“心易”說的發展與(yu) 完成——從(cong) 楊簡到劉宗周

作者：段重陽（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士後）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《周易研究》2024年第3期

摘    要：對“一”的領會(hui) 和踐行構成了“心易”說的核心，也是從(cong) 楊簡到王陽明、劉宗周的易學哲學之特色。楊簡認為(wei) “易”中萬(wan) 象與(yu) 心的活動同屬於(yu) “一氣”，因而“心”與(yu) “易”基於(yu) “能動”而為(wei) “一”，也就是“直心”。但是，這樣獲得的“一”未能說明“心”與(yu) “物”的關(guan) 係，也未能澄清工夫之根據。因此，王陽明通過心物的顯隱關(guan) 係和良知體(ti) 用論，既澄清了“心”與(yu) “易”（物）的同體(ti) 而顯，也指明了工夫的途徑，彌補了“直心”在應物之用上的缺陷。劉宗周通過心對“易象”的籌劃作用闡明了“易”何以為(wei) “心易”，也通過“心極”闡明了“心”與(yu) “易”何以為(wei) “一”。王陽明和劉宗周將“一”把握為(wei) 基於(yu) “生理”而贏獲的“易”之整體(ti) ，實現了“心易”說的發展和完成。

易學是宋明理學的根基，張載、程頤和朱熹都有解《易》作品傳(chuan) 世，並且藉由對《易》的解釋闡明自己的理論體(ti) 係。與(yu) 此類似，宋明理學中的心學一脈也有不少易學著作，如楊簡的《楊氏易傳(chuan) 》，其理論核心就是“心易”說。朱伯崑先生提出：“心學派的易學，就其對卦爻辭的解釋看，亦屬於(yu) 義(yi) 理學派，但又不同於(yu) 氣學派和理學派。此派以心性說易，以人心為(wei) 其易學的最高範疇。”“理學派以事物的規律性解釋易理，而心學派則以人心活動的準則解釋易理。”【1】以心解《易》是易學史上的重要流脈，“陸王心學易的出現是易學史上一次深刻的嬗變。楊簡把易學和經學徹底納入心學的範疇，從(cong) 心學的角度發展了易學和經學，這是中國易學史和經學發展史上不可或缺的重要環節”【2】。但是，學界對“心易”說的研究目前主要集中於(yu) 楊簡，未能在一個(ge) 縱貫的視野內(nei) 考察“心易”說的整體(ti) 架構，尤其是在劉宗周明確宣示“心易”說為(wei) 自身理論核心的情況下，這樣的研究欠缺顯然是有待補足的。同時，現有研究也指出了楊簡理論上的一些問題，但未能著眼於(yu) 後來心學的演變去考察“心易”說的進展，大多隻是停留在對相關(guan) 人物易學思想的評析上。有鑒於(yu) 此，本文從(cong) 楊簡的“心易”說及其缺陷出發，考察“心易”說在王陽明和劉宗周處的推進和完成，從(cong) 而澄清“心易”說的基本架構。

一、“夫道，一而已矣”：楊簡“心易”說的基本結構與(yu) 遺留問題

在《楊氏易傳(chuan) 》的開篇，楊簡就挑明了自己易學的宗旨：“易者，一也。一者，《易》之—也。其純—者名之曰乾，其純⁃⁃者名之曰坤，其—⁃⁃雜者名之曰震、坎、艮、巽、離、兌(dui) ，其實皆易之異名，初無本末精粗大小之殊也。故孔子曰‘吾道一以貫之’，子思亦曰‘天地之道，其為(wei) 物不貳’。八卦者，易道之變也，而六十四卦者，又變化中之變化也。物有大小，道無大小，德有優(you) 劣，道無優(you) 劣。其心通者，洞見天地人物盡在吾性量之中，而天地人物之變化，皆吾性之變化，尚何本末精粗大小之間？”【3】這段話表達了三個(ge) 核心觀點：其一，“易”乃“一”，也就是作為(wei) 《易》基本符號的“—”，而乾、坤、震、坎等變化之卦同樣也是作為(wei) “一”的“易”；其二，萬(wan) 物的變化（即六十四卦、三百八十四爻）在作為(wei) “易”之變化的同時，也是人之性的變化；其三，“心通”者才能夠對第二點有所把握。換而言之，楊簡的易學所要闡明的是，天地萬(wan) 物雖有形象之別，但從(cong) “易”而言可謂“一”，即“天地之道，其為(wei) 物不貳”，對這一點的領會(hui) 構成了工夫本身，即“吾道一以貫之”。於(yu) 是，楊簡對《易》的解釋就首先需要說明何以八卦乃至六十四卦可以言“一”，進而通過這種說明證成“心易”或者“己易”之說。

