從(cong) 文化交涉學看東(dong) 亞(ya) 早期文化圖景

作者：鄭夢娟 [日本]內(nei) 田慶市（UCHIDA Keiichi）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七五年歲次甲辰六月二十一日辛卯

          耶穌2024年7月26日

文化交涉學是一門新興(xing) 學科，近年來相關(guan) 討論越來越多地出現在人文社會(hui) 科學研究領域。文化交涉學研究者強調的關(guan) 鍵詞包括“跨領域”“跨文化”“跨地域”“多對多”“多元化視角”“從(cong) 周邊看中心”。本報記者邀請中國人民大學國際文化交流學院副教授鄭夢娟和日本關(guan) 西大學名譽教授、東(dong) 西學術研究所研究員，北京外國語大學曆史學院近代東(dong) 西語言文化接觸研究中心研究員內(nei) 田慶市（UCHIDA Keiichi），圍繞“文化交涉”概念的提出背景、相關(guan) 研究方法、早期東(dong) 亞(ya) 文化交涉情況以及文化交涉學視角下的早期中文國際傳(chuan) 播情況展開對話。

何謂“文化交涉”和“文化交涉學”

鄭夢娟：進入21世紀，在經濟全球化快速發展的帶動下，世界各國間的相互依存度日益提高。但與(yu) 此同時，各國間的衝(chong) 突摩擦也愈加凸顯、複雜。對文化間接觸和碰撞的不同理解與(yu) 態度，是這種狀況的重要形成原因之一。在眾(zhong) 多研究文化接觸、擴散、變遷等問題的學科當中，文化交涉學是近十幾年逐步興(xing) 起的後來者，其目標是用綜合性、多視角的立場來闡述說明文化的整體(ti) 形態。您是文化交涉學的奠基人之一和積極倡導者，能否請您介紹一下這一新學科出現的背景？

內(nei) 田慶市：2007年，關(guan) 西大學以“東(dong) 亞(ya) 文化交涉學教育研究基地的形成——以周邊接近法開創新的東(dong) 亞(ya) 文化全景圖”為(wei) 項目主題，申請到了代表日本人文科學研究最高水平的文部科學省全球卓越研究中心教育研究基金，建立了關(guan) 西大學文化交涉學研究基地（ICIS）。然後，我們(men) 於(yu) 2008年在研究基地內(nei) 建立了東(dong) 亞(ya) 文化研究科，開設了東(dong) 亞(ya) 文化交涉學專(zhuan) 業(ye) 。借此，關(guan) 西大學獨具特色的東(dong) 亞(ya) 文化教育研究有了更廣闊的發展平台，並不斷嚐試進行文化交涉學理論的搭建和完善。

鄭夢娟：在日常生活中，“交涉”更多地與(yu) 問題、矛盾搭配在一起，“交流”則更具中性甚至褒義(yi) 色彩，“跨文化交流”也已經是學界非常熟悉的概念。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) “東(dong) 亞(ya) 文化交涉學專(zhuan) 業(ye) ”使用“文化交涉”而不使用“文化交流”呢？

內(nei) 田慶市：《現代漢語詞典（第七版）》（第650頁）對“交流”的解釋是“彼此把自己有的供給對方”，如物資交流、文化交流、交流工作經驗等，而對“交涉”的解釋是“跟對方商量解決(jue) 有關(guan) 的問題”，英語裏有個(ge) 類似的詞，就是negotiation。根據《漢語大詞典》第二卷第335頁中的記載，“交流”有“猶言來往”“謂相互傳(chuan) 播；交換”的意思；而“交涉”既包含“接觸；往來”，即英語中的interaction，也包含“跟對方協商以期解決(jue) 問題”的意思。因此，我們(men) 認為(wei) “交涉”包含“交流”且內(nei) 涵更加豐(feng) 富，也更加契合這一學科的研究主題、範圍和目標。

