微言的某種關(guan) 聯。

西狩獲麟的第二年，子路在衛國之亂(luan) 中結纓正冠而死。但在《人間世》的開頭，不是子路，而是顏回向孔子請纓，想要去救衛國之亂(luan) 。莊子的筆法自然不必征實，不過寓言而已。然而，寓言之為(wei) 寓言，正如《春秋》托義(yi) 的書(shu) 法，必有所寓含、有所取義(yi) 、有所寄托。此處莊子以顏回代子路請纓向衛，或許是莊子揣測孔子最後的遺恨，寄希望於(yu) 顏回，張三世於(yu) 未來，平天下於(yu) 後世的微言？不然，朝向衛亂(luan) 的子路為(wei) 什麽(me) 換成顏回？而逝去的顏回為(wei) 什麽(me) 還活在心齋救衛的對話中？

本來，在《論語》中，通三統而平天下的希望就是寄托在顏回身上：“顏淵問為(wei) 邦，子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。樂(le) 則韶舞，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《衛靈公》）“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”是通夏商周三統，“樂(le) 則韶舞”是複性之原古而平天下，“放鄭聲、遠佞人”是針對人間世的教化策略。

如同莊子“人間世”的命名，《論語》和《春秋》的政教思想同樣運行在“人間”與(yu) “世”的張力之中。“人間”就是這個(ge) 當代的人間，即每一個(ge) 時代所當的那個(ge) 時代的人間。“人間”更多是現成的空間平列，尚未展開其時間和世代的深度；而“世”則是未來，更是原古——天性所出的原古，天性所向的未來。此“原古”或“原初之古”正如《人間世》心齋對話的結尾，孔子把“聽之以氣”的心齋上溯到伏羲、禹、舜等上古聖王的原古，更上溯到“萬(wan) 物之化”的原古（“是萬(wan) 物之化也，禹、舜之所紐也，伏羲、幾蘧之所行終”），從(cong) 而表明心齋之術並非某種私人性的主體(ti) 狀態，而是存心養(yang) 性以知天的修身工夫，以及天人相與(yu) 、古今通變、“世”以開“間”的人間政教之道。

然而，當《人間世》的孔子對顏回講心齋以對衛亂(luan) 的時候，在現實人間發生的事情，卻隻是《春秋公羊傳(chuan) 》結尾的孔子三歎所反映的悲涼無奈。《人間世》孔顏心齋的乘物遊心，與(yu) 《春秋》所載的禮崩樂(le) 壞，構成了一種反襯和應答。在《人間世》中欲赴衛亂(luan) 而習(xi) 心齋的顏回實際上飲恨而終，未能實現老師寄予其身的平天下之望而溘然長逝；而子路不聞心齋之義(yi) 而英勇赴衛，結纓正冠而死，標誌著一個(ge) 時代的終結；而麟見於(yu) 魯，為(wei) 人所獲，於(yu) 世不宜，而孔子因之痛哭流涕而思及顏回、子路之死，歎道之窮、世之亂(luan) 、天之絕人。麟兮麟兮，孰為(wei) 來哉，孰為(wei) 來哉！鳳兮鳳兮，何如德之衰也！《春秋》之麟，《人間世》之鳳，何其同調也！

子路之死，幾乎就是《人間世》中孔子告誡顏回的“必死於(yu) 暴人之前”的種種可能性的實際案例。《人間世》孔顏對話的寫(xie) 作，很可能是莊子體(ti) 會(hui) 孔子的獲麟之悲，總結子路之死的經驗教訓，同時寄希望於(yu) 一個(ge) 能“聽之以氣”的顏回以心齋治國平天下的微言。如果不是子路而是顏回去救衛亂(luan) ，如果這世上還有一個(ge) 顏回可以去救衛亂(luan) ，那這個(ge) 暴亂(luan) 的人間或許還能上接“萬(wan) 物之化”和伏羲禹舜的原古之世，以及下開萬(wan) 世太平的未來之世。誠能如此，則當下“人間”之“間”亦可以“有間”而供人遊刃有餘(yu) 矣。

聽之以氣，書(shu) 之以氣

“聽之以氣”是孔子教導顏回心齋的關(guan) 鍵。心齋難知，但氣並不神秘。在《莊子》和《春秋》的開篇，氣都出現在最顯眼的地方。在《逍遙遊》的開篇，鯤鵬之化是氣化的寓言，大鵬所見“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”是氣化之象，“乘天地之正而禦六氣之辯”是氣化的工夫。至於(yu) 《春秋》，則開篇曰：“元年春王正月”，何休注雲(yun) ：“變一為(wei) 元，元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上無所係而使春係之也”，是以氣化開啟《春秋》王道之始。

