“心性論”視域下梁漱溟倫(lun) 理思想論析

作者：劉偉(wei)

來源：《孔子研究》2024年第3期

摘要：梁漱溟指出“中國是倫(lun) 理本位的社會(hui) ”，主要內(nei) 涵包括家族生活是倫(lun) 理社會(hui) 的基礎，人與(yu) 人之間的關(guan) 係是倫(lun) 理社會(hui) 的核心，“情誼”是倫(lun) 理社會(hui) 的主基調，倫(lun) 理融入組織管理並主導經濟、政治、宗教等社會(hui) 領域。梁漱溟倫(lun) 理思想之哲學立場依然是心性哲學。無論是“關(guan) 係”根植於(yu) “生活相續”的本體(ti) 論、“情誼”根植於(yu) “三量說”的認識論，還是倫(lun) 理組織功能根植於(yu) “直覺”的價(jia) 值論，其理論根基則是以性善論為(wei) 核心、以“尚情”“無我”為(wei) 特征的心性論。在當時“全盤西化”，反傳(chuan) 統的時代背景下，梁漱溟把柏格森的生命哲學與(yu) 傳(chuan) 統儒家哲學特別是宋明理學有機融合，目的是為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的合理性作學理上的辯護，其倫(lun) 理思想正是他的問題意識和現實關(guan) 懷的集中體(ti) 現。

作者簡介：劉偉(wei) ，曲阜師範大學政治與(yu) 公共管理學院哲學係教授、博士生導師，主要研究方向為(wei) 儒家哲學、《論語》學

牟宗三、張君勱等人在《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》中指出：“心性之學，正為(wei) 中國學術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在。”【1】在中國哲學的語境中，“心性之學”或者說“心性論”是理解天人合一思想的核心樞紐。“心”既是人的精神活動之彰顯，也是主體(ti) 認知世界、與(yu) 客體(ti) 交流之橋梁，是經驗世界與(yu) 超驗世界的結合體(ti) 。“性”雖然是指人性（這主要從(cong) 心性論角度而言，廣而言之，萬(wan) 物皆有性），但根本上來源於(yu) 天。“天命之謂性”（《中庸》），朱熹注曰：“天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”【2】“性”是客觀之“天”或具有超驗性質的“天”在經驗世界的人身上的顯現，“性”來源於(yu) 天（超驗世界），根植於(yu) 人（經驗世界）。“心性”是經驗世界的人（主體(ti) ）與(yu) 超驗世界的天（客體(ti) ）溝通交流的基礎，具有宇宙論、本體(ti) 論、認識論、工夫論、價(jia) 值論等多重意蘊，也是其他思想生發之根源。梁漱溟在《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 中構建了他的哲學思想，隨後在《鄉(xiang) 村建設大意》《鄉(xiang) 村建設理論》《中國文化要義(yi) 》【3】等著作中又係統闡述了其倫(lun) 理思想。從(cong) 根源上來看，梁漱溟的倫(lun) 理思想是以其哲學思想為(wei) 理論基礎，即以心性論為(wei) 根基，濫觴於(yu) 孟子的性善論，是“盡心—知性—知天”的另一種詮釋。

一、梁漱溟倫(lun) 理思想之內(nei) 涵

梁漱溟在《鄉(xiang) 村建設大意》《鄉(xiang) 村建設理論》中對倫(lun) 理思想作了初步闡釋，成熟的思想則體(ti) 現在《中國文化要義(yi) 》中。他指出，“中國是倫(lun) 理本位的社會(hui) ”【4】，並對此進行了深刻論述。主要內(nei) 容大致包括以下幾個(ge) 層麵：

（一）家族生活是倫(lun) 理社會(hui) 的基礎

梁漱溟指出，西方人重視集團生活，而中國人則重視家族生活。何謂集團生活？他列出了三個(ge) 條件：

一、要有一種組織，而不僅(jin) 是一種關(guan) 係之存在。組織之特征，在有範圍（不能無邊際）與(yu) 主腦（需有中樞機關(guan) ）。二、其範圍超於(yu) 家族，且亦不依家族為(wei) 其組織之出發點。——多半依於(yu) 地域，或職業(ye) ，或宗教信仰，或其他。三、在其範圍內(nei) ，每個(ge) 人都感受一些拘束，更且時時有著切身利害關(guan) 係。【5】

據此，梁漱溟認為(wei) ，“合於(yu) 此三條件者，即可說是集團生活；不合的，便不是。我們(men) 以此為(wei) 衡，則中國人是缺乏集團生活的”【6】。簡言之，集團生活重組織而不是關(guan) 係、涵蓋範圍超越家族、所有成員都會(hui) 受到組織約束，這與(yu) 重關(guan) 係、以家族為(wei) 範圍的家族生活明顯不同，所以，他認為(wei) 中國人更“欹重家庭家族”【7】。

