中國哲學與(yu) 西方哲學互為(wei) “他者”：以葛瑞漢等人的研究為(wei) 中心

作者：周熾成

來源：《管子學刊》2024年第2期

摘    要：以西方哲學看中國哲學，這是很多研究者都做過的工作；而以中國哲學看西方哲學，這種工作做得相對少些。兩(liang) 種哲學互看對方而開展對話、交流，可使雙方都有觸動。英國著名漢學家、哲學家葛瑞漢經常做此“互看對方”的工作，成就斐然。由葛瑞漢的研究可知，一方麵，作為(wei) 西方哲學的“他者”，中國哲學成為(wei) 解決(jue) 西方哲學一些難題的重要資源；另一方麵，葛瑞漢又用作為(wei) 中國哲學“他者”的西方哲學，來闡釋中國哲學中的關(guan) 聯思維及莊子哲學、墨子哲學等。在中國哲學與(yu) 西方哲學互視對方為(wei) “他者”的過程中，各自的特色可以更好地呈現出來，這一過程也顯示了雙方的平等關(guan) 係。

作者簡介：周熾成（1961—2017)，男，廣東(dong) 鬱南人，華南師範大學政治與(yu) 行政學院教授、博士生導師，研究方向為(wei) 中國哲學、比較哲學。本文為(wei) 周熾成先生遺作，由其夫人陳自英女士整理後賜稿。

如果把中國哲學比喻為(wei) 一座山，把西方哲學比喻為(wei) 另一座山，那麽(me) ，相互都可視對方為(wei) “他者”。站在西方哲學之山來看中國哲學之山，容易看到一些隻站在中國哲學之山看此山而看不出的東(dong) 西；站在中國哲學之山來看西方哲學之山，也容易看到一些隻站在西方哲學之山看此山而看不出的東(dong) 西。“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中。”此山望彼山，彼山望此山，彼此相望，風景各異。

作為(wei) 國際知名的漢學家和哲學家，葛瑞漢（Angus Charles Graham）經常在中、西哲學兩(liang) 座大山之間來回奔走，時而在此山看彼山，時而在彼山看此山，看到了兩(liang) 山很多新的景觀。葛瑞漢出生於(yu) 英國威爾士的珀納思，1932—1937年求學於(yu) 希羅普郡的埃爾斯大學，後在牛津大學神學院學習(xi) 並於(yu) 1940年獲神學學士學位。1946年進入倫(lun) 敦大學的東(dong) 方及非洲研究院，選修漢語。1949年獲文學學士學位，在倫(lun) 敦大學擔任古漢語講師。1953年以對二程兄弟的研究論文取得博士學位。1971任該校古漢語教授直至退休。1981年當選英國研究院院士。

葛瑞漢還應邀到康奈爾大學、密歇根大學、新加坡大學等世界知名高校講學。葛瑞漢出版了大量著作，主要包括：《中國的兩(liang) 位哲學家——程明道和程伊川》(Two Chinese Philosophers: Cheng Ming-tao and Cheng Yi-chuan,1958)、《後期墨家的邏輯、倫(lun) 理和科學》(Later Mohist Logic, Ethics and Science,1978)、《中國哲學和哲學文獻研究》(Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,1990）等。另外，葛瑞漢還將《莊子》內(nei) 篇、《列子》和一些唐詩等翻譯為(wei) 英文。

本文為(wei) 以點見麵之作，也就是說，嚐試以葛瑞漢研究之點來看中西哲學關(guan) 係之麵。討論中西哲學關(guan) 係，前人已有太多看法，本文設法從(cong) 一個(ge) 很具體(ti) 也很窄的角度得出一些新的觀點。本文所用的“他者”概念，沒有西方一些哲學家，或人類學家，或一些“自我中心主義(yi) ”者等群體(ti) 用它時所含的或明或暗的貶義(yi) 性，而純粹是一個(ge) 中性詞。使用這個(ge) 概念，主要表達不同、差異、對視等意思。

一、關(guan) 聯性思維與(yu) 對偶思維

在葛瑞漢對中國哲學的研究中，關(guan) 聯性思維（correlative thinking）的概念起了重要作用。西方漢學家中，法國學者葛蘭(lan) 言（Marcel Granet）最早使用這一概念。葛蘭(lan) 言於(yu) 1934年出版《中國人的思維》一書(shu) ，把關(guan) 聯性思維看作古代中國人的一種基本思維。葛瑞漢深受其影響，並在多部論著中對之作了深入、詳盡的發揮。