其實，春秋本身就是氣，四時之氣。《春秋》無事亦書(shu) “春正月”（如桓公十二年）“夏四月”（如文公八年）“秋七月”（如隱公元年）“冬十月”（如桓公元年）等，是書(shu) 之以氣也，非以人也。人有事，係之於(yu) 春秋四時；人無事亦以四時之氣書(shu) 之。《春秋》係年，是以人事上係天時，非以天時用為(wei) 人事記錄之工具也。《春秋》十二公係年之紀，皆始於(yu) “元年春王正月”，是上係人事於(yu) 天地元氣之化，以天運之“世”開啟人間之“間”者也。故《人間世》之所以作，或感乎《春秋》微言之微言也。《人間世》不為(wei) 《春秋》作傳(chuan) ，而別為(wei) 之寓言，以《春秋》微言之意而微言之，是微言之微言也，是微言之重言也。

《人間世》孔子雲(yun) ：“氣也者，虛而待物者也，”此正《春秋》之謂也。如果不是聽之以氣、觀之以氣、書(shu) 之以氣，從(cong) “元年春王正月”的天地元氣出發來筆削人間世事，《春秋》何以能“貶天子、退諸侯、討大夫”（《史記·太史公自序》），以撥人間之亂(luan) ，以返天道之正？《春秋》無事而書(shu) 春夏秋冬，是聽天之氣也，紀天之化也，虛以待物也，然後有事而書(shu) 之則可以“筆則筆、削則削，子夏之徒不能讚一辭”矣（《史記·孔子世家》）。筆削者聽之以氣、書(shu) 之以氣，故讀者不能以人為(wei) 而讚一辭也。不能以人為(wei) 讚一辭，意味著《春秋》之作純任氣化，虛以待物，空加王心（素王即空王）於(yu) 二百四十二年之事，以待未來之世也。

在《春秋公羊傳(chuan) 》的結尾，孔子三悲之後，複有三樂(le) ：“君子曷為(wei) 為(wei) 春秋？撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸春秋。則未知其為(wei) 是與(yu) ？其諸君子樂(le) 道堯舜之道與(yu) ？末不亦樂(le) 乎堯舜之知君子也？製春秋之義(yi) 以俟後聖，以君子之為(wei) ，亦有樂(le) 乎此也。”此三樂(le) 無不運行在過去、現在、未來之間，即運行在“世”間。有“世”然後有“間”，有“間”然後有“人”。“世”以開“間”，“間”以活“人”。“世”，待也；“間”，虛也。有虛有待，有間有世，然後有人間世的家國天下、政教倫(lun) 理生活。

而“素王”之“素”即此虛待之能虛能待也、間世之能間能世也。“素王”之“素”是動詞，空之之意也；“王”亦是動詞，讀去聲，非如名詞之平聲。[參皮錫瑞《師伏堂春秋講義(yi) 》卷上：“素王之王讀去聲。”（宣統元年刻本）]曆代有疑孔子素王說為(wei) 僭越者，是以“素王”為(wei) 現成名詞，不知“素”為(wei) 虛待、“王”為(wei) 王（wàng）之之意也。所以，素王並不是居然僭越，自立為(wei) 王，而是空加王心於(yu) 春秋二百四十二年之事，筆之削之，假托天子之權，立素王之法，以待後世取之而已。素王修《春秋》，正如孔子教顏回心齋，聽之以氣，以至於(yu) “萬(wan) 物之化”的原古和“禹舜之所紐”的先世，回照當下人間的種種醜(chou) 態，虛而待物，以至於(yu) 萬(wan) 世太平的未來，給人間生活以希望。素王之待，心齋之虛，皆所以世人間以原古、世人間以未來的工夫，給人類生活帶來時間深度的行動。

“唯道集虛”，唯人集事。《春秋》之為(wei) 史（如《左傳(chuan) 》），人集於(yu) 事而已；《春秋》之為(wei) 經，道集於(yu) 虛以應萬(wan) 世者也，故“萬(wan) 物之聚散皆在《春秋》”（《史記·太史公自序》）而《春秋》本身卻不過是一“虛室”而已。《春秋》寄寓微言於(yu) 魯史舊文之中，而魯史舊文之所記，本來隻是一國之史，無如《詩》《書(shu) 》之重。相比於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《易》的煌煌大章，魯史舊文幾乎隻有史料價(jia) 值，遠不足以成為(wei) 經典（《左傳(chuan) 》補之以嘉言懿行，是另一回事）。如果說《詩》《書(shu) 》《禮》《易》是富麗(li) 宮室，魯史舊文就隻是舊墟。如果不是因為(wei) 孔子取此舊墟以寓新義(yi) ，深藏微言大義(yi) 於(yu) 其中，魯史舊文之《春秋》也將如同晉之《乘》、楚之《檮杌》一樣，早就淹沒於(yu) 曆史的洪流中了。所以，孔子作《春秋》的方式，完全不同於(yu) 其修《詩》《書(shu) 》、正《禮》《樂(le) 》及讚《易》的方式。《詩》《書(shu) 》《禮》《易》本身就很重要，本身就很“實”，本身就很“有用”，而《春秋》本文卻隻是因寄所托的“虛室”，讀者須“瞻彼闋者”，以“生”其“白”，乃得其弦外之音。《人間世》所謂“聽之以氣”，正是《春秋》書(shu) 法和讀法的心傳(chuan) 。

