鄧秉元 主編《新經學》第十二輯出版暨編後記

書(shu) 名：《新經學》第十二輯

主編：鄧秉元

出版社：上海人民出版社

出版時間：2023.12

【目錄】

學林述往

楊踐形先生的兩(liang) 篇序——兼述民國以來的易家    張文江

獨來獨往無塵學者劉公純    徐祖哲

我的父親(qin) 劉錫嘏    薛淑敏

潘雨廷先生致徐京華教授書(shu) 信考釋     趙楊

古典新詮

古本《老子》校讀釋·《德經》三——十五至二十一章    劉誌榮

經學義(yi) 理

“學”，還是“思”？——論荀子的成聖/成治之道    洪濤

顔氏之儒抉隱    鄧秉元

經史專(zhuan) 論

《春秋》學中的君位繼承合法性問題——以隱、桓二公爲例    史應勇

朱熹蒙學中的大道理與(yu) 小問題    勞悅強

《經義(yi) 考新校》“四書(shu) ”、《孝經》類標點錯誤例釋    吳通福

柳詒征《國史要義(yi) 》——推原《春秋》學而發史義(yi)    郝慶雨

圓桌論壇

經典的活化與(yu) 經學研究的反思——《新經學》第十輯出版座談會(hui) 會(hui) 議紀要（上）    姚大力 張汝倫(lun) 陳尚君 徐洪興(xing) 張巍 邱立波 黃洋 楊乃喬(qiao) 鄧秉元

書(shu) 評

經綸“天人”——作爲“新《尚書(shu) 》學”的《原儒》    秦燕春

編後記

稿約

【編後記】

上個(ge) 月在浙大馬一浮書(shu) 院、最近在複旦曆史係，筆者先後參加了兩(liang) 次名爲“經學與(yu) 文明”、“古代文明比較研究的現狀”的學術對話與(yu) 工作坊，大體(ti) 祗是最近密集召開的各種人文學術會(hui) 議的縮影。時下人文學術會(hui) 議盡管主題各異，卻又大都指向同一問題，這就是重新思考文明。在如今這個(ge) 風雨如晦的世界，“文明論”毋寧說是一個(ge) 能夠引起多數人關(guan) 注的核心話題之一。像“文明”這一詞語本身的歧義(yi) 一樣，基於(yu) 各種立場和目的的文明論其內(nei) 涵也需要仔細辨析。一般來說，文明也就意味著紋理和光明，事物的紋理在光明下得以顯現，相對於(yu) 那種混沌、樸野的狀態，便意味著文。但文的顯現又會(hui) 隨著曆史時空有所不同，而表現出相對的高下之異。於(yu) 是，“文明”與(yu) “文明”之間似乎也同樣隱含著文野之別。

當然，如何判斷文明與(yu) 野蠻本來便基於(yu) 各種競爭(zheng) 性的理由。譬如，道家大體(ti) 是文明退化論者，老子所謂“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮”，這裏的道、德、仁、義(yi) 、禮，大體(ti) 與(yu) 三皇、五帝、三王、五霸、戰國時代的精神原則相應。早期儒家也許同意對前四者的定位，且以五帝三王爲理想，但並不承認道家對義(yi) 、禮的外在理解。墨家則與(yu) 儒、道相反，因爲墨家所著眼的各種技術之學常常後出轉精。這裏體(ti) 現出德性與(yu) 知性兩(liang) 種思維的差異。類似情形甚至在晚清民初依然存在。在西洋的堅船利炮與(yu) 先進的近代科學麵前，晚清的中國被許多人視作野蠻落後，但從(cong) 道德角度把清代中國文化作詩意想象的，無論中國、印度還是西方，都不乏其人。當然實際情形要遠爲複雜，一旦把傳(chuan) 統中國自我道德化的理解從(cong) 聖賢書(shu) 移開，轉向現實政治及社會(hui) 共同體(ti) 中人與(yu) 人的關(guan) 係模式，便會(hui) 發現具體(ti) 狀況其實比同時代的西洋還要遠爲不堪。康有爲當年遊曆香港之後曾經感慨，“始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”，即是顯例。而在此之前，福建巡撫徐繼畬筆下“不設王侯之號，不循世襲之規，公器付之公論，創古今未有之局”的新興(xing) 政體(ti) 美利堅，已經不啻是三代理想的再現。自鴉片戰爭(zheng) 以降的近兩(liang) 百年內(nei) ，中西文明的相互比較一直是中國文化的主題之一，幾十年來流行的各種基於(yu) 鋼鐵産量、綜合國力、GDP，林林總總的文明指標、幸福指數，甚至直到今天的大學排名，等等，雖然大都並不起源於(yu) 中國，但卻早爲國人所接納，無疑也是事實。在你追我趕中重現兩(liang) 百年前那種心理上以天朝上國自居的榮光，成爲許多人心中文明論的底色。在各種喧囂聲中，似乎仍有必要追問，如何纔是文明比較的可靠原則？