在葛瑞漢看來，關(guan) 聯性思維具有以下幾個(ge) 特點：

首先，關(guan) 聯性思維是相對於(yu) 邏輯思維或因果思維來說的。葛瑞漢經常把前一種思維和後兩(liang) 種思維對舉(ju) 。關(guan) 聯性思維是網狀性的，而邏輯思維或因果思維是線性的。葛瑞漢看到，漢代的五行說最典型地體(ti) 現了關(guan) 聯性思維的網狀性。五行（木、火、土、金、水）與(yu) 五方（東(dong) 、南、中、西、北）、五色（青、赤、黃、白、黑）、五味（酸、苦、甘、辛、鹹）、五氣（風、暑、濕、燥、寒）、五腑（肝、心、脾、肺、腎）、五官（目、舌、口、鼻、耳）、五情（怒、喜、思、悲、恐）的聯係，就是一係列網狀的聯係。這一張關(guan) 聯性的大網，既牽涉到實體(ti) ，也牽涉到屬性。顯然，關(guan) 聯性思維顯示了多樣性、多維性，而邏輯思維或因果思維則是單一的、一維的，從(cong) 邏輯前提到結論，從(cong) 原因到結果都是單向的。

葛瑞漢的學生安樂(le) 哲（Roger T. Ames）指出：“關(guan) 聯性思維對邏輯分析的相對冷漠意味著，可以與(yu) 意象和比喻聯係起來的模棱兩(liang) 可性、模糊性以及不連貫性被帶入更正式的思維活動中。與(yu) 看重單一性的理性思維模式截然不同，關(guan) 聯性思維由意義(yi) 聯想進到意象群，而這些意象群又被視為(wei) 最終可解析成更為(wei) 基本的組成部分的有意義(yi) 的複合體(ti) 。基於(yu) 關(guan) 聯性思維的概念是意象群，在其中，複雜的語義(yi) 聯想能夠相互發生作用，從(cong) 而產(chan) 生豐(feng) 富的、無限模糊的意義(yi) 。因此，單一性是不可能的。美學聯想支配了邏輯上前後一致的需要。”【1】從(cong) 嚴(yan) 格的邏輯思維角度來看，關(guan) 聯性思維顯得混雜、不確定甚至荒謬。但是，反過來從(cong) 關(guan) 聯性思維的角度來看，邏輯思維則顯得死板、僵硬、單調。安樂(le) 哲說：“直線因果性概念顯得簡單而有隨意的排他性。”【2】

其次，關(guan) 聯性思維不是“理性”（rational）的，也不是“非理性”（irrational）的，而僅(jin) 僅(jin) 是“不理性”（nonrational）的。在敘述中國哲學的過程中，葛瑞漢經常把關(guan) 聯性思維方式和理性思維方式並列。他把先秦思想家的思維方式分為(wei) 理性思維方式和關(guan) 聯性思維方式。在他看來，孟子、陰陽家等用關(guan) 聯性思維方式，而名家和墨家持理性主義(yi) （rationalism)，道家持反理性主義(yi) （anti-rationalism)，至於(yu) 非理性主義(yi) 則在中國從(cong) 未出現過。顯然，葛瑞漢沒有把“關(guan) 聯性思維”這頂帽子戴到所有中國哲學家頭上。不過，他認為(wei) 關(guan) 聯性思維在中國哲學中居於(yu) 特別重要的地位。

再次，雖然關(guan) 聯性思維在中國人中表現得更為(wei) 突出，但是，它並不是中國人獨有的，也不是原始的、落後的思維。西方人也有關(guan) 聯性思維，例如，畢達哥拉斯的數字之間的關(guan) 聯，古希臘醫學中四種體(ti) 液之間的關(guan) 聯等，都表明了這一點。在葛瑞漢看來，即便在西方現代科學中，關(guan) 聯性思維也經常發揮著作用。元素周期表的確立和完善，就是其運用的一個(ge) 範例：科學家根據已知元素預測新元素的存在，根據已知元素的性質來類推未知元素的性質，但這不是基於(yu) 因果推理或邏輯推理，而是基於(yu) 對元素性質的類比。這樣的類比，與(yu) 中國漢代盛行的將五行與(yu) 五方、五色等進行類比實際上是一致的。葛瑞漢並不像很多西方學者那樣，認為(wei) 關(guan) 聯性思維隻存在於(yu) 落後部落之中。當然，葛瑞漢看到，因下麵就要說到的漢語句式對仗特點等緣故，關(guan) 聯性思維在中國人那裏更為(wei) 明顯。