（二）人與(yu) 人之間的關(guan) 係是倫(lun) 理社會(hui) 的核心

梁漱溟指出，倫(lun) 理便是關(guan) 係。“倫(lun) 者，倫(lun) 偶；正指人們(men) 彼此之相與(yu) 。相與(yu) 之間，關(guan) 係遂生。”【8】這種關(guan) 係根植家庭，“家人父子，是其天然基本關(guan) 係，故倫(lun) 理首重家庭”【9】，然後以家庭為(wei) 核心，層層向外擴展，涵蓋鄉(xiang) 鄰、經濟、政治等一切社會(hui) 生活。“父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女；而宗族戚黨(dang) 亦即由此而生。出來到社會(hui) 上，於(yu) 教學則有師徒；於(yu) 經濟則有東(dong) 夥(huo) ；於(yu) 政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiang) 鄰朋友。隨一個(ge) 人年齡和生活之開展，而漸有其四麵八方若近若遠數不盡的關(guan) 係。是關(guan) 係，皆是倫(lun) 理；倫(lun) 理始於(yu) 家庭，而不止於(yu) 家庭。”【10】血緣關(guan) 係是社會(hui) 關(guan) 係形成的基礎，也是各種關(guan) 係的核心。

（三）情誼是倫(lun) 理社會(hui) 的主基調

“倫(lun) 理關(guan) 係，即是情誼關(guan) 係，亦即是其相互間的一種義(yi) 務關(guan) 係。倫(lun) 理之‘理’，蓋即於(yu) 此情與(yu) 義(yi) 上見之。”【11】“情誼”具有“情”和“義(yi) ”雙重意蘊。“情也，義(yi) 也，都是人類生命中帶來的。生命至大無外；代表此至大無外之生命本性者今唯人類耳。”【12】一方麵，人與(yu) 人之間的關(guan) 係發端於(yu) 血緣親(qin) 情，然後以此為(wei) 基礎，隨著個(ge) 體(ti) 成長逐漸向外拓展。關(guan) 係一旦確立，鞏固發展雙方之感情便成為(wei) 要務。“吾人親(qin) 切相關(guan) 之情，幾乎天倫(lun) 骨肉，以至於(yu) 一切相與(yu) 之人，隨其相與(yu) 之深淺久暫，而莫不自然有其情分。”【13】另一方麵，“因情而有義(yi) ”【14】，“義(yi) ”意味著關(guan) 係雙方都負有各自的義(yi) 務，“父義(yi) 當慈，子義(yi) 當孝，兄之義(yi) 友，弟之義(yi) 恭。夫婦、朋友，乃至一切相與(yu) 之人，莫不自然互有應盡之義(yi) ”【15】。這種“義(yi) ”因關(guan) 係的締結而形成，也是關(guan) 係穩固的基礎。如果說“情”是關(guan) 係維係之感化劑的話，那麽(me) ，“義(yi) ”就是關(guan) 係健康發展的保鮮劑和穩定劑。兩(liang) 者相輔相成，互相成就。“每一個(ge) 人對於(yu) 其四麵八方的倫(lun) 理關(guan) 係，各負有其相當義(yi) 務；同時，其四麵八方與(yu) 他有倫(lun) 理關(guan) 係之人，亦各對他負有義(yi) 務”【16】，“舉(ju) 整個(ge) 社會(hui) 各種關(guan) 係而一概家庭化之，務使其情益親(qin) ，其義(yi) 益重”【17】。隻講“情”而不講“義(yi) ”或隻講“義(yi) ”而忽視“情”，都不是倫(lun) 理關(guan) 係之“情誼”。

（四）倫(lun) 理融入組織管理，主導經濟、政治、宗教等社會(hui) 領域

首先，在經濟領域，以義(yi) 為(wei) 原則，根據關(guan) 係親(qin) 疏遠近強調相互扶助。

梁漱溟認為(wei) ，倫(lun) 理社會(hui) 的財產(chan) 根據血緣關(guan) 係及親(qin) 疏遠近分為(wei) 共財、通財、施財。共財限於(yu) 家族內(nei) 部，通財適用於(yu) 親(qin) 戚朋友鄰裏，施財通行於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 。“視其倫(lun) 理關(guan) 係之親(qin) 疏厚薄為(wei) 準，愈親(qin) 厚，愈要共，以次遞減。”【18】無論是共財、通財還是施財，都旨在說明財產(chan) 不完全是個(ge) 體(ti) 或家庭的私有財產(chan) ，而是負有救助他人、相互體(ti) 恤之社會(hui) 功能，“財產(chan) 不獨非個(ge) 人有，非社會(hui) 有，抑且亦非一家庭所有”19。“義(yi) ”是共財、通財、施財所遵循的最基本原則。“在經濟上皆彼此顧恤，互相負責；有不然者，群指目以為(wei) 不義(yi) ”【20】。而且，“財產(chan) 愈大，將愈為(wei) 多數人之所共”【21】。

