董子哲學的超越之維——以漢初的思想紛爭(zheng) 為(wei) 線索

作者：曾海軍(jun)

來源：《廣西大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2024年第5期

內(nei) 容提要：主父偃隻是縱橫家，要想獲得帝王的青睞，不惜倒行逆施，企圖通過“推恩令”在短時間內(nei) 建立奇功，因此隻計較眼前的得失，而董子“大一統”的秩序哲學早已超越一時之功效。公孫弘的功業(ye) 隻能在當下實現，故不惜曲學阿世，極盡所能逢迎漢武帝，董子固然期望得君行道，其哲學理論卻能超越一世之功業(ye) 。經師傳(chuan) 承固然功不可沒，對於(yu) 經學的運用卻往往陷入漢朝的興(xing) 衰，董子的哲學理論達到了一個(ge) 足夠的高度，影響超過經師傳(chuan) 承，其關(guan) 懷亦超越於(yu) 一朝的興(xing) 衰。

關(guan) 鍵詞：董子、經學、經師、主父偃、公孫弘     

董仲舒作為(wei) 獨尊儒術的決(jue) 定性人物，其哲學上的巨大貢獻不僅(jin) 在漢初無人匹敵，在整個(ge) 漢唐乃至兩(liang) 千多年的哲學史上，屬於(yu) 極少數能決(jue) 定整個(ge) 思想進程的巔峰人物。在獨尊儒術前夕這一諸子爭(zheng) 鋒的大背景下，諸多思想人物難免卷入各種各樣的紛爭(zheng) 之中，而董子卷入的思想紛爭(zheng) 並不太引人注意。

董子一生的劫難最為(wei) 人熟知的有兩(liang) 件事，一是主父偃使出的陰招，差點讓董子丟(diu) 了性命；二是公孫弘出於(yu) 嫉妒而耍的陰謀詭計，董子被迫相於(yu) 膠西王劉端。前一事件算是有驚無險，董子最終得以死裏逃生。而在後一事件中亦能全身而退，不免令人暗暗稱奇。董子生前以《天人三策》著稱，死後更以《春秋繁露》奠定了哲學史上的不朽地位。近年來學者們(men) 對董子哲學的相關(guan) 研究也還比較充分，筆者以漢初的思想紛爭(zheng) 為(wei) 線索而論其超越的維度，也算在眾(zhong) 多已有的研究中另辟蹊徑。

一、與(yu) 主父偃決(jue) 裂：超越一時之功效

太史公將公孫弘與(yu) 主父偃放一起立傳(chuan) ，也就少不了對二人的比較研究。有人對此“元朔二齊子”分析道，“在武帝的專(zhuan) 製淫威下，儉(jian) 的公孫弘隻能是一位唯唯諾諾的丞相，一個(ge) 不斷磕頭作揖請罪的看家老奴；奢的主父偃熱衷名利，跳梁妄作，到頭來隻落得名敗身誅、咎由自取”[①]。恰巧這兩(liang) 位都跟董仲舒過不去，或許就能說明真不是一路人。有學者曾對漢初儒家作過一次分類，“據引文所提供的線索，當時的儒家大抵可分為(wei) 三種類型”，分別是經學之儒、事功之儒和思想家之儒，董仲舒主要作為(wei) 思想家之儒出現，卻也出現在經學之儒的列舉(ju) 中。[②]筆者以為(wei) ，與(yu) 其將董子稱為(wei) 思想家之儒，不如以經學家待之，並可與(yu) 當時的經師相區分。經學家與(yu) 經師之別，有點類似於(yu) 今人所言教育家與(yu) 教師。董子與(yu) 經師的交集可能最多，然後與(yu) 所謂事功之儒公孫弘有過紛爭(zheng) ，此外還與(yu) 漢武帝、諸侯王、主父偃這種權力中心的人相往來。既然由紛爭(zheng) 入手，則不能不先從(cong) 主父偃一手製造的禍端說起，後麵再來論與(yu) 公孫弘之間的恩怨。    

僅(jin) 就主父偃竊書(shu) 向武帝告發董子這事而言，似乎並不關(guan) 乎思想，而隻關(guan) 乎品行。主父偃何以做出這種令人不齒的告發行徑，學者多有提及，可能與(yu) 慮及自身的安危有關(guan) ，即“擔心自己可能就是董仲舒意欲處罰的腐敗的官員之一”[③]。隻不過令人費解的是，不少人提到主父偃此前與(yu) 董子過從(cong) 甚密，或許隻是從(cong) 主父偃能讀到董子未完成的手稿推導出來。但果然如此，則相當於(yu) 從(cong) 好友的手稿中讀到了要加害自己的線索，恐怕不合常情。董子既然能公開宣稱公孫弘為(wei) “諛儒”，則完全有可能並不掩飾對主父偃的厭惡，如此才能更好地解釋倒行逆施的主父偃讀到手稿時，何以首先想到需要自保。不管哪種情形，董子最終與(yu) 主父偃決(jue) 裂，當屬無疑。有學者以為(wei) “董仲舒的奏議還涉及較為(wei) 緊迫的政治問題——王國問題，而這可能就是另一個(ge) 令主父偃憤怒的地方，因為(wei) 他並不同意董仲舒所設想的解決(jue) 辦法”[④]，而這恰恰就與(yu) 思想紛爭(zheng) 密切相關(guan) 了。此事史籍記錄如下：

仲舒治國，以春秋災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是；行之一國，未嚐不得所欲。中廢為(wei) 中大夫。先是遼東(dong) 高廟、長陵高園殿災，仲舒居家推說其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私見，嫉之，竊其書(shu) 而奏焉。上召視諸儒，仲舒弟子呂步舒不知其師書(shu) ，以為(wei) 大愚。於(yu) 是下仲舒吏，當死，詔赦之。仲舒遂不敢複言災異。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）   

此事既跟陰陽災異有關(guan) ，又顯示“不敢複言”的膽怯。有人提到，“董仲舒或者因其‘迷信思想’而受到嘲弄，或者被視為(wei) 一個(ge) 純粹助長專(zhuan) 製權力之氣焰的奉承者而受到排斥”[⑤]，在這一段文獻中似乎都能印證。陰陽災異之說誠非高明之論，卻也並非現代人自以為(wei) 的那麽(me) 不堪。“對於(yu) 董仲舒具體(ti) 如何推演災異，一般認為(wei) 並沒有規律性而言，隻是出於(yu) 警示人君的需要隨意推演之”，但仔細考察《漢書(shu) ·五行誌》所載董仲舒說災異八十三事，“我們(men) 會(hui) 發現董仲舒對於(yu) 災異並不是隨意推演，而是有自己獨特的一套體(ti) 係”。[⑥]這並不是最重要的，胡說八道也可能自成體(ti) 係，隻不過董子確乎依於(yu) 《春秋》推演，現代人沒有理由表示鄙薄。更值得關(guan) 注的是董子想通過災異向帝王表達什麽(me) ，所謂“陛下正當大敝之後，又遭重難之時，甚可憂也”（《漢書(shu) ·五行誌》），以這種方式警醒帝王憂於(yu) 治理，這不是迷信，而是儒者的深重關(guan) 懷。