針對“三《易》經卦皆八，何以所首不同？或謂‘乾坤，其《易》之門’，但當以《周易》為(wei) 正，果可如此說否”（《楊簡全集》第七冊(ce) ，第1981頁）的問題，楊簡認為(wei) ，三《易》（《連山》《歸藏》《周易》）之首卦的區別恰恰說明了對於(yu) “易”而言，乾、坤與(yu) 震、坎、艮、巽、離、兌(dui) 的區別隻是“純”或“雜”，“皆是物也，一物而八名也……形則有大小，道無大小……或首艮，或首坤，明乎八卦之皆易也，易道則變一而為(wei) 八，其變雖八，其道實一”（《楊簡全集》第七冊(ce) ，第1981頁）。楊簡在這裏提出了兩(liang) 種“一”：“一物”和“一道”。從(cong) “物”的角度而言，八卦之象被理解為(wei) 同一之物的不同顯現；從(cong) “道”而言，八卦之象所標誌出的是同一個(ge) 秩序。“物”和“道”是兩(liang) 種不同的對“一”的把握，而在楊簡的論述中，“道”之“一”是通達“物之一”的途徑。

在解釋屯卦時，楊簡說：“屯者，易之屯也。乾、坤不必專(zhuan) 言小，乾、坤不必專(zhuan) 言先，屯、蒙不必專(zhuan) 言後，既濟、未濟，即乾、坤也。分本與(yu) 末者陋。”（《楊簡全集》第一冊(ce) ，第50頁）六十四卦並沒有先後、本末之別，因為(wei) 每一卦之“道”是相同的，而對“道”的領會(hui) 則有賴於(yu) 人心之工夫。比如，屯卦雖然有“未通”之象，即“坎為(wei) 險，險為(wei) 難，下震上坎，其始交而未通，有屯難焉。又震為(wei) 動，動乎險中，猶屯塞而未通。六畫之中，斯象著見”（《楊簡全集》第一冊(ce) ，第50頁），但《彖》又言“大亨貞”，原因在於(yu) “心思之始，屯之元也。心思之始，非思也。子曰‘天下何思何慮’，謂此也。不複諄諄於(yu) 此，故不言也。妙哉！屯元以此處屯，則屯通，非亨乎？以此處屯則無不利，非利乎？斯元斯亨斯利，有不貞乎”（《楊簡全集》第一冊(ce) ，第50頁），也就是要求處於(yu) “屯”之時的人將其心返回到“元”（“始”）的狀態，這種狀態也就是對“一”的把握。在解釋蠱卦時，楊簡同樣說：“治蠱有道乎？有。斯道也，何道也？六十四卦之道也，《易》之道也，一也，亦謂之元。乾元坤元，即此元也。此元非遠，近在人心。念慮未動之始，其元乎！故曰‘天下何思何慮’。”（《楊簡全集》第一冊(ce) ，第126頁）屯卦和蠱卦標誌著不利之時，若要在其中實現“亨通”，就要返回到“元”“道”和“一”，這是《楊氏易傳(chuan) 》的宗旨所在，而其“心易”或者“己易”說的核心就在於(yu) 如何藉由“元”和“道”實現“一”。

在對乾卦的解釋中，楊簡談到了“元”對於(yu) 領會(hui) “道”的重要性：

自其統括無外、運行無息言之，故曰乾；自其勢專(zhuan) 而博厚、承天而發生言之，故曰坤。推窮其本始，故曰元……總言變化而無窮，故曰易……夫三才混然，一而已矣，何為(wei) 乎必推言其本始也？民生嗤嗤，安知易道？氣雖即道，人惟知氣而不知道；形雖即道，人惟睹形而不睹道；事雖即道，人惟見事而不見道。聖人於(yu) 是乎不得不推窮其始，而有元之名。且天行之所以剛健運化而無息者，其行其化，何從(cong) 而始乎？始吾不得而知也，始吾不得而思也，無聲無臭，不識不知，無思無為(wei) ，我自有之。（《楊簡全集》第一冊(ce) ，第17頁）