其次，在政治領域，倫(lun) 理與(yu) 政治構造、政治理想及實踐路徑密切相關(guan) 。

在政治構造上，強調家國一體(ti) ，突出責任與(yu) 義(yi) 務。“舊日中國之政治構造，比國君為(wei) 大宗子，稱地方官為(wei) 父母，視一國如一大家庭。所以說‘孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾(zhong) ’；而為(wei) 政則在乎‘如保赤子’。自古相傳(chuan) ，兩(liang) 三千年一直是這樣。這樣，就但知有君臣官民彼此間之倫(lun) 理的義(yi) 務，而不認識國民與(yu) 國家之團體(ti) 關(guan) 係。”【22】這種以家庭關(guan) 係為(wei) 核心層層向外推演所形成的、君臣官民以責任義(yi) 務劃分為(wei) 特征的國家治理模式，顯然與(yu) 西方國民與(yu) 國家的治理方式不同。官員為(wei) “父母官”，皇帝為(wei) “天子”，這種帶有血緣色彩的稱謂在傳(chuan) 統社會(hui) 理所當然。在這種治理模式下，社會(hui) 公共事務往往與(yu) 家族私人事務糾纏不清，乃至混同。無論是公事還是私事，有事找“官家”似乎天經地義(yi) ，這是大政府、小社會(hui) 的集中體(ti) 現。因此，梁漱溟認為(wei) 這種國家政治建構不能簡單地用“階級統治”來界定。“一般國家罔非階級統治；階級統治是立體(ti) 的，而倫(lun) 理關(guan) 係則是平麵的。……一般國家之階級統治，在這裏不免隱晦或消融了。”【23】在政治理想上，社會(hui) 治理終極目標“無不出於(yu) 倫(lun) 理而歸於(yu) 倫(lun) 理者”【24】。“中國的理想是‘天下太平’。天下太平之內(nei) 容，就是人人在倫(lun) 理關(guan) 係上都各自作到好處（所謂父父子子），大家相安相保，養(yang) 生送死而無憾。”【25】在實踐路徑上，以集中體(ti) 現倫(lun) 理關(guan) 係的“孝”作為(wei) 出發點。《論語·學而》雲(yun) ：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) 。”邢昺注曰：“君子務修孝弟，以為(wei) 道之基本。基本既立，而後道德生焉。”【26】梁漱溟承襲了這一思想，認為(wei) 治理國家最根本方式是“孝”，“至於(yu) 途述呢，則中國自古有‘以孝治天下’之說”【27】，“從(cong) 人人之孝弟於(yu) 其家庭，就使天下自然得其治理；故為(wei) 君上者莫若率天下以孝”【28】。

最後，在宗教層麵，倫(lun) 理具有宗教的功能。

梁漱溟主張以倫(lun) 理代宗教，他說：“道德為(wei) 理性之事，存於(yu) 個(ge) 人之自覺自律。宗教為(wei) 信仰之事，寄於(yu) 教徒之恪守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。”【29】儒家思想濫觴於(yu) 周代，而周代以理性之“天”取代商朝的神聖之“帝”，開始了人文理性的轉向。“與(yu) 殷人的一大不同特色是，周人的至上觀念‘天’是一個(ge) 比較理性化了的絕對存在，具有‘倫(lun) 理位格’，是調控世界的‘理性實在’。”【30】儒家學派繼承並發揚了這種人文理性精神，“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》），把道德的實現從(cong) 依靠外在的超自然力的神轉化為(wei) 靠個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的自覺。這種自覺就體(ti) 現在人與(yu) 人之間的關(guan) 係中，即倫(lun) 理。

因此，在儒家倫(lun) 理的範疇內(nei) ，基於(yu) 人與(yu) 人之間的關(guan) 係，人不是獨立的、自由的個(ge) 體(ti) ，而是對他人、家庭、社會(hui) 負有責任和義(yi) 務，履行所肩負的責任和義(yi) 務是每一個(ge) 人的使命，也是人生價(jia) 值的體(ti) 現。“所努力者，不是一己的事，而是為(wei) 了老少全家，乃至為(wei) 了先人為(wei) 了後代”【31】，“宗教都以人生之慰安勖勉為(wei) 事”【32】，從(cong) 這個(ge) 角度而言，倫(lun) 理具有宗教“慰安勖勉”之功能，並且，“宗教道德二者，對個(ge) 人，都是要人向上遷善”【33】，“恰好形成一宗教的替代品”【34】。“中國之家庭倫(lun) 理，所以成一宗教替代品者，亦即為(wei) 它融合人我泯忘軀殼，雖不離現實而拓遠一步，使人從(cong) 較深較大處尋取人生意義(yi) 。”【35】針對中國人的基礎性信仰“敬天法祖”【36】，梁漱溟認為(wei) 這就是“倫(lun) 理教”，符合宗教的特點。“他把別的宗教之拜神變成祭祖，這樣鄭重的做法，使輕浮虛飄的人生，憑空添了千鈞的重量，意味綿綿，維係得十分牢韌！凡宗教效用，他無不具有，而一般宗教荒謬不通種種毛病，他都沒有，此其高明過人遠矣。”【37】“因其教義(yi) ，恰不外乎這倫(lun) 理觀念；而其教徒亦就是這些中國人民。正未知是由此信仰而有此社會(hui) ，抑或由此社會(hui) 而有此信仰？總之，二者正相合相稱。”【38】

二、梁漱溟倫(lun) 理思想之哲學意涵

梁漱溟認為(wei) ，“儒家是一個(ge) 大的倫(lun) 理學派，孔子所說的許多話都是些倫(lun) 理學上的話”【39】，認識儒家必須“以心理學為(wei) 基礎或者基於(yu) 對於(yu) 人類心理的看法”【40】，因為(wei) “心理是事實，而倫(lun) 理是價(jia) 值判斷”41，而心理“原無外乎說人的行為(wei) ——包含語默思感——如何如何”【42】。換言之，心理學或者“對於(yu) 人類心理的一種看法”便是對“人的行為(wei) ”的思考，即哲學的反思。由此，梁漱溟的倫(lun) 理思想根植於(yu) 他的哲學思想，有豐(feng) 富的哲學意涵。