複次，中國的關(guan) 聯性思維與(yu) 漢語句式的對仗特點密切相連。葛瑞漢列舉(ju) 《淮南子·說山訓》的“清之為(wei) 明，杯水見眸子；濁之為(wei) 暗，河水不見太山”來說明這種對仗性【3】。在這裏，清與(yu) 混相對，明與(yu) 暗相對，杯子與(yu) 河水相對，眸子與(yu) 泰山相對。另外，杯水與(yu) 眸子的關(guan) 係跟河水與(yu) 泰山的關(guan) 係也相對。這裏的對仗不僅(jin) 是修辭手段，而且也是句法本身的一部分。對仗在漢語尤其是古代漢語中大量運用，最能體(ti) 現漢語的特色。譯者很難把含有對仗的漢語句子傳(chuan) 神地翻譯為(wei) 英語，因為(wei) 英語沒有像漢語那樣的對仗。葛瑞漢注意到了漢語中更典型、更普遍的對仗，即陰陽對仗，它對關(guan) 聯性思維的影響更大。中國人慣於(yu) 以陰陽歸類萬(wan) 物，與(yu) 兩(liang) 者相關(guan) 聯的事物、屬性、方位等數不勝數：天、日、晝、男、明、動、上、外、剛等歸陽，地、月、夜、女、暗、靜、下、裏、柔等歸陰。葛瑞漢認為(wei) ，這一對概念敞開了關(guan) 聯的無限可能性，略知中國思想的西方人很容易以陰、陽為(wei) 標準對不同的東(dong) 西進行歸類，但是以五行來歸類則難得多。陰陽關(guan) 聯比五行關(guan) 聯更簡單、更靈便，也更具有抽象性和涵蓋性。

在我看來，關(guan) 聯性思維在中國哲學中確實存在，並且也起到一定的作用，但是對偶思維應該更起作用。以對偶思維來概括中國人的一種典型思維，要比以關(guan) 聯性思維來概括更好。陰陽對偶是最常見、最普遍的對偶。當然，在古代漢語中，對偶處處可見，以致無對偶不成文，無對偶不成書(shu) 。至於(yu) 在古詩中，就更不用說了。現代漢語中，這種情形也還存在，大量對偶式成語的頻繁運用即可證明這一點：驚天動地、排山倒海、心寬體(ti) 胖、目瞪口呆、憤世嫉俗、日積月累、任重道遠、名正言順、訥言敏行、安老懷少、登堂入室、告往知來、生榮死哀……在這些成語中，前兩(liang) 個(ge) 字和後兩(liang) 個(ge) 字構成了對偶。例如，驚天對動地。普遍地、習(xi) 慣性地運用對偶，確實是漢語所特有的語言現象。

一般來說，漢語中的對偶分成正對、反對、串對三種類型。兩(liang) 邊意思相似、相近、相補、相襯的，屬於(yu) “正對”；兩(liang) 邊意思相反的，屬於(yu) “反對”；兩(liang) 邊意思具有承接、遞進、因果、假設、條件等關(guan) 係的，屬於(yu) “串對”。“正對”的成語如任重道遠、安老懷少，“反對”的成語如生榮死哀，“串對”的成語如登堂入室、告往知來。“反對”反映了真正的衝(chong) 突和對立，而“正對”和“串對”反映的是和諧與(yu) 協調。在這三類對偶式的漢語成語中，似乎“正對”者最多，“串對”者次之，“反對”者最少。這種數量上的差異從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵表明，中國人重視和諧與(yu) 協調，而不提倡衝(chong) 突和對立。在《周易》裏，正常情況下陰與(yu) 陽並不處於(yu) 敵對關(guan) 係之中，而是處於(yu) 相濟相生的關(guan) 係之中。典型的對偶關(guan) 係同樣如此。運用對偶語言而形成對偶思維方式，這是很自然的事情。

對偶思維與(yu) 西方二元論的思維方式不同。西方的二元論認為(wei) ，有兩(liang) 種完全異質的東(dong) 西，這兩(liang) 種東(dong) 西壁壘森嚴(yan) ，屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 世界，它們(men) 是不相容的、抗衡的關(guan) 係。柏拉圖的共相（理念世界）與(yu) 殊相（現實世界）二元論、笛卡爾的心（精神）物（肉體(ti) ）二元論、康德的現象與(yu) 物自體(ti) 二元論等，都體(ti) 現了這種思維。但是，在對偶思維方式中，雙方（如陰、陽）一般不是異質的，而是同質的，它們(men) 屬於(yu) 同一個(ge) 世界，相互協調而不相互排斥，相互配合而不相互抗爭(zheng) 。

很多西方二元論哲學家認知中，還存在一種思想上的不均衡。例如，柏拉圖重共相而輕殊相，笛卡兒(er) 重心而輕物，康德重現象而輕物自體(ti) 等。但是，中國的對偶論堅持兩(liang) 種東(dong) 西的均衡，而不偏於(yu) 任何一邊。對偶論與(yu) 中國哲人的中庸思想息息相關(guan) ，而二元論則與(yu) 西方人說的在兩(liang) 端之間保持平衡（keep a balance between two extremes）不相幹。西方人這種常見的說法是普通人的常識，但卻未被二元論的哲學家注重。亞(ya) 裏士多德主張美德就是中道，這與(yu) 中國的中庸之道很相似，也與(yu) 西方的在兩(liang) 端之間保持平衡的常識相似。不過，亞(ya) 裏士多德不是二元論的哲學家。

二元論思維是對偶思維的“他者”，反過來也一樣。我們(men) 既可以中國的對偶思維評西方的二元思維，也可以西方的二元思維評中國的對偶思維。通過互評而開展對話、交流，就可使雙方都有觸動。