鄭夢娟：有很多學者曾經提出過他們(men) 自己對“跨文化交際”的定義(yi) ，其中，大家比較熟悉的一個(ge) 定義(yi) 是由美國加利福尼亞(ya) 州立大學傳(chuan) 播學院教授丁允珠（Stalla Ting- Toomey）在1999年提出的。她認為(wei) ，這門學問是指來自不同文化背景的人之間的符號性交流過程。她還強調，有效的跨文化交際的目標是在交互情境中給不同的個(ge) 體(ti) 創造共享的意義(yi) 。關(guan) 西大學的研究團隊為(wei) 何要放棄已被廣泛接受的術語“跨文化交際”，而提出新術語“文化交涉”呢？

內(nei) 田慶市：我們(men) 不說“文化交流學”或“跨文化交際”，而說“文化交涉學”，主要是基於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵的原因。

其一，就傳(chuan) 統的文化交流研究而言，其研究框架是以國家為(wei) 單位的。以中日交流史為(wei) 例，東(dong) 亞(ya) 本來是有多元文化交流的，但目前的研究隻將日本和中國兩(liang) 國挑出來，隻在兩(liang) 國之間文化交流的框架下進行分析。即使在兩(liang) 國之間，個(ge) 別研究也受到了日本和中國國家框架的束縛。例如，17—19世紀的中日文化交流在中國被稱為(wei) “清朝時期的中日文化交流”，在日本則被稱為(wei) “江戶·明治時期的日中文化交流”。

其二，傳(chuan) 統的文化交流研究主要是針對個(ge) 別專(zhuan) 業(ye) 領域內(nei) 的文物或製度的個(ge) 案研究，缺乏跨學科的交叉研究。雖然在語言、思想、民族、宗教、文學、曆史等各個(ge) 領域確實積累了非常豐(feng) 富的成果，但是在文化交涉的整體(ti) 理論及其研究方法方麵仍然有很多未被開發的領域，這也恰恰反映出現代人文科學研究的現狀，就是不同學科雖然都把同一事物作為(wei) 研究對象，卻缺乏跨學科的接觸或聯係，因而失去了研究的整體(ti) 性，也難以把握文化接觸和變異的多樣性與(yu) 動態性。

鄭夢娟：僅(jin) 從(cong) 關(guan) 西大學東(dong) 西學術研究所的研究團隊，出版的學術著作、學術刊物，舉(ju) 辦的國際研討會(hui) 來看，這一領域的研究者為(wei) 構建和完善“文化交涉學”學科，正積極主動地做到兩(liang) 個(ge) “跨界”：一是國家研究框架的跨界，即跨國別研究，尤其強調多國別之間、多地域之間的“多對多”研究；二是學科研究框架的跨界，即跨學科研究。但是，要做到這一點並不容易，因為(wei) 這需要研究者本身或研究團隊的成員具有多種語言背景，還需要研究者視野開闊、善於(yu) 從(cong) 其他學科的成果中吸取豐(feng) 富的學術養(yang) 分。能否請您介紹一下東(dong) 亞(ya) 文化交涉學主要研究哪些內(nei) 容？經過十幾年的發展，學者們(men) 已經在這一研究領域取得了哪些進展？

內(nei) 田慶市：在東(dong) 亞(ya) 地區的版圖上，存在著超越國家邊界的東(dong) 亞(ya) 文明、東(dong) 亞(ya) 文化圈的概念。但如果簡單地把某些先進的文明設定為(wei) 東(dong) 亞(ya) 文明和文化的中心，就無法擺脫“文明→未開化”“中心（中國）→周邊（日韓等）”的模式，也難以把握文化交涉的本質，可能導致對文化接觸多樣性、動態性、互動性的扁平化理解。基於(yu) 此，我們(men) 雖然以東(dong) 亞(ya) 為(wei) 研究對象，但一定要避免產(chan) 生“東(dong) 亞(ya) 文化交流模式僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 中國向周邊國家單向傳(chuan) 播”的刻板印象。