（一）本體(ti) 論層麵：“關(guan) 係”根植於(yu) “生活相續”

梁漱溟認為(wei) ，“盡宇宙是一生活，隻是生活，初無宇宙，由生活相續，故爾宇宙似乎恒在。……宇宙實成於(yu) 生活之上，托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真象，生活的真解”【43】，宇宙與(yu) 生活具有同一性，是一，並非二；沒有生活便沒有宇宙，正是有了“生活相續”，才顯現了宇宙的存在，生活是宇宙之根本。同時，“宇宙是多的相續，不似一的宛在”【44】，即宇宙是多樣化、動態的存在，不是單一的、不變的永恒。“生活即是在某範圍內(nei) 的‘事的相續’。這個(ge) ‘事’是什麽(me) ？照我們(men) 的意思，一問一答即唯識家所謂一‘見分’。一‘相分’——是為(wei) 一‘事’，一‘事’，又一‘事’……如果湧現不已，是為(wei) ‘相續’。”【45】換言之，生活相續是主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 不斷交互變化的過程，“問不已答不已，所以‘事’之湧出不已”【46】。這種動態的、變化的、不離經驗世界的宇宙觀是梁漱溟倫(lun) 理思想的根基。因為(wei) 倫(lun) 理即關(guan) 係，關(guan) 係是人與(yu) 人之間以家庭為(wei) 核心、按照親(qin) 疏遠近層層向外拓展所形成的，而且，在此後的過程中隨著“事”的湧現而不斷發生變化，如君臣關(guan) 係、師徒關(guan) 係、朋友關(guan) 係等，一切關(guan) 係都是在“事”中形成、“事”中發展，也是“生活相續”的具體(ti) 呈現。

（二）認識論層麵：“情誼”根植於(yu) “三量說”

梁漱溟借用柏格森的本能、智能、直覺的模式以及唯識宗的常用名詞（現量、比量和非量），創新性地提出了“三量”說，認為(wei) 現量、比量、非量“是心理方麵的三種作用，一切知識皆成於(yu) 此三種作用之上”【47】。“現量”是感覺，“比量”是理智，“非量”是直覺，三者在認識世界的過程中所起的作用各不相同。“現量對於(yu) 本質是不增不減的；比量亦是將如此種種的感覺加以簡、綜的作用而不增不減得出的抽象的意義(yi) ，故此二者所得皆真，雖有時錯，然非其本性；唯直覺橫增於(yu) 其實則本性既妄，故為(wei) 非量”【48】，“直覺所認識的隻是一種意味精神、趨勢或傾(qing) 向”【49】，“直覺可分為(wei) 兩(liang) 種：一是附於(yu) 感覺的，一是附於(yu) 理智的”【50】。直覺綜合並超越了現量（感覺）、比量（理智）。“情誼”是倫(lun) 理的主題，包含“情”與(yu) “義(yi) ”。對“情”“義(yi) ”的理解是現量（感覺）、比量（理智）和非量（直覺）綜合運用的動態過程。現量（感覺）、比量（理智）可以認知親(qin) 友之情、朋友之義(yi) ，做到孝悌、慈愛、友恭，從(cong) 而“因情而有義(yi) ”【51】。《大學》雲(yun) ：“為(wei) 人君止於(yu) 仁，為(wei) 人臣止於(yu) 敬，為(wei) 人子止於(yu) 孝，為(wei) 人父止於(yu) 慈，與(yu) 國人交止於(yu) 信。”如何真正做到“止於(yu) ”仁、敬、孝、慈、信？這就需要在現量（感覺）、比量（理智）的基礎上，運用“非量”（直覺）來辨析把握。因為(wei) 隻有“直覺”才能透過表象而領悟到表象背後的實質。“若如讀詩文所得妙味，其妙味初不附於(yu) 墨字之上，而附於(yu) 理解命意之上，於(yu) 是必藉附於(yu) 理智之直覺而後能得之。”【52】《孟子·離婁上》所舉(ju) “嫂溺援之以手”，在情義(yi) 與(yu) 禮法衝(chong) 突的兩(liang) 難境地中主張權變，禮法讓位於(yu) 情義(yi) 。在現實社會(hui) ，類似的情況很多，如忠孝難以兩(liang) 全、公私不能兼顧等。如何權變？單靠現量（感覺）或者比量（理智）都難以做出合理的選擇。感覺自不必說，純粹理智也會(hui) 出現“布裏丹之驢”【53】的選擇困境。隻有通過“直覺”才能做到符合儒家精神的“權變”，從(cong) 而經權相宜。由此，綜合運用現量、比量和非量，是梁漱溟倫(lun) 理思想的認識論基礎。

（三）價(jia) 值論層麵：倫(lun) 理組織功能根植於(yu) “直覺”