麵對至高無上的皇權，董子以畢生之力“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），力圖以天降災異對帝王施加影響，以促成一種最好的治理，這才是大勇。至於(yu) “不敢複言”，最多屬於(yu) “不立乎岩牆之下”（《孟子·盡心上》）的舉(ju) 動。董子曾一度熱衷於(yu) 天人災異之說，很可能與(yu) 天人三策中武帝關(guan) 心天人相應的問題有關(guan) ，相當於(yu) 武帝親(qin) 自開啟了災異模式，發現容易引火上身又捍然關(guan) 閉。對於(yu) 董子的哲學思想而言，影響其實並不大，這可以從(cong) 其哲學品格和精神關(guan) 懷來判斷。董子固然厭惡主父偃的倒行逆施，卻不可能隻是想著與(yu) 這種人作對。所謂“精微眇以存其意，通倫(lun) 類以貫其理”（《漢書(shu) ·五行誌》），董子的關(guan) 懷極其深遠和幽微，而主父偃卻隻想到了個(ge) 人的恩怨，其中的高下立判。不管此事是否有牽涉“王國問題”，我們(men) 並非就事論事，隻是由事而引發，故不妨礙進一步論說相關(guan) 的思想紛爭(zheng) 。    

主父偃在曆史上以“推恩令”著稱，雖然同時還有徙豪傑於(yu) 茂陵、“立朔方郡”（《史記·平津侯主父列傳(chuan) 》）等功勞，都不如“推恩令”這般受後人的讚譽。關(guan) 於(yu) 主父偃為(wei) 漢武帝立下的赫赫功勳，不容有疑。這其中有一個(ge) 基本的邏輯，像主父偃這種“家貧，假貸無所得，乃北遊燕、趙、中山，皆莫能厚遇，為(wei) 客甚困”（《史記·平津侯主父列傳(chuan) 》）的出身，要受到帝王的重用而留名後世，隻有可能依靠憑借一般人根本無法達到的巨大功勞。加上其人“學長短縱橫之術，晚乃學易、春秋、百家言”（同上），而適逢武帝大興(xing) 功業(ye) ，建立曠世奇功並不令人意外。不過，“推恩令”是否具有如此崇高的曆史地位，乃至有人聲稱，就曆史影響而言，與(yu) 主父偃的“推恩令”造就的政治改革相比，董仲舒的“獨尊儒術”這種思想改革就差太遠了，[⑦]這就不能不令人生疑。這種極端主張可能隻是個(ge) 別，但對於(yu) 主父偃提出“推恩令”的推崇卻高度一致。比如“‘推恩令’最妙的是，讓諸侯王割自己的肉，他們(men) 卻找不出任何抵製的理由，又深受諸侯王的子弟們(men) 的擁護，所以執行得相當順利”[⑧]雲(yun) 雲(yun) ，大力表彰這種政治智慧，就很具有代表性。

主父偃提出的“推恩令”，不僅(jin) 常常跟賈誼、晁錯比，還跟董仲舒比。在對待諸侯王國的問題上，賈誼以主張“眾(zhong) 建諸侯而少其力”（《新書(shu) ·藩強》）而著稱，卻很少有人提及他緊接著說到的“力少則易使以義(yi) ，國小則無邪心”（同上）。晁錯則是景帝時期在政治上直接參與(yu) 削藩的風雲(yun) 人物，提出了“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，禍小；不削之，其反遲，禍大”（《史記·吳王濞列傳(chuan) 》）著名論斷。賈誼的主張文帝未予理睬，景帝采納了晁錯的削藩政策卻導致“七國之亂(luan) ”。相比之下，武帝聽從(cong) 了主父偃的“推恩令”而大獲成功，確實不由得不令人點讚。不過，武帝時期能順利實施“推恩令”，離不開文、景兩(liang) 朝奠定的基礎，雖然這並不是要剝奪主父偃的功勞，卻不能忽視時勢對人的造就，此即船山所言“偃之說乃以乘時而有功”。基於(yu) 賈誼的“眾(zhong) 建諸侯而少其力”，而對比晁錯的削藩論，主父偃提出的“推恩令”具有多大的創造性，恐怕值得懷疑。故船山有雲(yun) ，“分藩國推恩封王之子弟為(wei) 列侯，決(jue) 於(yu) 主父偃，而始於(yu) 賈誼”，[⑨]論其原創性恐怕還得歸於(yu) 賈誼。“在像主父偃這樣主張對王國持相對溫和態度的官員眼中，董仲舒的建言當然頗為(wei) 極端”，而“‘七國之亂(luan) ’已經證明，任何使用法律手段分割諸侯王之封土的努力都隻能埋下反叛的種子”，[⑩]這種類似的對比更有可議之處。    

董子在《災異之記》中聲稱“視親(qin) 戚貴屬在諸侯遠正最甚者，忍而誅之”，或“視近臣在國中處旁仄及貴而不正者，忍而誅之”（《漢書(shu) ·五行誌》），這恐怕不能當作其削藩的言論。天子治理天下，遠則藩王，近則大臣，對其不正者忍而誅之，這大概隻是一般的治理法則。雖說也不妨礙具有現實的考量，卻未必有具體(ti) 的針對性。故主父偃立馬想到對自己不利，很可能看低了董子。在董子哲學的天下秩序當中，“天子受命於(yu) 天，諸侯受命於(yu) 天子”（《春秋繁露·順命》），或“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nei) 之治，五者俱正而化大行”（《春秋繁露·二端》），諸侯是不可或缺的一環。其解“諸侯”之義(yi) 雲(yun) ，“為(wei) 其遠者目不能見，其隱者耳不能聞，於(yu) 是千裏之外，割地分民，而建國立君，使為(wei) 天子視所不見，聽所不聞，朝者召而問之也。諸侯之為(wei) 言，猶諸候也”（《春秋繁露·諸侯》），即可見董子不可能主張削藩，更不會(hui) 持極端之論。

對於(yu) 賈誼而言，“眾(zhong) 建諸侯而少其力”的主張後麵，更有著“力少則易使以義(yi) ，國小則無邪心”的道德考量。雖然賈誼未能如董子這般依於(yu) 《春秋》之義(yi) ，論出諸侯在天下秩序中的宏大意義(yi) ，卻也始終未失一種仁義(yi) 的秩序關(guan) 懷。現代學者往往對這種道德上的論說不以為(wei) 然，殊不知以這種意識才能避免削藩淪為(wei) 中央皇族打壓地方諸侯的弱肉強食。賈誼並非隻是為(wei) 劉漢王朝代言，仿佛隻要消除諸侯就江山穩固了，而必定有著更為(wei) 長遠的天下關(guan) 懷。有學者就明確表示，賈誼固然主張削弱諸侯權力，“隻是他看到當時的時代風氣不足以維持較大的諸侯國，建議‘推恩’而使之變小而已”，實則“既不反對分封，又明確反對‘秦始皇統一全中國的理想’和‘法家的理想’”。[11]董子的思想地位遠高於(yu) 賈誼，其中一個(ge) 相當重要的方麵，便是對這種天下秩序有著更為(wei) 高明的闡明，提出了一種基於(yu) 分封製所達成的“大一統”理想。若以為(wei) 董子主張“大一統”，就意味著讚成削藩或遷徙豪族之類，恐怕就會(hui) 錯意了，完全在以“統一”理解“一統”。“一統主要指文化上，也有政治的含義(yi) ……所謂統一主要是體(ti) 製上的”，董子主張的“大一統”，“是‘三統’中的‘一統’，有著根本的時間、空間的異質和諧性”。[12]可見董子也不會(hui) 追求秦始皇式的統一中國，固如是，高度肯定郡縣製取代分封製的船山，才會(hui) 批評董子屬於(yu) 那種“聞古人之效而悅之，不察其精意，不揆其時會(hui) ”[13]的人。    