二、從(cong) 莊學研究看中西互望、互評

葛瑞漢對莊子情有獨鍾，萬(wan) 百安（Bryan Van Norden）稱他為(wei) “莊子的信徒”4。葛瑞漢在莊學研究方麵下了比較多的功夫，作出了顯著的成就。這方麵最引人注目的一點，是從(cong) 西方哲學問題出發來研究莊子。葛瑞漢明確說：“我不以他（指莊子——引者）的話來接受他，把他看成一個(ge) 隻是偶爾對邏輯有興(xing) 趣的詩人，一個(ge) 以警句、詩句、趣聞引導我們(men) 走向他的人生觀的人，而是堅持用西方術語來麵對他。”【5】一方麵，葛瑞漢很自覺地運用西方哲學來敘說莊子哲學；另一方麵，他又很自覺地運用莊子哲學來評論西方哲學。葛瑞漢用來講莊子哲學的概念（如理性與(yu) 本能、是與(yu) 應該、邏輯、本性等）都是西方哲學的概念，而不是莊子自己所用的概念。其中，他用得最多的概念是“spontaneity”，它可以是中文“自然”的英譯，也帶有“本能”“自發性”等意思。在西方哲學中，本能與(yu) 理性的對立是眾(zhong) 所周知的。當然，更多的西方哲學家高揚理性而排斥本能。但是，在葛瑞漢看來，本能與(yu) 理性的二分是一個(ge) 帶有大麻煩的問題，而在莊子哲學中就不存在這種麻煩。他認為(wei) ，莊子高揚自發性（本能）而不排斥理性。我們(men) 可以在著名的庖丁解牛故事，以及其他故事中生動地看到這一點。

庖丁技巧高超，可以說是既自發而又理性地解牛。庖丁的動作那麽(me) 嫻熟，“不以目視，官知止”，解牛好像成為(wei) 本能的行為(wei) ，毫不費力。但是，庖丁又“依乎天理，批大郤，道大窾”【6】，注意在牛的空隙處用刀，遇到筋骨交錯的地方，就十分警懼而小心翼翼，目光集中，動作放慢。誰能說庖丁排斥理性呢？另一個(ge) 故事記載於(yu) 《莊子·天道》篇，木匠輪扁做車輪的技巧精湛無比，但是，這些技巧難以用語言傳(chuan) 授，“得之於(yu) 手而應於(yu) 心，口不能言，有數存焉於(yu) 其間”【7】。木匠輪扁跟庖丁一樣擁有高度的自發性，但也同樣不排斥理性。

葛瑞漢對《莊子》一書(shu) 中庖丁和輪扁這兩(liang) 個(ge) 人的故事，以及遊泳者、打魚者、捕蟬者等人的故事都有濃厚的興(xing) 趣。在這些人身上，理性與(yu) 自發性（本能）完美地結合在一起。在葛瑞漢看來，他們(men) 可以作為(wei) 克服西方哲學中理性與(yu) 自發性分裂的典型例證。這些極聰明的人都是很有智慧的，他們(men) 的智慧完全融於(yu) 自發的活動之中。這當然不能不引起執著於(yu) 理性與(yu) 本能二分的西方人的深思。對此葛瑞漢指出：“那些真正知道他們(men) 在做什麽(me) 的人，例如解牛的庖丁或者木匠或者捕魚者，他們(men) 不會(hui) 在做這些事之前仔細考慮不同選擇的理由。他們(men) 關(guan) 注整個(ge) 情景，讓注意力隨意發揮，在全神貫注客體(ti) 的過程中忘記自己，然後，那訓練有素的手自發地、自信地、準確地作出反應，但那些運用規則而對這些行動思前想後的人是做不到的。”【8】

葛瑞漢認為(wei) ，《莊子》中的庖丁和輪扁等都是很有知識的人，不過，他們(men) 所擁有的不是理論知識，而是實踐知識。用一些西方哲學家的話來說，這些是“knowing how”（“知道怎麽(me) 做”）的知識，而不是“knowing that”（“知道是什麽(me) ”）的知識。前者體(ti) 現的是一種如何操作的知識，後者體(ti) 現的是一種判定某物是什麽(me) 的知識；前者通過行為(wei) 表現出來，後者通過語言表現出來。中國人反對紙上談兵，這似乎顯示了中國文化喜歡“知道怎麽(me) 做”，而不喜歡“知道是什麽(me) ”。