倫(lun) 理調整人與(yu) 人之間關(guan) 係的目的在於(yu) 實現社會(hui) 所共同推崇的道德，“仁”是儒家思想的核心，“仁”之實現是儒家倫(lun) 理追求的最終目標。在認識論層麵，梁漱溟把非量（直覺）與(yu) 現量（感覺）、比量（理智）作為(wei) “構成知識的三種工具”【54】，是人認識世界的方式。在價(jia) 值論層麵，梁漱溟又把“直覺”（非量）與(yu) 儒家之“仁”相打通。首先，“直覺”與(yu) 良知良能都是人天生具有，非外力所強加。對“天命之謂性，率性之謂道”（《中庸》），梁漱溟解釋說：“隻要你率性就好了，所以就又說這是夫婦之愚可以與(yu) 知與(yu) 能的。這個(ge) 知和能，也就是孟子所說的不慮而知的良知，不學而能的良能，在今日我們(men) 謂之直覺。這種求對求善的本能、直覺，是人人都有的。”【55】“率性”不是隨意而為(wei) ，而是應遵循踐行上天所賦予人的良知和良能，“直覺”就是“率性”在經驗世界的呈現。隻有“隨感而應”【56】，不必外求，便是“最妥帖最適當的路”57。其次，“直覺”與(yu) 良知在現實世界都會(hui) 受到遮蔽，需要主體(ti) 去增強自覺意識，去弊歸真。針對“心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳；故理、義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》），梁漱溟解釋說：“這種直覺人所本有，並且原非常敏銳，除非有了雜染習(xi) 慣的時節。你怎樣能複他本然敏銳，他就可以活動自如，不失規矩。”【58】聖人與(yu) 凡人都具有敏銳的直覺，所不同的是聖人能夠保持本然的狀態，不被現實世界的習(xi) 慣“雜然”，“孟子言人心無不悅理義(yi) 者，但聖人則先知先覺乎此耳，非有以異於(yu) 人也”【59】。最後，敏銳的直覺便是仁。針對宰我的“心安”（《論語·陽貨》），梁漱溟批評說：“所謂安，不是情感薄直覺鈍嗎？而所謂不安，不是情感厚直覺敏銳是什麽(me) ？像所謂惻隱、羞惡之心，其為(wei) 直覺是很明的；為(wei) 什麽(me) 對於(yu) 一樁事情，有人就惻隱，有人就不惻隱，有人就羞惡，有人就不羞惡？不過都是一個(ge) 安然不覺，一個(ge) 就覺得不安的分別罷了。”【60】“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。”【61】由此可以看出，梁漱溟把“直覺”與(yu) “仁”打通，指出“直覺”與(yu) “良知”同為(wei) 人本身所固有，非外界強加。這不僅(jin) 為(wei) 人“識仁”“求仁”找到了內(nei) 在根據，而且還賦予求仁的直接方法，即運用“敏銳的直覺”，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），道德完全依靠個(ge) 體(ti) 的自覺。

三、梁漱溟倫(lun) 理思想之理論根基

“心性論是現代新儒學比較主流的思想立場”【62】，梁漱溟所堅持的思想立場亦是心性哲學。無論是“關(guan) 係”根植於(yu) “生活相續”的本體(ti) 論、“情誼”根植於(yu) “三量說”的認識論，還是倫(lun) 理組織功能根植於(yu) “直覺”的價(jia) 值論，其理論根基即是以性善論為(wei) 核心、以“尚情”“無我”為(wei) 特征的心性論。

（一）以性善論為(wei) 根基，指出道德具有先驗性

針對人性問題，梁漱溟指出：“要曉得孔子的‘性相近也，習(xi) 相遠也’，其性近就是說人的心理原差不多，這差不多的心理就是善，孟子所謂人心之所同然者是也。本來都是好惡與(yu) 人同的，隻有後來習(xi) 慣漸偏，才乖違，才支離雜亂(luan) ，俱不得其正了。”【63】在梁漱溟看來，孔子的“性相近、習(xi) 相遠”與(yu) 孟子的人性本善在根本上是一致的，“善”是人性的本然；人的行為(wei) 之所以千差萬(wan) 別，主要根源在於(yu) 後天之習(xi) 慣偏離了“善性”，行為(wei) 變“乖違”“支離雜亂(luan) ”，由此導致與(yu) “善”相背離的“惡”的產(chan) 生。“善”是道德的集中體(ti) 現，既然人性本善，那麽(me) ，作為(wei) 維護社會(hui) 健康運行的基礎道德便具有不證自明的先驗性。他說：“道德原自有真，亦人類生命之勢所必然”【64】，“唯人類得從(cong) 動物式本能解放出來，為(wei) 宇宙間唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性問題，斯有道德不道德問題焉。說有所減損者，即指動物式本能的減損，為(wei) 生命本性留出空白活動餘(yu) 地也。正為(wei) 率性非定然，其向上奮進乃可貴。道德者，人生向上之謂也。”【65】道德是人的生命本性，是人類社會(hui) 特有的也是必須具有的。所謂“人生向上”，意即揚善懲惡，個(ge) 體(ti) 在為(wei) 群體(ti) 社會(hui) 做貢獻的過程中實現自身價(jia) 值，“人類社會(hui) 的文明進步正是宇宙大生命的唯一現實代表，一個(ge) 人在這上麵有所貢獻，就可許為(wei) 道德，否則，於(yu) 道德有欠”【66】。