對於(yu) 主父偃向武帝建言“推恩令”，史籍記載的一個(ge) 細節似乎不太為(wei) 人注意。主父偃之死的直接原因是趙王的告發，即“告言主父偃受諸侯金，以故諸侯子弟多以得封者”（《史記·平津侯主父列傳(chuan) 》）。聯係到其冠冕堂皇的說辭，“今諸侯子弟或十數，而適嗣代立，餘(yu) 雖骨肉，無尺寸地封，則仁孝之道不宣”（同上），一幅極具諷刺意味的畫麵呈現眼前。一麵聚斂諸侯子弟的巨額賄賂，一麵打著仁孝的旗號為(wei) 他們(men) 發聲。現代學者可能從(cong) 來就覺得仁義(yi) 不過是幌子，故而也沒覺得主父偃的表現有多麽(me) 紮眼。又或者過於(yu) 看重主父偃提出“推恩令”的功勞，覺得接受諸侯子弟的賄賂隻是小瑕疵。對於(yu) 一個(ge) “賂遺累千金”（同上）而厚顏無恥地公然聲稱倒行逆施之人，這或許隻是一個(ge) 無關(guan) 緊要的細節，卻直接關(guan) 係到削藩大策的嚴(yan) 肅性。籠罩在文、景、武三朝的藩王威脅，事關(guan) 劉漢王朝的安危，必須寄希望於(yu) 那種有大局觀念而不顧個(ge) 人安危的人，比如景帝之寄希望於(yu) 晁錯。晁錯明知“侵削諸侯，疏人骨肉”（《漢書(shu) ·爰盎晁錯傳(chuan) 》）而不會(hui) 有好下場，卻基於(yu) “天子不尊，宗廟不安”（同上）而義(yi) 無反顧，真可謂謀及“萬(wan) 世之利也”（《史記·袁盎晁錯列傳(chuan) 》），或“為(wei) 萬(wan) 世慮也”（《鹽鐵論·晁錯篇》）。固如是，武帝一旦得知自己所托之人居然拿王朝的安危搞個(ge) 人的交易，就不難明白何以“上聞大怒”（《史記·平津侯主父列傳(chuan) 》）了。    

“主父始為(wei) 布衣時，嚐遊燕、趙，及其貴，發燕事”（同上），一朝得勢便泄私怨，連滅燕、齊二國。可見不能根據其所謂“仁孝之道”，就認為(wei) 對於(yu) 王國的態度更溫和。學者多以主父偃的“推恩令”能循序漸進，而以晁錯的削藩主張過於(yu) 激烈，殊不知景帝時期諸侯勢力坐大，連天子的基本政令都無法暢通，更遑論要求諸侯王更改嫡長子繼承製。並非“推恩令”多麽(me) 具有創造性，不是一般人根本想不到，而是必須先以武力挫敗。看起來武力更為(wei) 血腥，但不要以為(wei) “推恩令”就真的很文雅。天子繼位本身就是嫡長子繼承製，究竟有什麽(me) 依據要求諸侯王改為(wei) 子弟平分王國呢？哪怕在現代社會(hui) ，對於(yu) 一個(ge) 強盛的家族集團而言，也沒有任何理由要求人家不得搞嫡長子繼承製。而且，究竟哪種情形更仁孝，是擁戴其中一人繼承產(chan) 業(ye) 而保持家族的強盛，還是子弟之間相互爭(zheng) 奪而平分，這不一目了然嗎？所以推恩之策並非一般人想不到，而是一般人做不到。遷徙豪強和建置朔方郡也差不多，今天不妨從(cong) 加強中央集權和開拓邊疆的角度論其客觀作用，但在一個(ge) 安土重遷的傳(chuan) 統中，強行遷徙意味著萬(wan) 千家人的斑斑血淚，同樣屬於(yu) 並非想不到而是做不到的那種情形。

與(yu) 晁錯相比，主父偃所為(wei) 在“侵削諸侯，疏人骨肉”方麵殺人不見血，其範圍又遠遠超出了諸侯，累及豪強及平民百姓之家，可謂有過之而無不及。武帝需要主父偃這種人充當先鋒，正因為(wei) 沒有任何依據，所以“仁孝之道”這個(ge) 幌子必須要有，而不能被主父偃撕破，否則下場就會(hui) 很慘。主父偃提出的“推恩令”尚且不及晁錯與(yu) 賈誼，更不用說與(yu) 董子相比了。至於(yu) 太史公聲稱，“晁錯刻削諸侯，遂使七國俱起，合從(cong) 而西向，以諸侯太盛，而錯為(wei) 之不以漸也。及主父偃言之，而諸侯以弱，卒以安。安危之機，豈不以謀哉”（《史記·孝景本紀》），隻是言明安與(yu) 危的客觀形勢如此而已。主父偃隻是縱橫家，要想獲得帝王的青睞，不惜倒行逆施，企圖通過“推恩令”在短時間內(nei) 建立奇功，因此隻計較眼前的得失，而董子“大一統”的秩序哲學早已超越一時之功效。董子與(yu) 主父偃相比，尤如孟子之與(yu) 當時的縱橫家，孟子的關(guan) 懷誌在萬(wan) 世，而縱橫家隻在乎眼前的叱吒風雲(yun) 。    

二、與(yu) 公孫弘為(wei) 敵：超越一世之功業(ye)

公孫弘與(yu) 董子結下的仇恨想必頗深，不然同為(wei) 治《春秋》的學者，雖然水平不及人家，那也不至於(yu) 欲除之而後快。董子可能公開表示瞧不起公孫弘，但問題在於(yu) ，公孫弘雖沒到主父偃那種千夫所指的地步，但口碑本來也就不好，被轅固生告誡“務正學以言，無曲學以阿世”（《史記·儒林列傳(chuan) 》），甚至還多次被汲黯當麵攻擊。董子與(yu) 公孫弘為(wei) 敵，可能有深層次的原因，甚至公孫弘迫害董子的手腕本身也值得特別留意。太史公記載如下：

董仲舒為(wei) 人廉直。是時方外攘四夷，公孫弘治春秋不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘為(wei) 從(cong) 諛。弘疾之，乃言上曰：“獨董仲舒可使相膠西王。”膠西王素聞董仲舒有行，亦善待之。董仲舒恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產(chan) 業(ye) ，以修學著書(shu) 為(wei) 事。（《史記·儒林列傳(chuan) 》）