當然，對文野之別的判斷本來就見仁見智，似乎很難找到一致同意的原則。詳密周延地探討此一問題，也非一篇後記所能承擔。但以往的一些簡單化做法似乎至少應當被排除在外。譬如，有些文明比較並非基於(yu) 客觀研究而祗是爲了批判的目的，這種批判既可能是針對自我，也可能是針對他者。於(yu) 是，一種常見的做法是，以己之矛比他者之盾，或者以己之短較他者之長。有時比較的主體(ti) 遊移不定，不僅(jin) 用一個(ge) 想象的他者來映襯自己，甚至連自我也是想象的，這種做法的極端結果，要麽(me) 是盲目自卑，要麽(me) 是夜郎自大，類似例子在二十世紀可謂俯拾皆是。

還有一種做法和我們(men) 常見的道德評判方式類似。一般來說，合理的道德反思首先是基於(yu) 普通人心中某種質樸的直道，這也就是孔子所說，“斯民也，三代之所以直道而行也”。由直道形成常識，普通人因之判斷好壞、美醜(chou) 、真僞，於(yu) 是纔有個(ge) 體(ti) 的尊嚴(yan) 、榮譽，乃至人格的建立。但有一種道德判斷似乎也很常見，這就是無限虛推聖賢境界，然後以此爲據，把幾乎所有普通人都置於(yu) 被“否定”的境地，並以此消解彼此的境界之別。這就像一名強盜指責所有人都不是聖人，都曾做過錯事，來爲自己的強盜行爲辯護一樣。這種“強盜邏輯”把人與(yu) 聖人的差別無限化，人我之間的差別因而顯得無足輕重，這在某種意義(yi) 上也是一種“無差別的平等觀”。譬如一種流行的觀點便認爲，既然每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都是追求自己利益的，那麽(me) 自己便可以爲達目的不擇手段。不僅(jin) 個(ge) 體(ti) 如此，國家之間也一樣。類似觀點表現於(yu) 文明論，便是一種常見的說法，所謂文明沒有高下之別，祗有形態之異。因此，一切基於(yu) 文野之別的文明論都被拒之門外。這顯然是一種反文明的文明論策略。

文明論還有一個(ge) 常見的吊詭，有時一個(ge) 社會(hui) 在某些具體(ti) 趣味上似乎是文明的，但在精神原則上可能又令人窒息。這在二十世紀關(guan) 於(yu) 現代性問題的反思中其實不難看到。相反，無論中土先秦還是古希臘城邦，顯然都存在奴隸、肉刑，乃至種種今天人難以忍受的人身依附等問題存在。但之所以在精神上可以持續感召後世，便是因爲在當時那些不受人身束縛的群體(ti) 、或者說自由人中間，存在過某種以禮樂(le) 或理性爲名的精神原則。這個(ge) 原則在孟子那裏，被適時地揭示出來，這就是所謂任德還是任力的問題。真正的仁政，“行一不義(yi) ，殺一不辜，得天下而不爲”，判斷文明與(yu) 野蠻的，不在目的本身如何偉(wei) 大，而看倒底采用何種手段。