有用與(yu) 無用，物物而不物於(yu) 物

《莊子·人間世》在首尾寫(xie) 及孔子的寓言之間，插入了三個(ge) 不材之木的故事和一個(ge) 殘疾人支離疏的寓言。關(guan) 於(yu) 不材之木的寓意，通常所謂道家的成見是偏執於(yu) 木材本身的無用，而且所謂有用無用實際上隻是從(cong) “物於(yu) 物”的角度出發來做判斷。根據這種觀點，我隻要做到別人眼中的無用就能全性保命。這種成見在《山木》篇的“殺不鳴之雁”寓言中遭遇了挑戰。在那個(ge) 寓言裏，山木以其無用而得以避開人類的砍伐，但田家之雁卻因其無用而被殺。麵對這個(ge) 困境，莊子笑答弟子說：“周將處乎材與(yu) 不材之間”，然後又進一步說這種“之間”不可落入似是而非的形式折衷之中，而是必須做到“物物而不物於(yu) 物”才能真正免乎其累。

“物物而不物於(yu) 物”的“無用”並不把有用無用視為(wei) 某種固定的物化屬性，而是首先從(cong) 主體(ti) 方麵入手，把“無用”理解為(wei) 一種“物物”的方式。此意於(yu) 船山《莊子解》曾有精辟表述。在《逍遙遊》末章，惠子批評莊子之言如無用的大樹，莊子反詰說：“今子有大樹，患其無用，何不樹之於(yu) 無何有之鄉(xiang) ，廣莫之野，彷徨乎無為(wei) 其側(ce) ，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，安所困苦哉？”對此，船山解雲(yun) ：“前猶用其所無用（指前文以大瓠浮江、以不龜手之藥封侯），此則以無用用無用矣。”[王夫之《莊子解》，中華書(shu) 局，2009年，第82頁。]能以無用用無用，則亦能以無用用有用。如此，則無論有用之物、無用之物，皆可以無用之矣，是為(wei) “物物”之無用。相反，如果隻能以有用用之，則無論以有用用有用，還是以有用用無用，皆未達無用之旨，是所謂“物於(yu) 物”之無用，非真無用也。

《人間世》的三個(ge) 木材寓言中，第一個(ge) 是“處乎材與(yu) 不材之間”的櫟社樹，以其無用於(yu) 製器而免於(yu) 匠人之斧，又以其有用於(yu) 社而免於(yu) 閑人芟荑之刀；第二個(ge) 是商丘之木，純以其無用而得為(wei) 大樹；第三個(ge) 是荊氏之木，以其有用而屢遭剪伐。荊氏之木是商丘之木的反麵，而櫟社樹則是商丘之木和荊氏之木的合題。商丘之木尚未遭遇“殺不鳴之雁”式的無妄之災，但此危機卻並非不存在。與(yu) 之相反，荊氏之木雖然因其有用而見伐，但從(cong) “拱把”到“三圍四圍”到“七圍八圍”，畢竟有一個(ge) 生命成長的空間。求大木以為(wei) 大器者不伐其小，以其有用而留其生長也。所以，荊氏之木雖然難免有用而帶來的滅頂之災，但可以避免因其無用而招致的無妄之災。相比之下，隻有櫟社樹可以兼備有用無用的優(you) 點，以“處乎材與(yu) 不材之間”而最大程度地全身遠害。

但另一方麵，也可以說，櫟社樹既然兼備有用無用之性，那麽(me) 它也將同時兼有商丘之木的無用危機（無妄之災）和荊氏之木的有用危機（滅頂之災），並不能因其“處乎材與(yu) 不材之間”的策略而免於(yu) 一切災禍。實際上，沒有任何策略可以一勞永逸地避免一切災禍。迷信策略和一心隻想著避禍，這本身就是“物於(yu) 物”者的斤斤計較，結果必然避不勝避。始“物於(yu) 物”者，終不出“物於(yu) 物”。反之，物物則避非避也，物各付物也；我我則自保非保也，我自保也。生亦保也，死亦保也；吉亦保也，凶亦保也。物物則人人，物物則我我。物物，人人，我我，則如《人間世》中的孔子對葉公子高所言：“行事之情而忘其身，何暇至於(yu) 悅生而惡死？”“乘物以遊心，托不得已以養(yang) 中，至矣！”或如孔子對顏回所言：“一宅而寓於(yu) 不得已，則幾矣。”