太史公在另一處特別交代，“弘為(wei) 人意忌，外寬內(nei) 深。諸嚐與(yu) 弘有卻者，雖詳與(yu) 善，陰報其禍。殺主父偃，徙董仲舒於(yu) 膠西，皆弘之力也”（《史記·平津侯主父列傳(chuan) 》）。言下之意，公孫弘對董子下手毫不令人意外，包括運用“徙董仲舒於(yu) 膠西”的伎倆(lia) ，也都很好理解。董子之前有相江都王的成功經驗，故公孫弘向武帝諫言，像膠西王這種難伺候的主，也隻有董仲舒搞得定，說不定還把董子吹捧了一番。膠西王能善待董子，固然不如公孫弘的期望，卻也未必完全出乎意外，畢竟董子有先例在前。董子雖得以幸免卻“疾免居家”，也是鬱鬱不得誌，公孫弘的迫害也可以說得逞了。公孫弘使出相膠西王的招數還是有些深層原因可言，尤其與(yu) 主父偃相較不難揭明。可以說，主父偃逞一時之功效，基本都體(ti) 現在諸侯和地方控製方麵，而公孫弘恰恰誌不在此。或許也與(yu) 他缺乏這方麵的能力有關(guan) ，但完全可以說，公孫弘不比主父偃，並不追求一時之功效。公孫弘以“希世用事”而著稱，太史公特地刻畫其“不肯麵折庭爭(zheng) ”“不庭辯之”，甚至不惜“倍其約以順上旨”，可見其迎合之甚。但公孫弘也有另一麵，如出使匈奴“不合上意”，反對西南夷事“上不聽”（同上），屢諫邊疆之事與(yu) 武帝相左，等等。可見，凡涉及諸侯、地方和邊疆這些主父偃屢建奇功的領域，公孫弘顯得特別隔膜。也正是在這種背景下，可能在他看來，將董子打發到諸侯王那裏，就算如願了。這其中必然涉及思想觀念上的差別，而不隻與(yu) 能力有關(guan) 。    

按說，“公孫弘以《春秋》白衣為(wei) 天子三公，封以平津侯，天下之學士靡然鄉(xiang) 風矣”，在中央完善太學，建立博士置弟子員製度，又建立和完善地方的庠序之教，“自此以來，則公卿大夫士吏彬彬多文學之士矣”（《史記·儒林列傳(chuan) 》），可謂極有功於(yu) 儒門。可惜的是，這麽(me) 好的人設條件，公孫弘身後卻背負罵名，成為(wei) 曲學阿世的形象代言人，淪為(wei) 與(yu) 主父偃一般的角色。如“公孫弘、主父偃之徒，複假儒術，文奸言，以助其焰”[14]，或“不有希世取榮之公孫弘”[15]雲(yun) 雲(yun) ，未免令人惋惜。不過，公孫弘的確與(yu) 主父偃不一樣，倒真不在於(yu) 其懂得“緣飾以儒術”，會(hui) 講一套仁義(yi) 禮智之術，而在於(yu) 具備“治之本”的意識。公孫弘聲稱，“凡此八者，治之本也”“凡此四者，治之本，道之用也”（《漢書(shu) ·公孫弘卜式兒(er) 寬傳(chuan) 》），其論未必準確，其行則能印證這種意識。公孫弘隻關(guan) 注中央帝王的統治，而看輕地方治理，可能就與(yu) 這種治之本末的觀念有關(guan) 。《春秋》學中不但有很強的夷夏之別，而且由“內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄”來看，也有著十分強烈的文明中心主義(yi) 。治理當用力於(yu) 中央，中央治理明白了，自然能由近及遠，達到治天下的目的。如其後的何休所注雲(yun) ，“明當先正京師，乃正諸夏，諸夏正，乃正夷狄，以漸治之”[16]，此意在公孫弘那裏大致已明。公孫弘向武帝論治理，除了論仁義(yi) 禮智，亦論“信”、論“和”，乃至論五達道、三達德等，大體(ti) 都在儒家學說範圍內(nei) 。鑒於(yu) 邊疆之事的情形，如“巴、蜀四郡鑿山通西南夷，千餘(yu) 裏戍轉相餉。數歲，道不通。士罷餓、離暑濕死者甚眾(zhong) ；西南夷又數反，發兵興(xing) 擊，費以巨萬(wan) 計而無功”[17]，公孫弘堅決(jue) 反對亦在情理之中。    

這倒並非表彰公孫弘的儒家情懷，其言其行都表明，見解既有偏差，尤其對儒家的仁義(yi) 之學並不真誠。隻不過作為(wei) 《春秋》學者，既然以“末世貴爵厚賞而民不勸，深刑重罰而奸不止”（《漢書(shu) ·公孫弘卜式兒(er) 寬傳(chuan) 》）的方式反對法家，又與(yu) 黃老之學保持距離，其對政治的理解和人事的看法，在思想上總得有所來源。與(yu) 主父偃的縱橫家身份不一樣，儒家的仁義(yi) 之學沒法讓公孫弘追求立竿見影的效果，“治之本”的意識使得他更關(guan) 心一世的功業(ye) ，而非一時的功效。這也體(ti) 現在兩(liang) 人的出場方式上很不一樣，同樣是大器晚成，公孫弘還是比較沉得住氣，甚至推辭國人的舉(ju) 薦。出使匈奴沒讓武帝滿意，出使西南夷也並未改變立場。主父偃則表現出急不可耐的樣子，分明持“夫務戰勝窮武事者，未有不悔者也”（《史記·平津侯主父列傳(chuan) 》）的立場，一看形勢不對，“便一改初衷，為(wei) 武帝設計出一係列安內(nei) 攘外的武功方略”[18]。曆史經驗也能充分證明，公孫弘的一世功業(ye) 影響更為(wei) 深遠，而主父偃一時的功效隨著身敗名裂而消散。

公孫弘具有治之本末的意識並不錯，甚至也在孔子所言“遠人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》）的傳(chuan) 統中。但其人學問不精，完全沒有意識到帝國統一的時代與(yu) 春秋時期絕大的不同。同樣對於(yu) 諸侯，董子的天下秩序哲學中不僅(jin) 有諸侯的一環，在行動上兩(liang) 相驕王也都應對有方。對於(yu) 《春秋》中顯示的夷夏之別，董子更有“異內(nei) 外”的哲學思想進一步闡發。僅(jin) 就“親(qin) 近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄，言自近者始也”（《春秋繁露·王道》）的意思來看，似乎並沒什麽(me) 不同。實際上，董子所謂“親(qin) 近以來遠，因其國而容天下”（《盟會(hui) 要》），或“《春秋》詳己而略人，因其國而容天下”（《俞序》），其後包含著“三世說”的思想，即“所傳(chuan) 聞世，不治夷狄，所聞世始內(nei) 諸夏而外夷狄，所見世則夷狄進至於(yu) 爵”[19]。“異內(nei) 外”與(yu) “三世說”的哲學理論相結合，變成一種動態的天下秩序，就可以將帝國統一時代涵蓋進去。這是公孫弘不可能具備的意識，他的功業(ye) 隻能在當下實現，故不惜曲學阿世，極盡所能逢迎漢武帝。董子固然也努力能為(wei) 當世帝王所用，期望得君行道，其哲學理論卻能超越一世之功業(ye) 。他基於(yu) 《春秋》的大義(yi) 微言創發思想，為(wei) 帝國統一的新時代做好了理論準備，有足夠底氣在進退之間保持“綽綽然有餘(yu) 裕”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）。    