也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，人類曆史絶非簡單的單線進化，而是存在著文野的起伏。對於(yu) 傳(chuan) 統的華夏文明而言，上古三代的精神理想，戰國時代隨著“秦製”的發展已經受到挑戰，但在漢唐宋這些所謂“後三代”文明中仍然有所繼承。漢唐宋的曆史盡管也同樣不乏各種野蠻的行徑，但其精神原則並未完全跌破文明的底線。這一點從(cong) 漢代政治與(yu) 社會(hui) 的分途、唐代科舉(ju) 中治權的讓渡，乃至宋代的君師共治體(ti) 製，都可以看出。無論是政治還是社會(hui) 、文化領域，都存在自由的精神與(yu) 不朽的成就。這些成就是可以置諸人類曆史而無愧的。而隨著元明清時代秦製的複歸，盡管朝堂上依然行禮如儀(yi) ，學術上依然保持著經學的形式，甚至對經學文本的研究在清代還有不小的進步；但真正的禮樂(le) 精神大體(ti) 已蕩然無存。除了明中葉以降一百多年間士大夫對複歸宋製的努力，還有可圈可點之處，此期的經學在表麵上雖然也不無繁榮，但卻幾乎與(yu) 現實政教完全脫節，由晚周儒者本來訴求的“以經術飾（整飭）吏治”，完全墮落成後者的文飾。二十世紀不少學者甚至因此對早期傳(chuan) 統也發生誤讀。從(cong) 這一角度來看，時下某些以元明清爲歸宿的文明論訴求，無論采取何種傳(chuan) 統的形式，與(yu) 真正的華夏文明（甚至文明本身）在根本上其實都是背離的。

無論從(cong) 曆史學還是經學角度，毋寧說華夏文明最燦爛的時代都是在春秋。所謂虞夏商周四代文明，固然在曆史上皆有其輝煌成就，但至少夏商與(yu) 西周末期，都沒有擺脫絶對君權統治之下族群與(yu) 社會(hui) 崩解的命運。祗有在春秋以後，西周晚期那種近乎絶對的君權已經崩解，同時政治上各國諸侯尚未喪(sang) 失對天下一家的認同，周代禮樂(le) 中那種“道物一體(ti) ”的精神原則纔有機會(hui) 得以實現。在對文化的自覺之中，一大批在精神上獨立、守禮、明智、自由的人物橫空出世。禮樂(le) 的複興(xing) 由此成爲春秋時代士大夫的精神理想，並最終在孔子的努力之下，虞夏商周四代的精華在精神上被重新加以熔鑄，成爲垂諸後世的聖典。換言之，六經並非對四代曆史的白描式記述，而是對四代以來的曆史記憶重新加以檃括，最終成爲華夏族群在此後各個(ge) 世代風雨飄搖中的精神支柱。這纔是真正的“爲天地立心”。從(cong) 某種意義(yi) 上說，祗有在春秋時代，華夏文明纔真正實現了“開放的一體(ti) 性”，西周初年由文、武、周公所提出的王道理想，直到東(dong) 周時代周天子徹底回歸其禮儀(yi) 性的虛君體(ti) 製以後，纔真正得以落實。禮壞樂(le) 崩，禮樂(le) 萬(wan) 歲，這固然是曆史的吊詭，但卻未嚐不是事實。我曾多次點明，孔子所謂“禮樂(le) 征伐自天子出”，本來是指具有公共性君權意味的“天子”（或天之子），而非屍位素餐的某個(ge) 具體(ti) 個(ge) 人。祗不過在三代“聖王”之時，公共性與(yu) 私人性兩(liang) 種“天子”曾經短暫的合一。否則孔子何必傷(shang) 懷於(yu) 幽、厲，當時豈不是徒具形式的禮樂(le) 征伐皆由二者出？又如何解釋孔子作《春秋》、以匹夫行天子事這一事實？

重新回顧周秦之間八百餘(yu) 年的曆史，或許便不無別見。如何捍衛理想中的周政，恢複消退了的禮樂(le) 精神，以防止文明的下墜，是春秋以降士大夫直至孔門儒者的真正使命。祗不過，隨著齊桓、晉文霸政的消歇，大國爭(zheng) 強成爲主流，華夏文明的一體(ti) 性並未在士大夫的努力之下永久延續，儒者“以元統天”的“大一統”理想，也最終被置換成秦製帝國。秦漢之際儒者的理想固然是通過“爲漢立法”來重回周政，但在秦政的折中之後，也祗能把對開放一體(ti) 性的理想置於(yu) 統一帝國之下。其格局顯然不逮春秋，魏晉以降幾乎重回戰國。佛教入華，精神不無提振，遂有唐宋兩(liang) 代的規模。但華夏禮樂(le) 的中道、開放與(yu) 自由精神也在與(yu) 北族的纏鬥中消磨殆盡，並在元朝以後重新卷入秦政的一統之下。晚明以降，西學的傳(chuan) 入似乎爲經學乃至華夏文明帶來新的契機，但四百年來的曆史表明，如何捍衛與(yu) 野蠻相對那種意義(yi) 上的文明，依然任重道遠。

責任編輯：近複