（二）強調人心是道德實現的基礎

梁漱溟認為(wei) ，道德實現的關(guan) 鍵在人心，“道德要在有心”【67】。首先，人心具有超驗性。“吾書(shu) 言人心，將從(cong) 知識引入超知識、反知識，亦即從(cong) 科學歸到形而上學，從(cong) 現實生活上起作用的人心歸到宇宙本體(ti) 。”【68】“人心”與(yu) “道德”都具有超驗性質，這就為(wei) 道德的實現依靠主體(ti) 的自覺找到了最終依據。其次，心物合一。“何謂心？心非一物也；其義(yi) 則主宰之義(yi) 也。主謂主動；宰謂宰製。對物而言，則曰宰製；從(cong) 自體(ti) 言之，則曰主動，其實一義(yi) 也。”【69】“主動”與(yu) “宰製”是心的不同呈現方式，前者對人，後者對物。心不是一物，但又與(yu) 物能夠融為(wei) 一體(ti) ，“心物其一而已矣，無可分立者”【70】。這就破除了作為(wei) 主體(ti) 的人與(yu) 作為(wei) 客體(ti) 的物的界限，為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物交流溝通乃至合而為(wei) 一奠定了基礎。最後，心的主動性最為(wei) 關(guan) 鍵。心與(yu) 生命同體(ti) ，是生命的主宰，主動性則是生命的張揚。“心與(yu) 生命同義(yi) ；又不妨說：一切含生莫不有心。這裏徹始徹終一貫而不易者即後來所見於(yu) 人心之主動性是已”【71】，“整個(ge) 人生亦正是要歸於(yu) 爭(zheng) 取主動而已”【72】。“儒家既然是一種道德哲學，就屬於(yu) 實踐知識的範疇。因為(wei) 道德本質上是實踐的而非理論的，道德是養(yang) 成的而不是學成的。它隻能源自社會(hui) 生活，而社會(hui) 生活本質上是實踐的。”【73】由此，心的主動性的目的在於(yu) 踐行道德，“蓋人生大道即在實踐乎人心之理，非有他也”【74】，“人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德”75。在實踐過程中，心的主動性體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：一方麵要增強自律意識，“行止之間於(yu) 內(nei) 有自覺（不糊塗），於(yu) 外非有所為(wei) 而為(wei) ，斯謂道德”【76】；另一方麵要積極進取，奮發有為(wei) ，“生命本性可以說就是莫知其所以然的無止境的向上奮進，不斷翻新”【77】。

（三）實踐路徑：“尚情”與(yu) “無我”

梁漱溟認為(wei) ，以倫(lun) 理為(wei) 本位的儒家社會(hui) 在具體(ti) 實踐層麵呈現出“尚情”“無我”的鮮明特征。他說：“他不分什麽(me) 人我界限，不講什麽(me) 權利義(yi) 務，所謂孝弟禮讓之訓，處處尚情而無我。”【78】“尚情”，即重視人倫(lun) 之情，把情感放在第一位，“孔子兩(liang) 眼隻看人的情感”【79】，“所貴乎人者，在不失此情與(yu) 義(yi) ”【80】。“無我”，即為(wei) 人處世不是以自我為(wei) 中心，而是把群體(ti) 的利益、社會(hui) 公平正義(yi) 放在第一位，“拒斥來自理智小我的幹擾”【81】。“尚情”重在情義(yi) ，“無我”彰顯仁愛，兩(liang) 者相輔相成，具體(ti) 內(nei) 涵包括以下幾個(ge) 方麵。

第一，重義(yi) 務輕權利。

梁漱溟認為(wei) ，權利與(yu) 義(yi) 務對等的生活往往使人有算計之心，而無幸福之感。“西洋人是先有我的觀念，才要求本性權利，才得到個(ge) 性伸展的。但從(cong) 此各個(ge) 人間的彼此界限要劃得很清，開口就是權利義(yi) 務、法律關(guan) 係，誰同誰都是要算賬，甚至於(yu) 父子夫婦之間也都如此；這樣生活實在不合理，實在太苦。”【82】與(yu) 西方這種權利義(yi) 務對等的且具有強製性的關(guan) 係不同，以倫(lun) 理為(wei) 本位的社會(hui) 之權利義(yi) 務既不對等，也缺乏強製性。“倫(lun) 理道德上的義(yi) 務是自課的，不同乎國家法律所規定的那種義(yi) 務是集體(ti) 加之於(yu) 我的。後者具有強製性，而前者非強製性的，正為(wei) 其出於(yu) 生命自由自主之本性故耳。法律上的義(yi) 務恒與(yu) 權利相對待，而道德上的義(yi) 務則否，義(yi) 務隻是義(yi) 務而已”【83】。雖然不重視權利，但從(cong) 根本上來看，在履行義(yi) 務的過程中，所享有的權利最終也會(hui) 得到保障。“須知這義(yi) 務原是從(cong) 倫(lun) 理彼此相互間生出來的；我既對四麵八方與(yu) 我有關(guan) 係的人負擔著義(yi) 務，同時四麵八方與(yu) 我有關(guan) 係的人就對我負擔著義(yi) 務；當人們(men) 各自盡其對我的義(yi) 務那時，我的權利享受不是早在其中了嗎？”【84】