董子的這種進退有餘(yu) 表現在兩(liang) 相驕王期間，既應對得當，又盡自己所能發揮了應有的影響。史籍記載有雲(yun) ：

易王，帝兄，素驕，好勇。仲舒以禮誼匡正，王敬重焉。久之，王問仲舒曰：“粵王句踐與(yu) 大夫泄庸、種、蠡謀伐吳，遂滅之。孔子稱殷有三仁，寡人亦以為(wei) 粵有三仁。桓公決(jue) 疑於(yu) 管仲，寡人決(jue) 疑於(yu) 君。”仲舒對曰：“臣愚不足以奉大對。聞昔者魯君問柳下惠：‘吾欲伐齊，何如？’柳下惠曰：‘不可。’歸而有憂色，曰：‘吾聞伐國不問仁人，此言何為(wei) 至於(yu) 我哉！’徒見問耳，且猶羞之，況設詐以伐吳虖？繇此言之，粵本無一仁。夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為(wei) 其先詐力而後仁誼也。苟為(wei) 詐而已，故不足稱於(yu) 大君子之門也。五伯比於(yu) 他諸侯為(wei) 賢，其比三王，猶武夫之與(yu) 美玉也。”王曰：“善。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）     

董子引荀子所言“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”（《荀子·仲尼》），而其與(yu) 江都王論“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”，不能不讓人想到孟子對梁惠王論“王亦曰仁義(yi) 而已矣，何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）的場景。董子麵對一個(ge) “素驕，好勇”的諸侯王不但敢於(yu) 論義(yi) 利之辨，還能讓其稱善，這是非常了不起的，不知為(wei) 何沒能獲得諸多現代學者的好感。與(yu) 朱子特地表彰董子“如‘正誼明道’之言，卻自是好”[20]不一樣，或許就由於(yu) 現代學者已經見不到其中的好了。也有學者指出：“盡管江都王的態度較為(wei) 強硬，但董仲舒並未怯於(yu) 闡述自己的信念：雖然五霸沒有完全喪(sang) 失道德品質，但易王所應效仿的卻是由三王的仁政構築起的曆史模型。”[21]此話誠然沒錯，卻不足以盡其意。時代已然不同，董子並非在簡單地重演當年的孟子。在天子失勢、諸侯日強的背景下，孟子希望將權力重新安放在一個(ge) 正當性的基礎上，故以三王的仁政相引導。董子的時代已經不存在這個(ge) 問題，其所麵對的諸侯是帝國統一下的地方王。不同於(yu) 公孫弘將功業(ye) 與(yu) 帝王捆綁在一起，董子並不會(hui) 覺得離開了中央就沒有了空間。當他告誡諸侯王“正其誼不謀其利，明其道不計其功”時，也未必不是在表明自己的心跡。做好自己該做的事情，諸侯王的地方治理是如此，身為(wei) 輔佐之臣亦如此，這才是超越公孫弘隻求一世之功業(ye) 的根本處。在輔佐膠西王時，“董仲舒至少影響了劉端對淮南王案的處理意見”[22]，可見同樣不卑不亢地發揮了自己的作用。

三、與(yu) 經師辨論：超越一朝之興(xing) 衰

自漢武帝“獨尊儒術”之後，儒家獲得官學地位，對於(yu) 諸多儒者的各種努力，現代學者鮮有願意對此持同情之態度者。尤其“五四”以來在反傳(chuan) 統的大背景下，多以刻薄的語氣作籠統地批判。如“大約純正的儒家，本不能為(wei) 政治，所以曆來所謂‘儒相’每每偷偷的用申韓黃老之術，而儒家的修行，亦每每流為(wei) 形式。雖日日言仁義(yi) 而曲學阿世者，無時不輩出，觀於(yu) 漢時儒家之畢竟不能致漢於(yu) 郅治，則儒家效用之局促可知也”[23]，這種不細加分辨就直接將矛頭指向儒家參與(yu) 政治，恐怕有失公允。不僅(jin) 公孫弘有別於(yu) 主父偃，董仲舒更有別於(yu) 公孫弘，乃至不宜與(yu) 當時的經師混為(wei) 一談。有意思的是，不少學者表現出對董子的拒斥，卻對經師顯得頗有好感。有學者大力表彰漢初的一大批經師，理由是這些經師“執著於(yu) 純粹的學術話語領域”，而“並非出於(yu) 求取官位的目的，主要是出於(yu) 一種價(jia) 值觀和學術上的自覺選擇”，有意強調“這與(yu) 武帝立五經博士並重用公孫弘等儒生之後出現的經學熱潮是有根本區別的”。甚至史籍記錄轅固生警告公孫弘“務正學以言，無曲學以阿世”，就這麽(me) 一句話，便“在兩(liang) 千年間成為(wei) 激勵中國讀書(shu) 人堅持獨立思考，不慕功名利祿，不畏權勢的警策之言”。[24]    

孔子手定六經之後，經過秦火楚炬之後，劉漢初立時經書(shu) 典籍幾乎滅絕。全賴經師通過口耳授受、壁中藏書(shu) 等方式世代相續，才使得薪火不息，一脈單傳(chuan) 。可見表彰經師是好事，不管如何肯定都不過分。但為(wei) 何隻要沾染上政治，情形就急轉直下，變得不堪回首了，這恐怕還是受到道統與(yu) 政統相分的啟蒙影響。由於(yu) 權力容易造成對思想的壓製或歪曲，使得人們(men) 往往覺得保持與(yu) 權力相獨立就是“純粹”，一旦接近權力便是搖尾乞憐的表現。這方麵的曆史教訓太多了，所以學問與(yu) 政治的分途成為(wei) 現代學者的基本訴求，如“主張學術思想與(yu) 政治應該劃開……學術對社會(hui) 國家直接負責，是通過教而不是通過政，教是在自由中進行，而政治則總帶有強製性”[25]雲(yun) 雲(yun) 。但儒家文化畢竟不是宗教，不是一句“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”就能解決(jue) 的，必須看到以董子為(wei) 代表的儒者，對曆代王朝起著更為(wei) 積極的塑造作用。董子與(yu) 經師交集最多，也完全屬於(yu) 同一個(ge) 陣營的人，按說不該存在什麽(me) 紛爭(zheng) 。不巧的是，太史公筆下居然留下了這種紛爭(zheng) 的痕跡，隻不過與(yu) 主父偃、公孫弘這種由利害引發的衝(chong) 突不同，董子與(yu) 經師之間純粹屬於(yu) 思想上的紛爭(zheng) 。    

太史公對於(yu) 這兩(liang) 次思想辯論的記載，一次雲(yun) “武帝時，嬰嚐與(yu) 董仲舒論於(yu) 上前，其人精悍，處事分明，仲舒不能難也”（《史記·儒林傳(chuan) 》），聽起來隻是與(yu) 個(ge) 性有關(guan) ，董子顯得不夠強悍，導致辯論的失敗。令人吃驚的是，另一次似乎也是如此：