我認為(wei) ，東(dong) 亞(ya) 文化交涉學突破了以往以某一個(ge) 或某兩(liang) 個(ge) 國家和民族為(wei) 分析單位的研究框架，試圖從(cong) 綜合性的立場、多維度的視角出發，對多個(ge) 國家和民族文化交涉的整體(ti) 形態進行闡釋。換言之，它把東(dong) 亞(ya) 看作一個(ge) 整體(ti) 的文化複合體(ti) ，關(guan) 注其內(nei) 部發生的與(yu) 文化的形成、傳(chuan) 播、接觸、變遷等有關(guan) 的現象。

文化交涉學視角下的《論語》早期擴散

鄭夢娟：《論語》是中國經學典籍和儒家思想的代表性成果，至少在公元3—4世紀就已經在漢字文化圈內(nei) 廣泛流傳(chuan) ，觸及當地的語言文字、官辦教育、科舉(ju) 考試、道德禮俗等各個(ge) 領域，幾近兩(liang) 千年的“儒學東(dong) 傳(chuan) ”對日本和朝鮮半島當地社會(hui) 各階層都產(chan) 生了深遠影響。在歐洲，包括《論語》在內(nei) 的 “四書(shu) ”“五經”等中國經學典籍的擴散始於(yu) 16世紀。對比《論語》在漢字文化圈和歐美地區的擴散情況可以發現，這部著作在前一地域內(nei) 的日本、朝鮮半島和越南的總體(ti) 擴散情況較為(wei) “均衡”，而在後一地域的影響比較分散，在領域上是從(cong) 宗教、漢學逐步擴散到哲學、文化等方麵的一些細分領域。盡管如此，在傳(chuan) 教士和漢學家的推動下，儒家思想等中國早期諸子學說仍逐步成為(wei) 西方了解中國社會(hui) 的一個(ge) 重要來源，並促進了此後300多年的“中學西傳(chuan) ”和“西學東(dong) 漸”進程。

實際上，在成型的、成係統的專(zhuan) 門用於(yu) 教授中文的教科書(shu) 出現前，以《論語》為(wei) 代表的“四書(shu) ”“五經”等典籍早期在漢字文化圈、歐美地區都曾扮演過中文教科書(shu) 、翻譯教科書(shu) 、中國文化（含文學）教科書(shu) 甚至科舉(ju) 考試參考書(shu) 等重要“角色”。

就總體(ti) 研究情況來看，海內(nei) 外現有研究成果多從(cong) 哲學、文學、翻譯學等學科視角來進行分析，很少從(cong) 語言教學角度展開深入研究。另外，對《論語》在單一國家擴散情況的研究較多，而“多對多”研究成果較少。因此，雖然近年相關(guan) 研究成果十分豐(feng) 富，但缺少更為(wei) 宏觀的跨國別、跨區域、跨學科的視角。

內(nei) 田慶市：1687年，意大利傳(chuan) 教士殷鐸澤、比利時傳(chuan) 教士柏應理等人在法國巴黎出版了《中國哲學家孔子》（又譯為(wei) 《中國賢哲孔子》），這本書(shu) 中已經有了《大學》《論語》《中庸》的拉丁文全譯本。17—19世紀時，許多歐美傳(chuan) 教士開始用自己的母語等多種語言翻譯“四書(shu) ”“五經”等典籍。例如，1688年，法國學者弗朗索瓦·貝尼耶出版了法文版的《論語導讀》，這是曆史上首部將一整套儒家經典翻譯成法文的譯著；1861年英國傳(chuan) 教士、漢學家理雅各出版了《論語》英譯本。

即使是在當下的日本和韓國，普通民眾(zhong) 仍將儒家文化作為(wei) 重要的個(ge) 人修養(yang) 和社會(hui) 倫(lun) 理規範。我也有一本《論語》日曆，每天可以讀到《論語》中的一個(ge) 名句。我的哲學老師3歲時已經開始學習(xi) 《三字經》《十三經》，日本有的公立小學甚至要求學生每天誦讀《論語》。