孔子晚年的《春秋》之作，亦如是矣。莊子寫(xie) 作《人間世》的情緒，似乎仍然沉浸在當年孔子作《春秋》的深深無奈和朝向未來之世的希望中。《春秋》之有用無用，正如《人間世》的櫟社樹，依故土舊社即魯史舊文而為(wei) 之，既以其無用而全身遠禍，亦以其無用而待用於(yu) 未來，大用於(yu) 千秋萬(wan) 代。或如商丘之木，當其無用（如孔子之“係而不食”，孟子之“迂遠而闊於(yu) 事情”），仰不可以為(wei) 棟梁，俯不可以為(wei) 棺槨；當其無用之大用，卻可以“結駟千乘，將隱芘其所藾”。千乘，諸侯之國也；萬(wan) 乘，天子奄有天下之大邦也。“結駟千乘，將隱芘其所藾”意味著此無用之大樹，以其無用之大用卻能治國平天下。商丘，殷商之故地也。商丘大木無用之樸，複殷之質也；去其有用，黜周之文也。《春秋》“變周之文，從(cong) 殷之質”，亦商丘大木之謂歟？

支離疏、王駘與(yu) 藐姑神人

在三個(ge) 不材之木的寓言之後，楚狂歌鳳於(yu) 孔子之前，《莊子·人間世》插入了一個(ge) 支離疏的故事。對這個(ge) 形體(ti) 支離的殘疾人，方以智的老師覺浪道盛作出了一個(ge) 驚世駭俗的解讀。他在支離疏這個(ge) 形象中既看到了莊子本人，也看到了聖人孔子：

支離亦傲人間世乎？非傷(shang) 盡偷心者，孰能知之？此處莊生自寓，亦為(wei) 孔子寫(xie) 真。誰識孔子是能支離其德，不以神聖自居，甘心碌碌，與(yu) 世浮沉，如挫針治繲，彌縫此天地人心，鼓其策，播其精，刪定為(wei) 群聖之大成哉？[方以智《藥地炮莊》，前揭，第401頁。]

“鼓筴播精”是一個(ge) 孜孜不倦、神采奕奕的傳(chuan) 道者形象。“鼓筴”如削刪，“播精”如存微言於(yu) 書(shu) 法、傳(chuan) 大義(yi) 於(yu) 經文。“鼓筴播精”是為(wei) 人揀選食糧，“挫針治繲”是幫人縫補衣裳。食糧、衣裳是原有的，但已破敗、精粗雜存，猶如典章具在而周文疲弊、禮崩樂(le) 壞。此時需要的不是“作者”（如諸子百家），而是孔子式的“述者”。為(wei) 六經“挫針治繲”，為(wei) 萬(wan) 世“鼓筴播精”，就是孔子所謂“述而不作”的工作。

但在這些工作中，編修《春秋》的方式完全不同於(yu) 刪《詩》《書(shu) 》、正《禮》《樂(le) 》，也不同於(yu) 讚《易》。《春秋》曰“作”，因為(wei) 孔子筆削《春秋》之意根本不是為(wei) 了“述”魯史，也不是為(wei) 了理清其中旁涉的列國人物和故事本末。《春秋》之編修，表麵上是因魯史舊文而筆削之，因而看起來還是一種“述”，但其用意已不再是述史，而是為(wei) 了寓含微言大義(yi) 於(yu) 其記事書(shu) 法之中。此微言並非魯史舊文所有，而是孔子的革命性創作，即孔子對周文禮法的革新，以及麵向未來的立法創製。孟子所謂“晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：其義(yi) 則丘竊取之”（《離婁下》），即此意也。

在孔子所“竊取”的微言大義(yi) 中，真正使人驚覺其“非常異義(yi) 可怪”的並不是大義(yi) ，而是革命微言。所謂微言與(yu) 大義(yi) 的區別，皮錫瑞曾一言以蔽之曰：“所謂大義(yi) 者，誅討亂(luan) 賊以戒後世是也；所謂微言者，改立法製以致太平是也。”（《經學通論·春秋》）借《春秋》書(shu) 法的微妙改寫(xie) 以隱微的方式來“誅討亂(luan) 賊”，申明大義(yi) ，使“亂(luan) 臣賊子懼”，雖然也是假托天子之權，行素王之事，但此大義(yi) 畢竟是禮法共識，人不能病，而改製微言的性質則嚴(yan) 重得多，也要危險得多。所以，改製之意須以更加支離其形的方式來掩蓋真實意圖，通過表述方式的變形、字句的異常來隱寓其意而不是大言其事、顯明其意。

支離疏的形體(ti) 支離、扭曲變形，人所共見，而其心誌之大、向道之宏，人所難測。支離疏以其形體(ti) 殘疾而能全身遠害，此無用之用，人所共見，而其“挫針治繲”之彌綸天地、“鼓筴播精”之精義(yi) 入神，人所難測。無用之大用，非惟全身而已，全道乃謂之大；非惟遠害而已，遠離人間暴政、遠致萬(wan) 世太平乃謂之遠。