丘江公受穀梁春秋及詩於(yu) 魯申公，傳(chuan) 子至孫為(wei) 博士。武帝時，江公與(yu) 董仲舒並。仲舒通五經，能持論，善屬文。江公呐於(yu) 口，上使與(yu) 仲舒議，不如仲舒。而丞相公孫弘本為(wei) 公羊學，比輯其議，卒用董生。於(yu) 是上因尊公羊家，詔太子受公羊春秋，由是公羊大興(xing) 。（《史記·儒林傳(chuan) 》）

這次僅(jin) 僅(jin) 由於(yu) 辯論所遇對手是不善言辭的江公，故董子總算扳回了一局。但事情可能並沒有那麽(me) 簡單，從(cong) 時間順序上看，前一次辯論發生在武帝剛登基不久，董子上書(shu) 天人三策之前，未能辯贏治《詩》的韓嬰。而後一次已經兩(liang) 相驕王，“董仲舒回到長安後，武帝命令他與(yu) 《穀梁傳(chuan) 》及《詩經》學者瑕丘江公辯論”，[26]中間相隔近二十年。不僅(jin) 董子自身在不斷成長，更重要的可能還存在著一個(ge) 經師們(men) 與(yu) 董子這位經學家地位消長的過程。武帝剛繼位便“使使束帛加璧安車駟馬迎申公”，陣仗搞得很大，結果“天子問治亂(luan) 之事，申公時已八十餘(yu) ，老，對曰：‘為(wei) 治者不在多言，顧力行何如耳。’是時天子方好文詞，見申公對，默然”。（同上）這既可見當時經師地位之尊，亦透露了經師與(yu) 權力之間頗為(wei) 尷尬的局麵。誠然，無論此時的申培公還是其後的轅固生，都不是趨炎附勢之輩，在傳(chuan) 承經學的同時保持了獨立性，確實難能可貴。然而，當權力提出了理論上的需求，經學卻不能因應時代予以積極地回答，恐怕也很成問題。沒有經師的傳(chuan) 承，就不會(hui) 有董子的學問；反過來，沒有董子在思想上的創發，經學至少難以保持應有的活力，並在經師的傳(chuan) 承過程中表現為(wei) 被動地適應時代。漢武帝未能從(cong) 申公這樣的經師那裏得到呼應，自然有公孫弘這樣的曲學之士主動逢迎。或許“武帝真正欣賞的是公孫弘之流的儒生”[27]，但董子的天人三策給武帝帶來的衝(chong) 擊無可替代，經學家的地位伴隨著弟子的影響而不斷提升，這才是董子能辯贏江公的真實原因，乃至公孫弘亦能“卒用董生”。    

董子作為(wei) 公羊學大家，本身也是經師之一，傳(chuan) 承《春秋》一脈，但其經學家的哲學品格，意味著已經不同於(yu) 一般的經師，其作用也不限於(yu) 經師的傳(chuan) 承，甚至還會(hui) 與(yu) 經師引發紛爭(zheng) 。董子與(yu) 同時代的其他經師之間，思想上的紛爭(zheng) 離不開今古學或齊魯學這種大背景。雖說董子與(yu) 江公的紛爭(zheng) 發生在後，但一般認為(wei) 江公的穀梁學脈絡更為(wei) 清楚一些。“瑕丘即春秋時期魯國負瑕邑，因而以江公為(wei) 代表人物的《春秋》穀梁學可說是魯學”，而“可以將西漢時期傳(chuan) 習(xi) 《魯詩》和《穀梁春秋》的學派看作是以魯地蘭(lan) 陵為(wei) 中心地域的學派，是受荀子影響的學派”。[28]至於(yu) 此前的一次紛爭(zheng) ，對手韓嬰的《詩》學顯得駁雜一些，傳(chuan) 承脈絡也沒有這麽(me) 清楚。“也未嚐不可謂《韓詩》係出於(yu) 子夏，與(yu) 《毛詩》自謂出於(yu) 子夏者正合。此亦可作四家同出一源之證”，隻能作推測之語。不過好在有《韓詩外傳(chuan) 》的流傳(chuan) ，不難看出“大量征引了《荀子》的材料，甚至其著書(shu) 體(ti) 裁，亦由《荀子》發展而來，即可了解他受荀子影響之深”。[29]假如這種判斷可以成立，則韓嬰和江公都可以視為(wei) 荀子之後的魯學，而董子所傳(chuan) 公羊學則屬於(yu) 孟子之後的齊學，於(yu) 是將這種思想紛爭(zheng) 歸結為(wei) 齊學與(yu) 魯學的差異，就顯得水到渠成。按一般的看法，韓詩和穀梁都屬於(yu) 今文，這種紛爭(zheng) 就屬於(yu) 今文經學的內(nei) 部問題。若要強調韓詩與(yu) 毛詩同出一源，比如根據《韓詩外傳(chuan) 》所引詩句的順序看，“現在看到《外傳(chuan) 》的章意之間邏輯聯係多能對應《毛詩》的篇章順序，考慮錯簡斷編的因素，應可以推定《韓詩》與(yu) 《毛詩》的排序是大體(ti) 相同的”[30]，可能又會(hui) 牽涉今古文之間的紛爭(zheng) 。    

魯學與(yu) 齊學之間的區分從(cong) 思想內(nei) 涵上看，“荀子以‘隆禮’著稱，而申公傳(chuan) 《詩》的宗旨也在於(yu) 禮”[31]，或者從(cong) 荀子到《韓詩外傳(chuan) 》更重視禮與(yu) 法，“對人生社會(hui) 而言，則為(wei) 禮；對政治而言，則禮要求成為(wei) 政治結構運行中的法度”[32]。這種判斷與(yu) “賈誼、申公都是荀子後學，其政治學說和主張基本相同，屬荀學一派”，呈現“以禮為(wei) 治”的特點相一致。與(yu) 此相對，“董仲舒的政治學說和主張，則處處與(yu) 賈誼、申公等對立，在學術理路上去荀學較遠，而離孟學較近”，呈現“以德化民”的特點。雖然這種研究都基於(yu) 一種平列的比較，並不包含高下之分，但也能看出一些端倪來。比如申公師徒“議立明堂”，“為(wei) 漢朝建立一套符合儒家理想的政治製度，以取代承秦而來的漢初製度”，[33]而看起來董子也隻是基於(yu) 《春秋》為(wei) 漢製法，主張“務以德善化民”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），其中可能就存在一個(ge) 決(jue) 定高下的根本區分。經師傳(chuan) 承的學問，遇上什麽(me) 王朝就基於(yu) 什麽(me) 王朝經世致用，這也是經學的基本品格。尤其對於(yu) 旨在“以禮為(wei) 治”的經學，遇上劉漢王朝自然就為(wei) 漢家天下製禮作樂(le) ，亦即被動地適應時代。但對於(yu) 董子“以德化民”的公羊學而言，在如何理解“《春秋》為(wei) 漢製法”的問題上，情形可能更複雜一些。有人認為(wei) “《春秋》為(wei) 漢製法”屬於(yu) 頂層製度設計，董子“是在‘《春秋》為(wei) 漢製法’中重構漢代的政治秩序”。[34]也不知道是不是“由於(yu) 齊學受稷下各家之學的影響，廣而且博，自由發揮者多”[35]，但董子與(yu) 諸多漢代經師相比，的確更具創造性和超越性，這應該是思想史上不爭(zheng) 的事實。齊學與(yu) 魯學的地域性差別未必有那麽(me) 重要，經學家的思想創發才更具有決(jue) 定性。完全有可能，“《春秋》‘為(wei) 漢製法’並不意味著‘三統’理論是漢代之統的文飾”，不僅(jin) 如此，“西漢的三統理論經曆了從(cong) 董仲舒的‘三統說’到劉歆‘三統術’的轉折：前者是以公天下為(wei) 精神的曆史哲學，導致了西漢中期的革命思潮；後者表現為(wei) 製作曆法的技術，背後則是以五德相生為(wei) 規律的曆史譜係，它幫助新莽與(yu) 東(dong) 漢王朝確立了各自的曆史正當性”。[36]這就意味著哪怕自董子往後看，其“三統說”具有超越王朝的品格，而其他經師卻隻是圍繞著漢朝的興(xing) 衰做文章。甚至董子“大一統”的哲學理論，也並非為(wei) 漢家王朝量身定製，其中就具有“三統說”的因素，“如果王者不依循天道而張大其‘一統’，那麽(me) 就會(hui) 被新的王者取代，這就具有了革命的含義(yi) ”[37]，其超越品格不言而喻。    