楊簡首先區別了乾和坤，前者指向以流行不息而言的宇宙整體(ti) ，後者指向以萬(wan) 物化生而言的宇宙整體(ti) ，前者是天之象，後者是地之象，其實一物：“今為(wei) 渾天之說者，地在天中，則合天地一體(ti) 而已矣。”（《楊簡全集》第一冊(ce) ，第13頁）“萬(wan) 物乃坤之化……坤之承天，即乾之統天。”（《楊簡全集》第一冊(ce) ，第44頁）無論是“運行無息”，還是“發生”，指向的都是在自身內(nei) 生成萬(wan) 物的宇宙整體(ti) ，即“易”，其標誌在於(yu) “無體(ti) ”和“無疆”：“乾無體(ti) 無則，不可得而屈，故曰剛。有體(ti) 則有息，無體(ti) 則無息。無息故曰健，今夫行之所以健而無息，惟見日星之運轉爾，初無天體(ti) 之可執。”（《楊簡全集》第一冊(ce) ，第30頁）“地廣無疆，萬(wan) 物化生，妙不可言。”（《楊簡全集》第一冊(ce) ，第36頁）但是，無論是日月星辰，還是山川樹木，都是以有形有體(ti) 的方式被感知的，因此聖人需要“推窮其始”，指明萬(wan) 物未生之前的“元”，從(cong) 而標明作為(wei) “易”之根本的“無體(ti) ”，這就是不與(yu) 坤（⁃⁃）之對待的“易”之—。但問題在於(yu) ，作為(wei) “始”的“元”是無法直接得知的：一方麵，我們(men) 已經處於(yu) 乾坤對待乃至六十四卦相綜錯的境遇，另一方麵，“無體(ti) ”之“元”乃至“乾坤”或者“易”無法直接通過感官被給予，因為(wei) 感官所獲得的隻能是基於(yu) 形體(ti) 的對象性意識，而“無體(ti) ”唯有通過“無思無為(wei) ”方能把握，這就是楊簡極力強調的“道心無體(ti) ”（《楊簡全集》第一冊(ce) ，第86頁）。

“元”指向的是宇宙整體(ti) （“易”）的原初狀態，目的是闡明宇宙無分別（“無體(ti) ”）時的“道”，同時，由於(yu) 人也處在“易”中（故而有“三才之道”），無分別時的“道”也能夠呈現在人這裏：“言乎其變謂之易，言乎其無所不通謂之道，言乎其無二謂之一，今謂之己。謂之己者，亦非離乎六尺而複有妙己也，一也。二之者，私也，梏也。”（《楊簡全集》第七冊(ce) ，第1975頁）隻有“變”才能夠“無所不通”，“道”其實就是作為(wei) “變化”的“易”，也就是萬(wan) 物萬(wan) 形乃至人自身的“能動”，即“所以能臭者……所以能周流者……能思慮者”（《楊簡全集》第七冊(ce) ，第1976頁），也就是“天地之道，其為(wei) 物不貳，則其生物不測”所指明的變化之“易”。宇宙整體(ti) 之“易”與(yu) 變化之“易”有別，前者是無所不包之物，後者是無所不通之道，即“統括無外”和“運行無息”之別，相互區別的萬(wan) 物隻有在“運行無息”的基礎上才能夠被把握為(wei) “一物”，“天地，我之天地；變化，我之變化”（《楊簡全集》第七冊(ce) ，第1972頁）的“己易”說隻有在將“己”把握為(wei) “變化”或者“能動”之道的基礎上才得以可能，這就是“性”：“夫所以為(wei) 我者，毋曰血氣形貌而已也。吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。”（《楊簡全集》第七冊(ce) ，第1973頁）那麽(me) ，如何獲得此性此道呢？曰“不起意”或“何思何慮”，或者說心不執著於(yu) “己”和“物”。【4】雖然此性此道也使得“六尺”之軀能視聽言動，但這樣的“動”是以對象性意識為(wei) 前提的，其心已經有所思慮並隨著物的變化而有斷續，故而有“二”，因此需要“直心以動”，才能贏獲“一”：“有斷有續者，思慮也；無斷無續者，心也。能明此心，則思慮有斷續而吾心無斷續，血氣有強弱而吾心無強弱。有思無思，而吾心無二。”（《楊簡全集》第七冊(ce) ，第1979頁）這也就是與(yu) 天地為(wei) 一的“本心”。