鄭夢娟：用文化交涉學的“多對多”方法來分析《論語》早期傳(chuan) 播史，會(hui) 發現這本書(shu) 在東(dong) 亞(ya) 、東(dong) 南亞(ya) 和歐美等區域的傳(chuan) 播動因、影響領域、接受群體(ti) 等都存在明顯差異，這方麵的研究非常有益於(yu) 全麵客觀評價(jia) 《論語》等中國古代典籍在推動人類文明進程方麵的貢獻。這種注重整體(ti) 的分析方法，對我們(men) 建構中文國際擴散理論等有很重要的參考價(jia) 值。

內(nei) 田慶市：“從(cong) 他者視角看文化形象和認同”的研究方法，與(yu) “周邊看中心”密切相關(guan) 。自畫像與(yu) 他畫像的差異以及他者的自我認知如何影響自己的文化認同，是異文化接觸時不可避免的問題。傳(chuan) 統的亞(ya) 洲文化研究試圖在一國框架內(nei) 把握日本文化、中國文化等的特質及其形成，而關(guan) 注“中心”或“核心”的做法，實際上就是將非中心的“周邊”剝離開來，僅(jin) 分析“中心”或“核心”，以提取純化的文化現象。

然而，不容忽略的是，不同文化的接觸是持續發生的，且這些文化接觸現象恰恰更多地發生在被剝離的“周邊”。所以，隻有挖掘“周邊”，才能把握文化交涉的活力。在這種活力的推動下，A文化被顯露在B文化民眾(zhong) 的視線之下，並通過碰撞、轉換和融合被B文化民眾(zhong) 接受和確立。通過他者視角重新詮釋的文化形象有助於(yu) 揭示構成文化本質的重要因素，而這些因素在傳(chuan) 統的以中心為(wei) 導向的文化研究中是看不到的。我們(men) 稱這種關(guan) 注豐(feng) 富“周邊”的視角為(wei) “周邊方法”，並認為(wei) 它是形成文化交涉學的基本方法論。

鄭夢娟：就文化形象的構建和文化認同的形成而言，“他者”與(yu) “自我”的視角都非常重要。前者往往關(guan) 係到一種文化對外的影響力、穿透力，後者則關(guan) 係到社群內(nei) 部成員的身份認同感和文化凝聚力。而當我們(men) 進行身份、文化認同時，也經常自覺或不自覺地從(cong) “他者”這麵“鏡子”中來反觀自我。

唐朝貞觀年間，祀孔被確立為(wei) 國家祀典，孔子廟堂（又稱“文廟”）在中國各地應運而生。受中國尊孔觀念和祭孔製度的影響，漢字文化圈內(nei) 各地的統治者也開始普遍推行“建廟祀孔”政策，並逐步形成廟學製。日本目前仍然有多座孔廟，其中修建於(yu) 1690年前後的湯島聖堂（又稱“東(dong) 京孔廟”）是日本現存最大的孔廟，1797年這裏設立了幕府官辦教育機關(guan) “昌平阪學問所”，明治維新以後文部省、博物館、師範學校等機構曾設立於(yu) 此，湯島聖堂因此成為(wei) 日本近代教育的發祥地。時至今日，日本每年還有很多即將參加中考或高考的學生和家長到孔廟求簽許願，而韓國、越南也保留著類似的風俗。

東(dong) 亞(ya) 文化交涉學不僅(jin) 研究“東(dong) 亞(ya) ”