第二，重視情義(yi) ，尊重對方。

情義(yi) 是人與(yu) 人之間交往的基礎，雙方看重的是情感，而不是自己的欲望。“人在情感中，恒隻見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻隻知為(wei) 我而顧不到對方。”【85】在處理事情上，往往換位思考，“何謂好父親(qin) ？常以兒(er) 子為(wei) 重的，就是好父親(qin) 。何謂好兒(er) 子？常以父親(qin) 為(wei) 重的，就是好兒(er) 子。何謂好哥哥？常以弟弟為(wei) 重的，就是好哥哥。何謂好弟弟？常以哥哥為(wei) 重的，就是好弟弟。客人來了，能以客人為(wei) 重的，就是好主人。客人又能顧念到主人，不為(wei) 自己打算而為(wei) 主人打算，就是好客人。一切都是這樣。所謂倫(lun) 理者無他義(yi) ，就是要人認清楚人生相關(guan) 係之理，而於(yu) 彼此相關(guan) 係中，互以對方為(wei) 重而已”【86】，“所謂‘因情而有義(yi) ’之義(yi) ，正從(cong) 對方關(guan) 係演來，不從(cong) 自己立場出發”【87】。

第三，以動態發展的眼光看待道德情感及其相應的規則標準。

生活是相續的過程，是動態的、不斷發生變化的，由此所產(chan) 生的道德、情感、是非、善惡及其規則標準也在不斷地發生變化。“人類的道德在不斷遷進中，亦正為(wei) 人的理智理性時在開發長進中”【88】，對待道德情感等不能一成不變、墨守成規，“情理原不存於(yu) 客觀，若規定一條情理而要人們(men) 踐行之，那便是行仁義(yi) 了，往往不適當，不足取”【89】，所謂客觀的、外在的、永恒的外在之理顯然不符合實際，而且，“是非善惡恒隨不同的社會(hui) 生活規則（禮俗法律）而變易其標準”【90】。對此，要運用理性去把握。所謂理性並非理智，“理性者，要亦不外吾人平靜通達的心理而已”【91】，理性並不是打量、算計、權衡利弊，而是“平靜”“通達”。隻有這樣，才能以動態發展的眼光看待並把握道德、情感以及判定是非、善惡的規則標準。

第四，順其本性，隨感而應。

“情也，義(yi) 也，都是人類生命中帶來的。生命至大無外；代表此至大無外之生命本性者今唯人類耳。”【92】“情義(yi) ”為(wei) 人類生命之本性，重視情義(yi) 是人的應然行為(wei) ，而情義(yi) 的最終指向則是踐行孔子所倡導的仁，而“仁”則是“敏銳的直覺”【93】，由此，情義(yi) 的實現“完全要聽憑直覺”【94】。“無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。”（《周易·係辭上》）“聽憑直覺”就是要順其本性，感而遂通，隨感而應，按照本性去做，“孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發。他以為(wei) 宇宙總是向前生發的，萬(wan) 物欲生，即任其生，不加造作必能與(yu) 宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣”【95】。針對理學所主張的客觀外在之理，梁漱溟則認為(wei) ，“天理不是認定的一個(ge) 客觀道理，如臣當忠，子當孝之類；是我自己生命自然變化流行之理”【96】，“存天理”並不是向外求，而是“求諸內(nei) ”【97】，把由理智的一切打量、計較、安排所產(chan) 生的私心人欲去掉，自覺去隨感而應，才能從(cong) 根本上“滅人欲”。同時，梁漱溟指出這種遵循直覺、隨感而應與(yu) 佛道有本質的區別。“這種內(nei) 心修養(yang) 實不像道家佛家於(yu) 生活正路外有什麽(me) 別的意思；他隻要一個(ge) ‘生活的恰好’，‘生活的恰好’不在拘定客觀一理去循守而在自然的無不中節。拘定必不恰好，而最大的尤在妨礙生機，不合天理。他相信恰好的生活在最自然，最合宇宙自己的變化——他謂之‘天理流行’。”【98】“生活的恰好”是情感的自然而然發生，不受任何外在的、人為(wei) 的約束。“道德行為(wei) 主要出自情感意誌的自願，而不是被動地接受外在倫(lun) 理規範的約束。”【99】

儒學貫通“天人之際”，辨別“人性善惡”，重在“修己安人”。【100】孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）趙岐注曰：“性有仁、義(yi) 、禮、智之端，心以製之，惟心為(wei) 正。人能盡極其心，以思行善，則可謂知性矣。知其性，則知天道之貴善者也。”【101】梁漱溟賦予“人心”與(yu) 道德同具先驗性，為(wei) 個(ge) 體(ti) “盡其心”“知其性”提供了最終根據；以“尚情”“無我”作為(wei) “人心”體(ti) 證“直覺”從(cong) 而實現仁與(yu) 天道最終合一的實踐方式。由此可以看出，梁漱溟倫(lun) 理思想的理論基礎依然根植於(yu) 孟子的“性善論”，是“盡心—知性—知天”的另一種詮釋。