“易者，己也，非有他也”（《楊簡全集》第七冊(ce) ，第1972頁），楊簡之易學宗旨所挑明的是人之心性與(yu) 天道的同一，天道在乾坤二卦乃至六十四卦那裏都可以表現為(wei) “元亨利貞”“大哉”“時義(yi) ”等等（參見《楊簡全集》第一冊(ce) ，第355、359頁），人之心性表現為(wei) “本心”，於(yu) 是“心易”（道之一）所標誌的性與(yu) 天道的同一就意味著“己易”（物之一）的成立。但是，楊簡所確立的“一”也存在一定的問題：道與(yu) 物的區別似乎並不是本質的，前者表現為(wei) 不息之“動”（也就是“天地之心”），後者是此“動”的承載者，但“動”之象也可以通過感官被給予，從(cong) 而難免陷於(yu) 有分別之“意”，於(yu) 是對此道的把握（工夫）要麽(me) 是通過卦象和辭傳(chuan) 之指引而返回到對“元”的把握，要麽(me) 就是依靠“直心”“本心”。楊簡經常在談及“元”的時候直接轉向“本心”，中間缺乏對工夫之根據與(yu) 過程的進一步說明，這與(yu) 他未從(cong) 本質上區別道與(yu) 物相關(guan) 。【5】楊簡心易說的問題在於(yu) ，“有思無思，而吾心無二”是在排除有分別的思慮之心後實現的，這使得“易者，一也”所要求的心之工夫（“不起意”）未能與(yu) 應對複雜事物時的思慮之心融貫起來，於(yu) 是“一”也就停留在心的部分活動中，如同“易者，一也”隻能追溯到“元”那裏，而不能就相綜錯的六十四卦本身去把握“一”，這就需要超越變動之氣的“天理”出場。但是，楊簡認為(wei) 《係辭》非孔子所作，反對“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之論，說“道即器，若器非道，則道有不通處”（《楊簡全集》第七冊(ce) ，第1994頁），這與(yu) 其師陸九淵一樣反對理氣論（道乃形而上者，物乃形而下者），所區別者隻是氣的“有體(ti) ”和“無體(ti) ”，這就限製了他對“不起意”工夫的進一步澄清。於(yu) 是，此後“心易”說的發展就以接受超越變動不居的氣之“天理”為(wei) 理論上的突破口，從(cong) 而也在工夫論上有所精進。

二、王陽明“良知即易”說中的體(ti) 用論

“非神自神、易自易、心自心也”（《楊簡全集》第一冊(ce) ，第33頁）的“心易”之說在王陽明那裏被表述為(wei) “良知即是易”：“良知即是易，‘其為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，惟變所適’。此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。”【6】王陽明此處強調的是良知在應事時可以發用為(wei) 不同行為(wei) ，故而良知無“方體(ti) ”，那麽(me) ，又該如何理解“良知即是易”？這需要從(cong) 對“易”的把握談起。在楊簡那裏，易的“惟變所適”可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵加以理解：一方麵是將“易道”理解為(wei) 宇宙整體(ti) ，從(cong) 而在不同的處境中顯現和變化為(wei) 不同之物；另一方麵是將“易道”理解為(wei) “動”或者“生生”之象，那麽(me) 任何物的變化都可以被把握為(wei) 此象的呈現。但是，後者與(yu) 前者的區別並不是本質的，因為(wei) 對前者的理解實質上就表現為(wei) 後者。然而，經過二程和朱子的理氣論，這兩(liang) 種理解方式被徹底地區別開：無論是宇宙整體(ti) ，還是每一物的生生之象，都被把握為(wei) 氣，生生之理才是“易”之根據。王陽明的“良知即是易”就是在這樣的理氣論中展開的，從(cong) 而有體(ti) 用論的出場。

王陽明在龍場悟道後所寫(xie) 的《五經臆說》中有關(guan) 於(yu) 恒卦的發揮：“恒之為(wei) 卦，上震為(wei) 雷，下巽為(wei) 風，雷動風行，簸揚奮厲，翕張而交作，若天下之至變也。而所以為(wei) 風為(wei) 雷者，則有一定而不可易之理，是乃天下之至恒也。君子體(ti) 夫雷風為(wei) 恒之象，則雖酬酢萬(wan) 變，妙用無方，而其所立，必有卓然而不可易之體(ti) ，是乃體(ti) 常盡變。非天地之至恒，其孰能與(yu) 於(yu) 此？”（《王陽明全集》，第1078頁）雷風之象“酬酢萬(wan) 變，妙用無方”的根據在於(yu) “卓然而不可易之體(ti) ”，也就是作為(wei) “所以”的“一定不可易之理”。這樣的“體(ti) 常”，王陽明後來明確表述為(wei) “太極生生之理”：“太極生生之理，妙用無息，而常體(ti) 不易。太極之生生，即陰陽之生生……陰陽一氣也，一氣屈伸而為(wei) 陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為(wei) 動靜。”（《王陽明全集》，第72-73頁）雖然王陽明取消了朱子理氣論中的離氣之理，但並未動搖形而上之生理和氣的區別，所謂“理者氣之條理，氣者理之運用”（《王陽明全集》，第70頁）首先表現為(wei) 生生之理和陰陽一氣。生生之理作為(wei) 陰之靜、陽之動的根據，其“隱”便是萬(wan) 物之生成，此時有相互區別的萬(wan) 物之理，也是良知的發用流行，即陽之動；其“顯”便是常體(ti) 不易的宇宙自身，此時顯現出的是“理之一”，也是對良知之體(ti) 的領會(hui) ，即陰之靜。生生之理既是對氣化宇宙之體(ti) 的指明，也是對心體(ti) 之實現方式的指明。“動靜者，所遇之時，心之本體(ti) 固無分於(yu) 動靜也”（《王陽明全集》，第72頁）所指明的良知之體(ti) 用與(yu) 雷風之象一樣，其能“盡了萬(wan) 事萬(wan) 變”（《王陽明全集》，第126頁），根源也在於(yu) “本體(ti) ”。問題恰恰在於(yu) 如何理解這裏的“體(ti) ”或者“本體(ti) ”。