所以，《人間世》的支離疏正是孔子作《春秋》的傳(chuan) 神寫(xie) 照。“頤隱於(yu) 齊，肩高於(yu) 頂”者，微言之能隱能微也；“會(hui) 撮指天，五管在上”者，微言之通天氣、承王心也；“兩(liang) 髀為(wei) 脅”者，“不如見之行事之深切著明”也；“挫針治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人”者，編修六經，彌縫人心，以為(wei) 經典文獻之衣食父母，作《春秋》以為(wei) 後世立法，開萬(wan) 世之太平也。

《德充符》開篇的“魯有兀者王駘”接續《人間世》的支離疏，對孔子作《春秋》的苦心孤詣作了進一步的隱喻。王是王道，駘是駑馬。“王駘”命名的寓意是在一個(ge) 王道難行的時代，以無足之行去行、以不言之教去教的另一個(ge) 孔子，隱秘的孔子、素王的孔子。“素”者非他，空而已矣。一個(ge) 無足的行道之人，與(yu) 一個(ge) 無位的空王立法者，有著相似的處境和相通的心誌。此意在《德充符》的另一個(ge) “駘”者的寓言即魯哀公問哀駘它於(yu) 孔子的寓言中，更加明顯地暗示了出來。在魯哀公的描述中，哀駘它“無君人之位”而有似王者之德，故哀公欲“傳(chuan) 國”於(yu) 他，“卒授之國”而哀駘它逃去。無位與(yu) 逃去，都是麟來不時、素王空懸的寓意。舊注以“傳(chuan) 國”“授國”為(wei) 任之作宰，是不知素王微言之寓《莊》也。

《德充符》的王駘寓言寫(xie) 的隻是孔子與(yu) 常季的對話。自始至終，王駘根本就沒有出現過，甚至連他說過什麽(me) 教誨也無從(cong) 得知。但他的名聲和影響卻與(yu) 孔子“中分魯”，“從(cong) 之遊者與(yu) 仲尼相若”。孔子為(wei) 什麽(me) 盛讚這個(ge) 與(yu) 之匹敵的王駘，甚至稱之為(wei) 聖人，乃至欲以之為(wei) 師，“引天下而與(yu) 從(cong) 之”？這個(ge) 影子一般的王駘，很可能就是孔子本人的影子。孔子晚年有革命改製思想而不能明言，作《春秋》以微言之而不能使人知曉。孔子晚年變成了“王駘”而弟子卻仍然隻是“常季”。常是常道，然當世之末季，道已不行。常季不知道喪(sang) ，故子路死於(yu) 衛。王駘知道之不行，故兀其足。《中庸》載孔子三歎“道之不行”，非兀者之歎與(yu) ？兀者無足，道不行之謂也。《春秋》三歎道喪(sang) 於(yu) 子路顏回之死及西狩獲麟，非王駘之歎與(yu) ？“元年春王正月”，托王道於(yu) 駑馬而已。十二公非賢，不過駑馬，而《春秋》托王於(yu) 魯者，托之而已，王其駘而已，非有王者興(xing) 而王之也。“齊一變至於(yu) 魯，魯一變至於(yu) 道”（《論語·雍也》），是之謂也。

前人注《莊》，呂惠卿已發“仲尼、王駘相為(wei) 表裏”之論，[參褚伯秀《南華真經義(yi) 海纂微》，方勇點校，中華書(shu) 局，2018年，上冊(ce) 第191頁。]至於(yu) 覺浪道盛和方以智，則徑以王駘為(wei) 孔子“法身”“化身”：

杖雲(yun) ：“舉(ju) 世隻見孔子兩(liang) 腳如車輪，遊行天下，何曾見孔子如兀者，不動魯國？言滿天下無口過，行滿天下無足跡，命物之化以守其宗，如駘駑而奔軼絕塵也哉？”此莊子拈出孔子之法身，而形容其化身。所謂“中分魯國”者誰乎？“將引天下而從(cong) 之”者誰乎？莊子化藐姑為(wei) 胡蝶，又化胡蝶為(wei) 王駘、孔子，不知王駘、孔子又化為(wei) 誰？杖人於(yu) 此不覺捧腹絕倒。[《藥地炮莊》，前揭，第409頁。杖人指覺浪道盛。“所謂中魯國者誰乎”一句，當漏“分”字，補之。]

“法身”“化身”是佛家名相，不合先秦語境，得其意即可，不必拘泥用語。如體(ti) 莊子寓言之意，寓孔子作《春秋》之微意於(yu) 王駘之名，當更近之。至於(yu) 方以智以“藐姑”為(wei) 王駘、孔子之源，則殊有卓見。“藐姑”即藐姑射山之神人，出《逍遙遊》肩吾所述接輿之言：“藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲(yun) 氣，禦飛龍，而遊乎四海之外，其神凝，使物不疵癘而年穀熟。”這是楚狂接輿在《莊子》書(shu) 的第一次出現。當他再次出現的時候，就是在《人間世》的結尾對孔子歌詠“鳳兮鳳兮，何如德之衰也”。