在葛瑞漢看來，莊子談論庖丁和輪扁等的故事，反映了莊子對道的看法：道在行為(wei) 中體(ti) 現出來，而不可用語言分析之；語言的分析隻會(hui) 破壞道。西方漢學家大都注意到，道是中國哲學中最重要的概念，而莊子這種對道的看法，無疑會(hui) 給熱衷於(yu) 語言分析的英美哲學家以極大的衝(chong) 擊。葛瑞漢說：“就算最理性的西方人也會(hui) 有過與(yu) 道保持一致的時候，如果他能不費力而優(you) 雅地開車的話。但是，如果他設想：在聰明反應中的這種行為(wei) 歸其價(jia) 值於(yu) 其他的東(dong) 西，或者設想：他必須把它作為(wei) 達到目的地的手段或把它作為(wei) 快樂(le) 的來源，他就可能會(hui) 完全地損害它。”【9】知道開車是knowing how的最簡單例子。而且，對那些滔滔不絕地說如何開車而實際上不會(hui) 開車的人，我們(men) 不能說他真的知道開車。

對“知道怎麽(me) 做”的知識和“知道是什麽(me) ”的知識作區分，對我們(men) 判定莊子是不是懷疑主義(yi) 者很有幫助。很多人把莊子視為(wei) 懷疑主義(yi) 者。但是，這種看法無法解釋為(wei) 什麽(me) 莊子對道如此執著，為(wei) 什麽(me) 他會(hui) 如此向往“大知”。如果我們(men) 對這兩(liang) 種知識進行區分，就會(hui) 明白莊子所懷疑的隻是“知道是什麽(me) ”的知識，而不是“知道怎麽(me) 做”的知識。葛瑞漢認為(wei) ，莊子以前一種知識為(wei) 壞的，而以後一種知識為(wei) 好的10。如果我們(men) 把知識限於(yu) “知道是什麽(me) ”，那麽(me) ，說莊子是懷疑主義(yi) 者是有根據的；如果我們(men) 認為(wei) 知識包括“知道如何”，則不能籠統地說莊子是懷疑主義(yi) 者。

在西方，自發性往往蘊含著衝(chong) 動性和盲目性。但是，葛瑞漢認為(wei) ，莊子的自發性是客觀的、冷靜的。他說：“很顯然，莊子並不主張屈服於(yu) 衝(chong) 動和主觀想象。手藝人遠離性情的劇變，他知道，如果他激動，他將失去他的技巧。聖人絕不能允許他的心鏡之明被激情之濁所蔽。”11道家追求的是由認識客觀的東(dong) 西而訓練出來的自發性。所謂“遵循道”，就是按照對客觀情形的認識而作出反應。在向往客觀性方麵，莊子並不亞(ya) 於(yu) 一般的科學家。

以鏡喻心，在古代中國哲人那裏很常見。《莊子·應帝王》說：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏。”12這是對客觀用心最精煉的說明。葛瑞漢注意到，莊子還用靜來描述這種客觀之心，《莊子·天道》說：“聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也，萬(wan) 物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎，天地之鑒也，萬(wan) 物之鏡也。夫虛靜恬淡，寂漠無為(wei) 者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實則倫(lun) 矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。”【13】

引用莊子的這段話後，葛瑞漢指出：“這裏的基本點是：在反應的過程中，聖人之心不受激情支配，而激情會(hui) 遮蔽普通人心之明……他保持心虛而讓外物填充之，依照心的客觀關(guan) 係清理自身，然後推動他自己。他的心平，也就是對所有的人類的目的和宇宙本身保持中性。達到此明鏡般的清澈之後，他就不必評價(jia) 道：‘靜也善。’他可以足夠地對超出他的清澈之見的宇宙中的任何東(dong) 西不作評價(jia) （‘萬(wan) 物無足以鐃心者’）。在這種對他的境況的最高程度的認識中，他的反應完美地適合於(yu) 這時他自發地傾(qing) 向的目標。此時，他‘動則得矣’。”【14】葛瑞漢對莊子追求的客觀性有中肯的把握。莊子的自發性與(yu) 客觀性完美結合在一起，可能會(hui) 令西方人感到驚訝。另外，在很多人看來，莊子所說平靜無比的心境是一種被動的心境，但事實上不是。這裏的靜是不排斥動的。由“虛則靜，靜則動，動則得矣”一語，我們(men) 不難發現一種主動性。

葛瑞漢在研究莊學的過程中，還有很多其他的發現。例如，他從(cong) 漢語某些詞特有的含義(yi) 去解釋莊子哲學的一些關(guan) 鍵觀點。莊子對“是非”的看法很特別。葛瑞漢認為(wei) ，這與(yu) “是非”兩(liang) 個(ge) 漢字的特殊含義(yi) 有關(guan) ，起碼與(yu) “是”的特殊含義(yi) 有關(guan) 。眾(zhong) 所周知，“是”在古代漢語中經常用作指示代詞，相當於(yu) 現代漢語的“這”“這個(ge) ”。不過，“是”還有另一種意義(yi) ，跟“非”相對，相當於(yu) 現代漢語的“正確”。今天看來，這兩(liang) 種含義(yi) 是互不相幹的。但是，莊子卻利用它們(men) 的相關(guan) 性得出“齊是非”的驚人結論。