董子無疑有著強烈的漢家情懷，“《春秋》為(wei) 漢製法”在《春秋繁露》中有著具體(ti) 的表述。但這並不意味著董子的哲學思想更能貼合漢家王朝，恰恰相反，經師的傳(chuan) 承若缺乏董子的這種積極回應，反而更容易受時代的羈絆。比如“在《韓詩外傳(chuan) 》中，既宣揚荀子‘明天人之分’的思想，又宣揚有神論和天人感應思想；既宣揚荀子的性惡論，又宣揚孟子的性善論；既宣傳(chuan) 荀子式的民本思想，又宣揚孟子式的王道仁政和民貴君輕思想；既重視功利，又要求有超功利的道德”，而隻有“到董仲舒時，這些因素才初步經過周密的思考與(yu) 組織，在統一的基礎上形成為(wei) 一種體(ti) 係”。[38]這種具體(ti) 的表述未必很準確，但大體(ti) 能反映《韓詩外傳(chuan) 》裏留下了太多的時代印記。“漢代董仲舒之前大部分思想家都是雜家，隻是偏重多少的問題，董仲舒才是‘淳儒’”[39]，才有足夠的力量超越時代。就此而言，與(yu) 劉歆的視野完全陷入漢朝的興(xing) 衰之中不同，董子哲學的關(guan) 懷亦超越於(yu) 一朝的興(xing) 衰，這與(yu) 董子的哲學理論達到了一個(ge) 足夠的高度有關(guan) ，決(jue) 定其遠遠超過經師的傳(chuan) 承。隻不過這一哲學高度究竟該如何表達，至今都還比較成問題。

此前人們(men) 喜歡使用“宇宙本原”這類哲學術語，認為(wei) “在董仲舒的哲學體(ti) 係中，宇宙本原是‘元’，而不是‘元氣’。董仲舒的宇宙觀是‘元一元論’的客觀唯心主義(yi) ”[40]之類的。當這種所謂的本原可以作各種可能的理解時，就不能不令人懷疑是否恰當。於(yu) 是有人主張“董仲舒之元是抽象的觀念和法則，以之為(wei) 天地的本原不符合先哲的宇宙論性格”[41]。姑且不論稱之為(wei) 觀念或法則又是否準確，似乎明顯降低了“元”的哲學高度。有學者聲稱，一般所謂的“一元”和“二元”，使用的正是董子意義(yi) 上的“元”，所謂“一元論的根兒(er) 在董仲舒，但董仲舒絕不是一元論者”，可謂極富洞見。甚至認為(wei) 這是日本人用“一元論”翻譯西方形而上學造成的問題，“當代經過‘和化’或日本化的中國哲學術語很有問題”。這就準確地指出了現代哲學術語難以表達董子哲學中的“元”，隻不過能否讓日本人負責就另當別論了。“元”究竟指什麽(me) ，是“深邃的、原發生的時間意”，抑或“‘意義(yi) 的生成機製’，從(cong) 它之中生出來人生、社會(hui) 、曆史的根本意義(yi) 和存在”，[42]仍然不甚明朗。但這種闡明至少意味著董子的哲學具有足夠的理論空間，而不可能隻是為(wei) 漢家王朝製造一個(ge) 開端。以一種比較著實的方式來論，董子的春秋學有一個(ge) “奉天法古”的共同原則，雖然“並未就宗教意義(yi) 的天發展宗教哲學，亦未就哲學意義(yi) 的天發展形上學”，他關(guan) 心的中心問題是“藉《春秋》為(wei) 新王立法，也就是如何實現改製的理想。在這個(ge) 目標的要求下，奉天法古是要為(wei) 改製提供超越的或理論的依據，視奉天法古為(wei) 《春秋》之道，也是為(wei) 了使政製能獲得經典上的根據，以增強其合理性與(yu) 權威性”。[43]“元”既可以是“天”，也可以是“古”，卻又不隻是“天”或“古”。由“天”提供合理性，由“古”提供權威性，而《春秋》不隻是經典上的根據，聖人作《春秋》而合理性與(yu) 權威性皆具，是為(wei) 中國的宗教哲學，亦為(wei) 中國的形上學。可以說，董子的“元”哲學理論還有相當大的闡發空間，其論“天”、論陰陽五行亦如此。    

餘(yu) 論

董仲舒一向以發起“獨尊儒術，罷黜百家”的運動遭人詬病，而經過越來越多的學者研究，不但澄清了“罷黜”的實情，“獨尊”的曆史也顯得極為(wei) 不同。“這個(ge) 運動的‘發之’者是衛綰，熱心推動的人物，武帝之外，有竇嬰、田蚡、趙綰、王臧，趙、王且因此犧牲性命。最後使這個(ge) 運動成功的是田蚡。當然，田蚡是因受武帝重用，才有此機會(hui) 。從(cong) 運動的經過來看，仲舒《對策》最早也應在田蚡為(wei) 丞相之後，因此他在運動中扮演的角色，並不如後世想像的那樣重要”，[44]這種研究結論已經獲得了較為(wei) 一致的共識。如何重新認識董子在哲學史上的地位，就變得越來越迫切了。在孔子開創的兩(liang) 千多年思想曆程中，前有鄭康成以禮統六經，後有朱子以《四書(shu) 》通六經，都以遍注群經的方式統領了此後數百年的經學局麵，其哲學史地位再無人可以匹敵。但董子有一個(ge) 更為(wei) 獨特的曆史情境，即身處亡秦之後的新興(xing) 王朝，統治者需要徹底反思暴秦並確立新的意識形態。反秦成為(wei) 儒家走上政治舞台的一個(ge) 契機，董仲舒不失時機地作出了努力，改變了此後兩(liang) 千多年的思想格局。“真能讓儒家成為(wei) 漢朝乃至後世的主導思想，曆兩(liang) 千餘(yu) 年而不墮的，漢儒裏首推董仲舒。為(wei) 什麽(me) ？簡單來說，因為(wei) 他不但用公羊《春秋》，而且以最能反秦拒韓的方式闡發了《春秋》公羊說”。[45]    