接輿大言藐姑神人，肩吾以為(wei) 狂而“不近人情”，猶常季之常不識王駘之非常。連叔則知非常之世，須非常之人、非常之德以濟之，所謂“非常異義(yi) 可怪之論”，《春秋》經權之變也。故連叔對肩吾評論接輿之言雲(yun) ：“是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬(wan) 物以為(wei) 一，世蘄乎亂(luan) ，孰肯弊弊焉以天下為(wei) 事！”然則神人不關(guan) 心天下嗎？如果真不關(guan) 心，就不會(hui) “使物不疵癘而年穀熟”。神人並非不關(guan) 心天下，隻是不肯“以天下為(wei) 事”。為(wei) 事弊弊，凝神閑閑。神凝則物不病而年穀熟，為(wei) 事弊弊則物疵癘而年穀不熟。神凝則連叔與(yu) 萬(wan) 物連，旁礴為(wei) 一；為(wei) 事弊弊則肩吾負吾於(yu) 肩，“瞽者無以與(yu) 乎文章之觀，聾者無以與(yu) 乎鍾鼓之聲”，肩吾者無以與(yu) 乎天下之大。

藐姑射山之神人“不食五穀”而“使物不疵癘而年穀熟”，則五穀之於(yu) 神人非“物於(yu) 物”之物也，乃“物物”之物也。素王不有天下而托天下政治之微言於(yu) 《春秋》，亦猶“使物不疵癘而年穀熟”之神人也。老子雲(yun) ：“天下，神器也，非可為(wei) 者也。為(wei) 者敗之，執者失之。”（帛書(shu) 《老子》甲本）可為(wei) 可執者，“物於(yu) 物”之物也；不可為(wei) 不可執者，“物物”之物也。《春秋》微言，《莊子》寓言，皆在護持天下之神性，使其廓然大公，以免身之肩吾、家國之“陪臣執國命”而已。故接輿之大言非為(wei) 孟浪，而實為(wei) 世運之大輿，如《易·大有》之“大車以載，積中不敗”者也；藐姑射山神人之誌非為(wei) 刻意山林，而在“陶鑄堯舜”，致天下於(yu) 太平者也。故《莊子》寓言雖大，貌似大而無當，而其用意實微，不異《春秋》；《春秋》微言雖微，其誌至大，“猶河漢而無極也”。

神人遠乎？微言微乎？遠在藐遠之山，微在隱微之言。神人近乎？微言顯乎？近在“汾水之陽”，顯在“行事之深切著明”。《逍遙遊》述肩吾、連叔討論接輿大言藐姑神人之後，忽然說到“堯治天下之民，平海內(nei) 之政，往見四子藐姑射之山、汾水之陽，窅然喪(sang) 其天下焉。”“汾水之陽”正是堯都所在，可見藐姑射之山也是近姑射之山，海外仙山與(yu) 帝都城市皆天下之區，《春秋》所謂“內(nei) 外遠近若一”之太平也。故堯之“平海內(nei) 之政”與(yu) 登海外之山、“治天下之民”與(yu) 往見神人、得天下與(yu) 喪(sang) 天下，一也。

且在藐姑射神人之前，又有堯讓天下於(yu) 許由的對話，其意尤值深思。通常意見以堯為(wei) 儒、為(wei) 治天下、為(wei) 求名，以許由為(wei) 道、為(wei) 不治、為(wei) 求實，但這種標簽化的刻板印象並不符合《莊子》文本。實際上，堯讓天下與(yu) 許由辭天下的理由是完全一致的。堯之所以讓天下，是因為(wei) 他覺得天下之所以得治並不是因為(wei) 他自己的治，而是因為(wei) 許由在背後的不治：“夫子立而天下治，而我猶屍之，吾自視缺然，請治天下。”所以，堯之讓天下於(yu) 許由，正如許由之辭天下，也是為(wei) 了名實相符。從(cong) 許由這邊來看，則貌似與(yu) 堯相反，實則完全一致，因為(wei) 他也覺得天下既治與(yu) 己無關(guan) ，隻是對方的功勞，所以他不能接受，否則就是名不符實：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為(wei) 名乎？名者實之賓也，吾將為(wei) 賓乎？”

而且，細看起來，反而是堯更有無為(wei) 而治的天下政治思想，因為(wei) 他並不認為(wei) 天下是治出來的，而是許由袖手之“立”的作用，而許由則認為(wei) 天下太平是堯治出來的結果。治者不治，故堯“自視缺然”；不治者治，故許由自得於(yu) “滿腹”（“偃鼠飲河，不過滿腹”）。治者不以治為(wei) 治，不治在其中也；不治者不以不治為(wei) 有功於(yu) 治，恰以此而成其治功。實務者自視缺然，虛在其中矣；虛懷者自滿其腹，實在其中矣。故堯與(yu) 許由之於(yu) 天下，讓與(yu) 辭讓之於(yu) 神器，其實不可或缺。正如《易》所謂“一陰一陽之謂道”，船山所謂“乾坤並建”，堯之於(yu) 許由，天下之乾也；而許由之於(yu) 堯，天下之坤也。堯與(yu) 許由，本一體(ti) 之太極也。故非兼存堯、許之治與(yu) 不治，天下不能治也；非相讓堯、許之讓與(yu) 辭讓，天下不能讓也。