在談到莊子的《齊物論》時，葛瑞漢指出：“判斷由指示詞構成，因而顯然與(yu) 言說者的立場相關(guan) ；就好像我和你站在不同立場，我的‘此’（here）恰是你的‘彼’（there)，那麽(me) ，如果我們(men) 由不同的命名體(ti) 係（比如，儒家與(yu) 墨家的不同道德術語）出發，我的‘是’對你來說就是‘非’。……對莊子來說，相反對的思想家並沒有真正不同意彼此的意見，他們(men) 僅(jin) 是基於(yu) 不同立場將世界分為(wei) ‘是’和‘彼’而已。如果一個(ge) 哲人無視形勢的變化固執己見，堅持其主張的絕對有效性而反對別人與(yu) 之衝(chong) 突的見解，那麽(me) 他就陷入‘為(wei) 是’的錯誤。但如果他因順變化著的形勢而調整判斷，並且認識到反對者的哲學也有同等的有效性或無效性，那麽(me) 他就做到了‘因是’。後者是徹底的道家行為(wei) 態度，即對不同的意見不做任何分別，不以任何一方作為(wei) 目的，不去推想如何達之，而是因勢應時而動，如形動影隨、聲發響應；如同泳者或釣者自然而動，不經思考或拒絕他可以采取的其他行動，他任意行走在一條沒有刻意選擇的路上，而走另一條路亦無不可。……其中任何‘是’和‘彼’的差別都被看做是虛幻的，且所有語言都消融在無差別世界中的直接經驗裏了。”【15】莊子似乎是以“遠近”來說“是非”，就是依據離說話人的或近或遠來表示讚成或反對，近則為(wei) 是，遠則為(wei) 非。因此，在莊子看來，不可能存在絕對客觀的是非。

有中國論者認為(wei) ，葛瑞漢如此解釋莊子的是非觀，是他“對《齊物論》的闡釋中最具創造力的一點”，並認為(wei) 章太炎也支持這種解釋，章太炎《莊子解詁》對“物無非彼，物無非是”一段的注解，暗示著莊子可能混淆了“非”與(yu) “彼”【16】。葛瑞漢區分莊子所說的“因是”和“為(wei) 是”也很有新意：“因是”就是“讚成適應形勢”（“to approve adapting to the situation”），而“為(wei) 是”則是“讚成人為(wei) 原則”（“to approve according to contrived principle”）。當然，莊子以“因是”為(wei) 然，而以“為(wei) 是”為(wei) 不然。

葛瑞漢對莊子究竟寫(xie) 了《莊子》一書(shu) 中的多少內(nei) 容等問題，也進行研究。他認為(wei) ，莊子除了寫(xie) 內(nei) 篇之外，還可能寫(xie) 了雜篇中的一些片段，包括《庚桑楚》《徐無鬼》《則陽》《外物》《寓言》等篇的一些片段。葛瑞漢主要根據這些片段與(yu) 內(nei) 篇的相似性，來判定它們(men) 可能出自莊子之手。此外，葛瑞漢還把《莊子》一書(shu) 分為(wei) 五個(ge) 主要部分，即莊子本人的作品、莊子學派的作品、尚古主義(yi) 者的作品、楊朱學派的作品、雜家的作品【17】。國內(nei) 學者對該書(shu) 多用兩(liang) 分法，即內(nei) 篇為(wei) 莊子所寫(xie) ，外、雜篇為(wei) 莊子後學所寫(xie) ，葛瑞漢的五分法則細致得多。

三、求中西之異

葛瑞漢與(yu) 另一位研究中國思想文化的學者史華茲(zi) （Benjamin I. Schwartz）有很多不同。葛瑞漢在評論史華茲(zi) 的著作時指出：“一些研究中國思想的西方學者傾(qing) 向於(yu) 把中國人想成和我們(men) 一樣，而另一些人則不然。一種傾(qing) 向是運用那些超越文化和語言差異的概念，透過所有表麵的不同，去發現中國思想中對普遍問題的探索。另一種傾(qing) 向是透過所有的相同點，去揭示那些與(yu) 受文化製約的概念係統相關(guan) 的，以及與(yu) 漢語和印歐語言結構差異相關(guan) 的關(guan) 鍵詞匯之間的差別。而史華茲(zi) 的《中國的古代思想世界》就是前一種觀點的非常突出的代表。”【18】兩(liang) 位漢學家運用兩(liang) 種不同的方法來研究中國哲學：一類注重中西之同，另一類注重中西之異。葛瑞漢認為(wei) ，自己是後一種方法的代表，而史華茲(zi) 是前一種方法的代表。大體(ti) 來說，史華茲(zi) 等人是普遍主義(yi) 者，而葛瑞漢等人是特殊主義(yi) 者。