梁漱溟在《中國文化要義(yi) ·自序》中說：“我不是‘為(wei) 學問而學問的’。我是感受中國問題之刺激，切誌中國問題之解決(jue) ，從(cong) 而根追到其曆史，其文化，不能不用番心，尋個(ge) 明白。”【102】在20世紀初期“全盤西化”、反傳(chuan) 統的時代背景下，他把柏格森的生命哲學與(yu) 傳(chuan) 統儒家哲學特別是宋明理學有機融合【103】，目的是為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的合理性作學理上的辯護，“梁漱溟人生倫(lun) 理思想的主旨之一就是複興(xing) 先秦儒家的人生價(jia) 值觀念，並在中西印哲學比較中凸顯了儒家人生倫(lun) 理的圓融品質和跨越時空的獨特價(jia) 值與(yu) 精神氣質”【104】。由此可知，梁漱溟的倫(lun) 理思想正是他問題意識和現實關(guan) 懷的集中體(ti) 現。

注釋
 
1張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第567頁。
 
2（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第19頁。
 
3《東西文化及其哲學》初次出版於1921年，《鄉村建設大意》初次出版於1936年，《鄉村建設理論》又名《中國民族之前途》初次出版於1937年，《中國文化要義》初次出版於1949年。
 
4 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第79頁。
 
5 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第72-73頁。
 
6 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第73頁。
 
7 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第79頁。
 
8 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第81頁。
 
9 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第81頁。
 
10 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第81-82頁。
 
11 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
12 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第740頁。
 
13 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
14 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
15 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
16 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
17 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
18 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第84頁。
 
19 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第84頁。
 
20 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第83頁。
 
21 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第84頁。
 
22 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第85頁。
 
23 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第85頁。
 
24 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第85頁。
 
25 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第85-86頁。
 
26 （清）阮元校刻，方向東點校：《論語注疏》，北京：中華書局，2021年，第25頁。
 
27 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第86頁。
 
28 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第86頁。
 
29 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第108頁。
 
30 陳來：《古代宗教與倫理--儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第11頁。
 
31 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第88頁。
 
32 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第88-89頁。
 
33 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第108頁。
 
34 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第89頁。
 
35 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第89頁。
 
36 牟鍾鑒、幹春鬆：《儒家思想與中國宗教的獨特性--牟鍾鑒先生訪問》，《哲學分析》2016年第1期。
 
37 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第469頁。
 
38 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第90頁。
 
39 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第327頁。
 
40 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，參見第327頁。
 
41 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第328頁。
 
42 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第328頁。
 
43 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第376頁。
 
44 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第376頁。
 
45 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第376-377頁。
 
46 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第377頁。
 
47 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第397頁。
 
48 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第401頁。
 
49 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第400頁。
 
50 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第401頁。
 
51 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第91頁。
 
52 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第401頁。
 
53 法國著名哲學家布裏丹認為，如果有兩個選項被判斷為是等值的，自由意誌就沒法打破僵局。如同一頭理性的驢，麵對兩堆完全等值的幹草無法做出判斷，最終隻能餓死。
 
54 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第401頁。
 
55 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第452頁。
 
56 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第452頁。
 
57 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第452頁。
 
58 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第452頁。
 
59 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第309頁。
 
60 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第453頁。
 
61 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第453頁。
 
62 郭齊勇：《現當代新儒家思潮研究》，北京：人民出版社，2017年，第104頁。
 
63 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第458頁。
 
64 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第730頁。
 
65 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第731頁。
 
66 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第737-738頁。
 
67 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第735頁。
 
68 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第549-550頁。
 
69 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第550頁。
 
70 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第550頁。
 
71 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第551頁。
 
72 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第550頁。
 
73 何中華：《從馬克思主義中國化看“兩個結合”的意涵》，《哲學研究》2023年第9期。
 
74 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第550頁。
 
75 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第731頁。
 
76 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第736頁。
 
77 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第555頁。
 
78 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第479頁。
 
79 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第467頁。
 
80 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第137頁。
 
81 宋誌明：《儒學的現代轉型--論梁漱溟的哲學話語方式》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2013年第5期。
 
82 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第479頁。
 
83 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第739頁。
 
84 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第739頁。
 
85 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第91頁。
 
86 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第91頁。
 
87 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第91頁。
 
88 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第742頁。
 
89 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第741頁。
 
90 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第742頁。
 
91 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第123頁。
 
92 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第740頁。
 
93 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第453頁。
 
94 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第454頁。
 
95 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第448頁。
 
96 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第454頁。
 
97 宋誌明：《儒學的現代轉型--論梁漱溟的哲學話語方式》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2013年第5期。
 
98 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第456頁。
 
99 宋誌明：《現代新儒家研究》，北京：中國人民大學出版社，1991年，第77頁。
 
100 宋立林：《孔門後學與儒學的早期詮釋研究》，北京：人民出版社，2021年，第5頁。
 
101 （漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，（清）阮元校刻，方向東點校，北京：中華書局，2021年，第600頁。
 
102 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第4頁。
 
103 宋誌明：《現代新儒家研究》，第40頁。
 
104 方熹：《梁漱溟人生倫理思想的建構與價值指向》，《倫理學研究》2019年第3期。