天下神器，不可執之。故喪(sang) 之者，正所以得之也。《莊子·天地》篇所謂“黃帝遊乎赤水之北，登乎昆侖(lun) 之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之”，亦此意也。昆侖(lun) 即渾淪，天下之混一也，《春秋》太平世之“內(nei) 外遠近若一”也。玄珠即天下之神性、渾淪性、混一性，即“大一統”之所以為(wei) 大、之所以為(wei) 一者也。“一”非暴力可執，惟象罔乃得之。“象則非無，罔則非有”，[方以智《藥地炮莊》，華夏出版社，2016年，第277頁。此說實出自呂惠卿，見褚伯秀《南華真經義(yi) 海纂微》卷三十五。]象則可見而非離朱之的的，罔則須辯而無喫詬之咄咄。故象罔之得玄珠，猶堯之喪(sang) 天下，是喪(sang) 其天下也，非喪(sang) 天下之天下也。喪(sang) 其天下，正所以得天下之天下、窅然之天下也。故南郭子綦之“吾喪(sang) 我”、孔顏心齋之“聽之以氣”“虛室生白”，皆所以喪(sang) 之而得之之工夫也。

接輿郤曲，藐姑神凝

至此，再來讀《人間世》末尾的接輿鳳歌，或許可以略得其意：

孔子適楚，楚狂接輿遊其門曰：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也。來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。方今之時，僅(jin) 免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎，已乎，臨(lin) 人以德；殆乎，殆乎，畫地而趨。迷陽迷陽，無傷(shang) 吾行；吾行郤曲，無傷(shang) 吾足。”山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。

南遊適楚的旅行，是孔子遭遇平生最大危機的一次行程，也是最有機會(hui) 接近王者理想的一次行程。在《史記·孔子世家》的記述中，厄於(yu) 陳蔡之間的瀕死危機和楚昭王欲以書(shu) 社地七百裏封孔子這兩(liang) 件事前後相連，從(cong) 穀底到波峰，跌宕起伏，而最後皆複歸平淡，似乎什麽(me) 都沒發生。接輿遊於(yu) 孔子之門而歌鳳兮的時候，正是孔子先後經曆了陳蔡危機和書(shu) 社封地不成之後；而孔子自楚反衛，又自衛反魯而修六經、作《春秋》，也是接輿歌鳳之後不久，接連發生的事情：

其秋，楚昭王卒於(yu) 城父。楚狂接輿歌而過孔子，曰：“鳳兮鳳兮，何德之衰！往者不可諫兮，來者猶可追也！已而已而，今之從(cong) 政者殆而！”孔子下，欲與(yu) 之言。趨而去，弗得與(yu) 之言。於(yu) 是孔子自楚反乎衛。（《史記·孔子世家》）

楚昭王就是欲封書(shu) 社地七百裏於(yu) 孔子之君，昭王之死意味著孔子成為(wei) 有位王者機會(hui) 的最後喪(sang) 失。接輿顯然深知這一時間節點對於(yu) 孔子來說意味著什麽(me) 。也許，無位素王之心，作《春秋》以托微言之誌，就是在這次交臂失之的有位王者機遇喪(sang) 失之後開始萌發的。此時的孔子已深知當代人間之不可為(wei) ，須待未來之世，革命改製，或有望於(yu) 天下太平。所以，自衛反魯而作《春秋》的基調，很可能就是在此前的自楚反衛行動中奠定的。而在這一關(guan) 鍵轉捩點中發生的事情，就是接輿歌鳳。

《孔子世家》所載接輿鳳歌比《莊子·人間世》的版本簡略，且頗有出入。不過，對當下人間的失望，和朝向未來之世的時間主題是一致的。在時間主題之外，《人間世》版本多出的部分，其中心主題是足與(yu) 行道。足之主題，前承支離疏，後啟《德充符》開篇的一連三個(ge) 兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾的寓言（刑足曰兀）。通俗所謂道家的意見，以為(wei) 足之保全與(yu) 否事關(guan) 全身遠害的成敗，但莊子本文卻恰恰不以有足無足為(wei) 意。所有談及足的寓言，用意都在行道，此點已在接輿鳳歌中明言：“迷陽迷陽，無傷(shang) 吾行；吾行郤曲，無傷(shang) 吾足。”