注重中西之異的葛瑞漢，當然以互為(wei) “他者”的心態來看中國哲學與(yu) 西方哲學。在他筆下，中國哲學是與(yu) 西方哲學非常不同的思想係統。有中國學者評論葛瑞漢時指出：“在他看來，研究與(yu) 西方語言文化沒有任何淵源關(guan) 係的另一種文化的意義(yi) 就在於(yu) ，由於(yu) 兩(liang) 種文化的概念體(ti) 係和思維方式有著根本的差別，對兩(liang) 者的比較研究有助於(yu) 人們(men) 認識本文化所隱藏的理論預設，從(cong) 而尋求當代西方哲學問題在另一問題框架內(nei) 的可能回答。葛瑞漢的這一思路一開始便將中國文化視為(wei) 西方的‘異類’，把中國古代思想置於(yu) 當代西方哲學背景之下來考察。”【19】前麵已經說過，在研究莊子哲學的過程中，葛瑞漢對莊子自發性的觀念很有興(xing) 趣，這是為(wei) 了對治西方哲學中理性和本能的分離。在葛瑞漢看來，作為(wei) 西方哲學的“他者”，中國哲學成為(wei) 解決(jue) 西方哲學一些難題的重要資源。

再如，葛瑞漢認為(wei) ，事實與(yu) 價(jia) 值的二分也是西方哲學的一大麻煩，而中國哲學就沒有這種麻煩。葛瑞漢說：“孔子以一種似乎是中國傳(chuan) 統通常共有的方式回避了西方人的另一種二分法，即事實/價(jia) 值……孔子及其後學似乎假定，行為(wei) 的價(jia) 值源於(yu) 智慧的價(jia) 值。人們(men) 可能傾(qing) 向於(yu) 把這視為(wei) 明顯的謬誤而否定。如果智慧被定義(yi) 為(wei) 關(guan) 於(yu) 事實的知識，那麽(me) 價(jia) 值不可能源於(yu) 它；如果智慧包括價(jia) 值的知識，這又是循環推導。但是，中國人的假定是，行為(wei) 始於(yu) 自然的動機，在問‘我應該做什麽(me) ’之前，我已經被牽引到某個(ge) 方向。”【20】智慧、自然的動機等無疑都是混淆事實與(yu) 價(jia) 值於(yu) 其中的，要把二者分開，實在太難。葛瑞漢進一步用一種“準三段論”來進行說明：

意識到所有事物與(yu) 此問題相關(guan) ，我發現自己傾(qing) 向於(yu) X；忽略相關(guan) 事物我發現自己傾(qing) 向於(yu) Y。

我將使我傾(qing) 向於(yu) 哪個(ge) 方向？

意識到所有事物與(yu) 此問題相關(guan) 。

故此讓自己傾(qing) 向於(yu) X。

在這種“準三段論”中，事實與(yu) 價(jia) 值完全融為(wei) 一體(ti) 。“所有事物與(yu) 此問題相關(guan) ”是使“我”自然傾(qing) 向於(yu) 某個(ge) 方向的全部事實、感覺、情感的同一體(ti) ，其中當然已經包含了價(jia) 值。

葛瑞漢還從(cong) 語言的角度敘說中西哲學之異。漢語與(yu) 中國哲學的高度相關(guan) 性，已被很多學者討論過。葛瑞漢對此的論述非常具有啟發性，他不像一些西方學者那樣認為(wei) 漢語不講邏輯，也不像一些中國學者那樣認為(wei) 漢語比英語優(you) 雅。葛瑞漢敏銳地發現，由於(yu) 漢語的某些特性，一些在西方哲學中存在的問題，在中國哲學中卻不存在。

例如，being的問題在西方哲學中是一個(ge) 大問題、老問題，但在中國哲學中並不存在。葛瑞漢認為(wei) ，這個(ge) 西方哲學中的問題源自“be”之表示“存在”和作為(wei) 係詞之混淆，在漢語中則沒有這種混淆。葛瑞漢指出：“古漢語的句法接近於(yu) 符號邏輯，它有一個(ge) 存在量詞‘有’，這避免把‘存在’誤讀為(wei) 謂詞，並和係詞（包括表示等同、關(guan) 係的特殊係詞）區別開來。”雖然“古漢語在主詞和形容詞的謂詞之間不用係詞，並且沒有一個(ge) 係詞的共同符號”，卻可以用各種單詞和詞組替代係詞的連接作用【21】。

在英語中，“ be ”的意義(yi) 實在太多，它可以表示存在（如there is a man)、同一性（如he is Charles)、角色（如he is a soldier)，也可以用作連接名詞的普通係詞（如he is a man)、連接形容詞的係詞（如he is tall)、連接處所的係詞（如he is in Paris)。“being”的這些意義(yi) 可以歸結為(wei) 兩(liang) 種，即表示存在和作為(wei) 係詞。與(yu) 之相比，漢語中則有不同的語詞來表達這些不同的意思，例如“有”“是（原意為(wei) ‘此’）”“也”“即”“為(wei) ”“在”等。顯然，西方哲學中始終難以消除的由存在性的“being”與(yu) 係詞的“being”之混淆，而帶來的形而上學問題，在中國哲學中就不存在，因為(wei) 漢語中沒有這樣的混淆。