內(nei) 田慶市：東(dong) 亞(ya) 文化交涉學聚焦於(yu) 以東(dong) 亞(ya) 為(wei) 舞台的文化交涉，但並不止於(yu) 此，它包括東(dong) 亞(ya) 各地區之間的文化交涉以及東(dong) 西方之間的文化交涉兩(liang) 大方麵。這裏需要強調的是，在研究過程中“相對化”的分析視角不可或缺。以往我們(men) 側(ce) 重於(yu) 兩(liang) 個(ge) 國家之間、兩(liang) 個(ge) 地域之間的“一對一”比較，而東(dong) 亞(ya) 文化交涉學更側(ce) 重於(yu) 多國之間、多地之間的“多對多”比較。例如，作為(wei) 極具代表性的中國蒙學教科書(shu) ，《三字經》流傳(chuan) 到域外的最早記錄出現在1583年耶穌會(hui) 士、意大利人羅明堅寫(xie) 給耶穌會(hui) 時任總會(hui) 長的書(shu) 信中。此後，歐美國家出現了多個(ge) 語種的《三字經》翻譯版、注釋版、仿寫(xie) 版。東(dong) 正教傳(chuan) 教士比丘林被譽為(wei) “俄國漢學之父”，他翻譯的《漢俄對照三字經》被認為(wei) 是最經典的俄譯本。第一位來華的新教傳(chuan) 教士——英國的馬禮遜，也是最早開展《三字經》英譯工作的人。

鄭夢娟：正如您所言，東(dong) 亞(ya) 文化交涉學的研究範圍既包括日本、朝鮮半島等地，也包括東(dong) 南亞(ya) 的越南、新加坡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等國家，後者也保留著很多與(yu) 中、日、朝、韓相似的“文化基因”。此外，東(dong) 亞(ya) 文化交涉學還關(guan) 注東(dong) 亞(ya) 地區與(yu) 歐美地區之間的文化互動。

各種歐語譯本的《三字經》是西方學人研究中國哲學、思想、文化、教育等問題的入門寶典。19世紀時歐美出現了多部模仿《三字經》的作品，其中具有典型意義(yi) 的是英國傳(chuan) 教士麥都思編寫(xie) 的傳(chuan) 揚基督信仰的《三字經》。這部作品將《三字經》的語言形式與(yu) 基督教的曆史、《聖經》“福音”等內(nei) 容相糅合，在基督教東(dong) 傳(chuan) 過程中發揮了重要作用。

中國蒙學教科書(shu) 被仿寫(xie) 的現象在早期的日本、朝鮮半島和越南也都出現過。例如，有關(guan) 資料顯示，1946年以前日本存有40種左右與(yu) 《三字經》相關(guan) 的翻譯本、注釋書(shu) 、仿寫(xie) 本等，其內(nei) 容涉及宗教傳(chuan) 道、曆史教育、天文地理、書(shu) 法等，各有特色。

內(nei) 田慶市：歐美人在《三字經》的注釋本裏通常用羅馬字標音，因此初學者很快就能讀出來，而這些標注也成為(wei) 研究當時各地漢語語音的重要參考。中國自己也有多個(ge) 仿寫(xie) 版，比如太平天國編寫(xie) 的《三字經》、由清朝官方頒布的七字格《聖諭廣訓》等。總體(ti) 來看，東(dong) 亞(ya) 地區對《三字經》《千字文》等韻律體(ti) 通俗讀本的仿寫(xie) 版，除了三字格、四字格的，還有七字格的，這種較為(wei) 通俗又朗朗上口的內(nei) 容特別適合作為(wei) 教學材料。

鄭夢娟：《三字經》《千字文》等中國古代典籍的域外翻譯版、注釋版、改寫(xie) 版、仿寫(xie) 版等衍生品，其實已經成為(wei) 漢字文化圈和歐美地區記錄、貯存、傳(chuan) 承和對外傳(chuan) 播各自文化的獨特載體(ti) 。1990年聯合國教科文組織將《三字經》英譯本收入“兒(er) 童道德叢(cong) 書(shu) ”，進一步說明這本書(shu) 具有很高的價(jia) 值，是人類的共同精神財富。從(cong) 這個(ge) 角度來看，《三字經》《千字文》等典籍在世界各地的傳(chuan) 播譜係圖，對描摹早期東(dong) 亞(ya) 文化交涉圖景是一個(ge) 很好的“注腳”。

（本文係國家社科基金重大項目“對標國際中文教育的二語習(xi) 得理論創新研究”（23&ZD320）階段性成果）

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