可見，重點不在於(yu) 董子多大程度上參與(yu) 了漢武帝的“獨尊儒術，罷黜百家”，而是為(wei) 這場運動提供了卓越的哲學理論，從(cong) 而發揮出驚人的影響力。“在董仲舒之後兩(liang) 千年的漫長歲月裏，儒家學說雖然遇到各種各樣的挑戰，其內(nei) 在結構與(yu) 外在形式也發生過多少次不同形式、不同內(nei) 容的根本性變革，儒學作為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 統治階級意識形態的地位也有過某些升降、變動。但中國社會(hui) 的基本結構、儒家學說的絕對地位則一直維持不變。”[46]隻有從(cong) 這個(ge) 角度出發，才可能真正看清董子在哲學史上的地位。當然，董子的《春秋》公羊學取得的輝煌成就，完全基於(yu) 孔子作《春秋》。離開了孔子所奠定的天道性命之學，也就無法準確地理解董子的地位。至於(yu) 說到，“中國古代的儒學思想家，從(cong) 孔子到董仲舒，都把本體(ti) 安頓在具有感性心理性質的‘信’上，以為(wei) 本體(ti) 無非是我們(men) 心中所一直堅信不移的東(dong) 西，是我們(men) 生活在世的憑依和根據。而這個(ge) ‘信’又落實在‘天’或‘天道’上。所以，中國人的本體(ti) 不會(hui) 是具體(ti) 實在的有形物質，也不會(hui) 是純粹抽象的知性‘絕對真理’，而毋寧是‘信念本體(ti) ’，是‘唯天為(wei) 大’、‘人資諸天’的心靈慰藉。天的信念本體(ti) 是我們(men) 安身立命的根本”[47]。總是以最好的心意去理會(hui) 往聖先賢的思想，這是最難得的。但如何才能避免過多的現代信念影響聖賢之意的解讀，依舊是一個(ge) 難題。孔子有雲(yun) ：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）如有學者所論，“四時行、百物生，大化流行而莫禁莫替，維昊天之‘言語’也。則天何言哉！則天何所不言哉！天唯不生一篇文字於(yu) 世間以述其行行生生之意”[48]，天道實然如此，決(jue) 不至於(yu) 再立一“信念本體(ti) ”。    

在這樣一種大的學術背景下，本文試圖回到漢初充滿紛爭(zheng) 的曆史情境中，分別選取董子與(yu) 主父偃、公孫弘以及韓嬰和江公之間不同程度的衝(chong) 突，著眼於(yu) 其間的思想爭(zheng) 鋒，以層層遞進方式進行比較，揭明董子哲學的超越之維。既超越於(yu) 一時之功效，亦超越於(yu) 一世之功業(ye) ，乃至超越於(yu) 一朝之興(xing) 衰，由此更清楚地認識董子在哲學史上的重大地位。

注釋：
 
[①] 趙縕：《庚寅集》，第107頁，齊魯書社2016年版。
 
[②] 韋政通：《董仲舒》，第188-193頁，東大圖書公司1986年版。
 
[③] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第32頁，中國政法大學出版社2010年版。
 
[④] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第32頁。
 
[⑤] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，《導論》第4頁腳注。
 
[⑥] 江新：《〈漢書·五行誌〉所載董仲舒說災異八十三事考論》，《董仲舒研究文庫（第一輯）》，第109頁，巴蜀書社2013年版。
 
[⑦] 孫景壇：《漢武帝采納主父偃的‘推恩令’是中國傳統文化反思的科學基點——二論‘漢武帝罷黜百家獨尊儒術子虛烏有’》，《南京社會科學》1995年第4期。
 
[⑧] 葛劍雄：《不變與萬變：葛劍雄說國史》，第209頁，嶽麓書社2021年版。
 
[⑨] 王夫之：《讀通鑒論》，第56頁，中華書局2013年版。
 
[⑩] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第29頁。
 
[11] 張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第55、57頁，廣西師範大學出版社2012年版。
 
[12] 張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第4、96頁。
 
[13] 王夫之：《讀通鑒論》，第47頁。        
 
[14] 梁啟超：《梁啟超全集》（第四集），第632頁，中國人民大學出版社2018年版。
 
[15] 傅斯年：《民族與古代中國史》，第171頁，上海人民出版社2014年版。
 
[16] 何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第758頁，上海古籍出版社2014年版。
 
[17] 司馬光：《資治通鑒》，第595頁，中華書局1956年版。
 
[18] 趙縕：《庚寅集》，第103頁。
 
[19] 郭曉東：《董仲舒〈春秋〉學之“異外內”——以何休為參照係》，《衡水學院學報》2021年第6期。
 
[20] 《朱子語類（全八冊）》，第3263頁，中華書局1986年版。
 
[21] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第30頁。
 
[22] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第35頁。
 
[23] 傅斯年：《中國古代文學史講義》，第172-173頁，上海三聯書店2017年版。
 
[24] 李春青：《在儒學與詩學之間》，第249、250頁，吉林大學出版社2015年版。
 
[25] 徐複觀：《學術與政治之間》，第139頁，九州出版社2014年版。
 
[26] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第25、35頁。
 
[27] 韋政通：《董仲舒》，第198頁。
 
[28] 王葆玹：《今古文經學新論》，第86、88頁，中國社會科學出版社2004年版。
 
[29] 徐複觀：《兩漢思想史》（第三卷），第10、14頁，華東師範大學出版社2001年版。
 
[30] 艾春明：《〈韓詩外傳〉研究》，第26頁，遼寧大學出版社2010年版。
 
[31] 王葆玹：《今古文經學新論》，第88頁。
 
[32] 徐複觀：《兩漢思想史》（第三卷），第15-16頁。
 
[33] 陳蘇鎮：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，第134、156頁，中華書局2020年版。
 
[34] 鄭濟洲：《“獨尊儒術”新批判：今古辨異與董仲舒之真意》，《東南學術》2023年第5期。
 
[35] 王葆玹：《今古文經學新論》，第90頁。
 
[36] 郜喆：《從董仲舒“三統說”到劉歆“三統術”——論西漢“三統”理論的轉折》，《現代哲學》2023年第3期。
 
[37] 黃銘：《推何演董：董仲舒〈春秋〉學研究》，第129頁，生活·讀書·新知三聯書店2023年版。
 
[38] 金春峰：《漢代思想史》，第112-113、113頁，中國社會科學出版社1987年版。
 
[39] 張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第58頁。
 
[40] 周桂鈿：《董學探微》，第42頁，福建教育出版社2015年版。
 
[41] 劉國民：《董仲舒的經學詮釋及天的哲學》，第268頁，中國社會科學出版社2007年版。
 
[42] 張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第72、77頁。
 
[43] 韋政通：《董仲舒》，第39-40頁。
 
[44] 韋政通：《董仲舒》，第197頁。
 
[45] 張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第60頁。
 
[46] 馬勇：《帝國設計師：董仲舒傳》，第8頁，東方出版社2015年版。
 
[47] 餘治平：《唯天為大：建基於信念本體的董仲舒哲學研究》，第5頁，商務印書館2003年版。
 
[48] 丁紀：《論語讀詮》，第484頁，巴蜀書社2005年版。