康德揭示的“上帝存在的本體(ti) 論證明”的謬誤，在中國不可能出現，甚至難以譯成中文。藍公武當年的譯法，即用不是係詞的“在”和“有”，分別譯“God is”中的係詞和“There is God”中的係詞【22】，使得康德的原文很難理解。用“存在”翻譯“being”後來雖然在中國被接受，但是葛瑞漢認為(wei) 它在漢語中是一個(ge) “沒有語言功能的詞”。葛瑞漢如此輕巧地消解一個(ge) 西方哲學中的重大問題，可能會(hui) 惹怒一些西方哲學家。不過，這些西方哲學家應該明白：西方哲學中的一些根深蒂固的問題，實際上源自西方語言；換一種語言方式進行思維，這些問題可能就不是真問題了。葛瑞漢希望借助一個(ge) 歐洲之外的視角，來審視和考察西方哲學中被看作理所當然的哲學預設，如能觸動一些西方哲學家則甚幸。

求中西哲學之異與(yu) 求中西哲學之同，並不是截然對立的兩(liang) 端。葛瑞漢在尋求中西哲學之異的過程中，沒有忽視中西哲學之同。例如，他在研究墨家尤其是後期墨家方麵下了很多功夫，發現其理性主義(yi) 與(yu) 西方的思想接近。葛瑞漢說：“墨家的兩(liang) 段文字，看起來有點像古希臘人那樣把幾何學尊之為(wei) 精確知識的典範。……後墨的事業(ye) 像古希臘的阿基米德和13世紀歐洲的格羅塞特斯特（Grossesteste)，看起來像沿著我們(men) 今天認識到是真正科學的方向。”他還認為(wei) ，後期墨家“奇妙地有了維特根斯坦的表征”【23】。當然，葛瑞漢更多注重的還是墨家與(yu) 西方學術不同的地方，他確實是二十世紀西方墨學研究的大家。因篇幅所限，葛瑞漢很多墨學研究的精彩觀點，難以在此一一述說。

中國哲學與(yu) 西方哲學可以互視對方為(wei) “他者”。在此“互視”的過程中，中國哲學與(yu) 西方哲學各自的特色可以更好地呈現出來，這一過程也顯示了雙方的平等關(guan) 係。不過，在二十世紀很多中國學者的研究中，這種平等關(guan) 係沒有經常顯示出來。因為(wei) 中國學者在“以西釋中”的過程中，自覺或不自覺地把中國哲學作為(wei) 西方哲學的例證和從(cong) 屬。這種研究傾(qing) 向值得好好反思，葛瑞漢的研究可以為(wei) 這一反思提供有益的探索資源。

注釋
 
1[美]安樂哲著，溫海明等譯：《和而不同：中西哲學的會通》，北京：北京大學出版社，2009年，第209頁。
 
2[美]安樂哲著，溫海明等譯：《和而不同：中西哲學的會通》，第239頁。
 
3[英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國古代哲學論辯》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第462頁。
 
4[美]倪德衛著，[美]萬百安編，周熾成譯：《儒家之道：中國哲學之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第2頁。
 
5Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.3.
 
6王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局，2012年，第42頁。
 
7王先謙：《莊子集解》，第150頁。
 
8Graham.tr.Chuang-tzu:The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.London:George Allen and Unwin.1981.p.6.
 
9Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.8.
 
10Graham.tr.Chuang-tzu:The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.London:George Allen and Unwin.1981.p.26.
 
11Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.11.
 
12王先謙：《莊子集解》，第97頁。
 
13王先謙：《莊子集解》，第141-142頁。
 
14Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.10.
 
15[英]葛瑞漢：《莊子的〈齊物論〉》,[美]薑新豔主編：《英語世界中的中國哲學》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第164-166頁。
 
16彭姍姍：《瞻之在前，忽焉在後：英語世界中作為哲學家的莊子》,《中國哲學史》2005年第3期，第57頁。
 
17[英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國古代哲學論辯》，第202頁。按：primitivst應譯為“尚古主義者”，張海晏譯為“原始主義者”，不準確。
 
18Graham.“Review of Benjamin Schartzs The World of Thought in Ancient China”.Times Literary Supplement (Landon).July18.1986a.
 
19劉玉宇：《差異與類同：論比較哲學中的概念互詮》，重慶：重慶大學出版社，2010年，第24頁。
 
20[英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國古代哲學論辯》，第38頁。
 
21Graham.Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China.La Salle.III:Open Court Publishing Company.1989.p.412.
 
22[德]康德著，藍公武譯：《純粹理性批評》，北京：商務印書館，2017年，第472頁。
 
23[英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國古代哲學論辯》，第188-189、183頁。