“迷陽”之義(yi) ，代多爭(zheng) 論，或以為(wei) 亡陽，或以為(wei) 自晦其明，或以為(wei) 蕨，或以為(wei) 荊棘，此不詳及。其實，無論“迷陽”何義(yi) ，它都是一種有可能導致“傷(shang) 行”的事物或行為(wei) 。“無傷(shang) 吾行”是首要的要求，其次才是“無傷(shang) 吾足”。對於(yu) 接輿來說，“行”比“足”更重要。保護足的目的並不在逃避行走和隱匿道路，而恰恰在行道。是為(wei) 了更好的行道，而不是為(wei) 了躺平才選擇了一條“吾行郤曲”的行走方式。

“郤曲”之義(yi) ，成疏雲(yun) ：“郤，空也；曲，從(cong) 順也。虛空其心，隨順物性，則凡稱吾者各自足也。”據此，則接輿行道之“郤”正是《養(yang) 生主》庖丁解牛的“以無厚入有間”之意，而其“曲”則是“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然”；或以《人間世》開篇的孔顏心齋之意思之，則“郤”猶“虛以待物”“虛室生白”，而“曲”則是“入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止，無門無毒，一宅而寓於(yu) 不得已”。所以，接輿鳳歌孔子，正如孔子心齋顏回，非阻其行也，乃疏其道也。“《春秋》經世，先王之誌，聖人議而不辯”（《莊子·齊物論》），亦此之謂也。微言故不辯。言愈微而道愈大，先王之誌愈顯，是《春秋》經世之道也，是《人間世》之所以間、所以世，以至於(yu) 人之為(wei) 人者也。

接輿在《莊子》書(shu) 中的最後一次出場，更加突出了微而之顯的先王之誌、經世之道。這次出場是在內(nei) 七篇的最後一篇《應帝王》。與(yu) 篇名相應，這是一場直接談及政治的對話：

肩吾見狂接輿。狂接輿曰：“日中始何以語女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出經式義(yi) 度，人孰敢不聽而化諸！”狂接輿曰：“是欺德也。其於(yu) 治天下也，猶涉海鑿河而使蚉負山也。夫聖人之治也，治外夫？正而後行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知？”

“日中始”或以為(wei) 日者（即卜筮之人）而“中始”其名也（如鍾泰《莊子發微》之解）。但莊子命名多寓意，不必坐實。且下章“天根”“無名人”的治天下之對，顯然是以寓意來命名對話者，不以職業(ye) 、姓氏名之。“日中始”之名，當亦猶此類。“以己出經式義(yi) 度”之政，意在掌控一切，而掌控的前提則在監視一切，不放過一點細節，是即“日中始”之意也。日中即午時，照物無遺，陰影最小。以日中為(wei) 始，就是以視覺中心主義(yi) 的暴力為(wei) 政治的首要原則。但天地自然之始，卻本在午時的對蹠點子時，即黑夜至極而一陽始生之時。所謂“始”即陽氣之始萌，而此時恰恰是陰至極盛而陽氣最弱的一刻。相反，午時日中雖陽氣至於(yu) 極盛，但也是由盛轉衰的開始。所以，“日中始”的政治貌似強大至極而其未來卻呈日漸衰微之勢，正是《中庸》所謂“的然而日亡”的“小人之道”；而“夜中始”或以子為(wei) 始的政治則是由微之顯、“黯然而日章”的“君子之道”。後者正是接輿鳳歌中的“吾行郤曲”之由。

《中庸》之“誠”，《大學》之“正心”“誠意”，《人間世》之“心齋”，皆子時微陽的來複之道、生長之機，也就是接輿所謂藐姑射神人的“神凝”工夫：“其神凝，使物不疵癘而年穀熟”。“物不疵癘”是外，“年穀熟”也是外，但“聖人之治也，治外夫？”其神凝而已，不治外而外自治。故船山雲(yun) ：“（其神凝）三字，一部《南華》大旨。”（王夫之《莊子解·逍遙遊》）其神凝，故形愈支離而神愈完，言愈可怪而旨愈微。

《春秋》之為(wei) 經，亦猶是矣。《春秋》筆削的方式，正是藐姑射式的言愈可怪而旨愈微、支離疏式的形愈散而神愈完，以及櫟社樹、商丘大木式的無用之大用。《春秋》魯史舊文自有史家體(ti) 例，而孔子取之編修並不是為(wei) 了讓它更象一部完整的史書(shu) 。相反，“筆則筆，削則削”的結果反而是支離其形，以至後世有“斷爛朝報”之譏。從(cong) 史書(shu) 的有用性要求來看，孔子筆削後的《春秋》自然不過是支離其形的散木和不材之木；但從(cong) 經義(yi) 微言的大用出發，孔子的筆削毋寧是給《春秋》文本注入萬(wan) 世生命，使其“結駟千乘，將隱芘其所藾”，並以之“挫針治繲”“鼓筴播精”的創造性行動。支離疏形散而神完、百無一用而鼓筴播精，藐姑射神凝而穀熟、不治而治，正是《春秋》微言的寓言表達。

責任編輯：近複