關(guan) 於(yu) “心”和“易”之體(ti) 的問題，王陽明有這樣的表述：“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與(yu) 太虛而同體(ti) 。”（《王陽明全集》，第235頁）“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嚐作得天的障礙。聖人隻是順其良知之發用，天地萬(wan) 物，俱在我良知的發用流行中，何嚐又有一物超於(yu) 良知之外，能作得障礙？”（《王陽明全集》，第121頁）於(yu) 是，“良知即是易”更加明確的說法就是“良知與(yu) 太虛同體(ti) ”。“太虛”和“易”指向的都是將有形之萬(wan) 物包括在自身之內(nei) 的宇宙整體(ti) ，也就是“陰陽一氣”，而其“體(ti) ”則是“太極生生之理”，良知之體(ti) 同樣依據此理：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。”（《王陽明全集》，第41頁）“生理”在人身上表現為(wei) “性”和“心”，也就是能視聽言動之根據。相比於(yu) 楊簡，王陽明不再將“能……”之原因同質地歸結為(wei) 純粹的氣之動能，而是歸於(yu) 形而上之理，由此理而有對良知與(yu) 太虛之“體(ti) ”的把握。那麽(me) ，“天地萬(wan) 物，俱在我良知的發用流行中”又該如何理解？

楊簡曾說：“天，吾之高；地，吾之厚；日月，吾之明；四時，吾之序；鬼神，吾之吉凶。”（《楊簡全集》第一冊(ce) ，第33頁）他是通過人與(yu) 天地同屬“一氣”“一道”來證成這一點的。但是，“天”“地”等等的確難以直接化約為(wei) “吾”，楊簡的論斷需要進一步的說明，這就有了王陽明的心之顯隱論，從(cong) 而推進了“心易”說。在著名的“南鎮觀花”故事中，王陽明說：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”（《王陽明全集》，第122頁）“花”與(yu) “心”的顯隱（“明白”和“寂”）是同時的，換而言之，物的顯現必定意味著我心的活動，而我心的活動必定意味著物的呈現，這樣天地萬(wan) 物之顯現便在心之各種各種的活動（“發用流行”）中。因此，王陽明會(hui) 說：“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。”（《王陽明全集》，第141頁）此句與(yu) 楊簡之言類似，但王陽明一方麵通過“仰”“俯”等標明“天地鬼神萬(wan) 物”何以經由心而顯現，一方麵又指明我心的活動不能離開“天地鬼神”，或者說，心的活動與(yu) 萬(wan) 物的顯現是同一回事。因此，王陽明說：“目無體(ti) ，以萬(wan) 物之色為(wei) 體(ti) ；耳無體(ti) ，以萬(wan) 物之聲為(wei) 體(ti) ；鼻無體(ti) ，以萬(wan) 物之臭為(wei) 體(ti) ；口無體(ti) ，以萬(wan) 物之味為(wei) 體(ti) ；心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。”（《王陽明全集》，第123頁）這裏的“體(ti) ”首先指的是實質內(nei) 容，目耳鼻口作為(wei) 感官，其內(nei) 容就是所獲取的物之色聲臭味，而心作為(wei) 靈明知覺，其內(nei) 容即“是非”。進而言之，“體(ti) ”也被把握為(wei) 根據，也就是說，依據色聲臭味，我們(men) 才能識別出目耳鼻口，同樣地，依據“萬(wan) 物感應之是非”，我們(men) 才能貞定“心”或者“良知”。那麽(me) ，“萬(wan) 物感應之是非”作為(wei) “體(ti) ”與(yu) “太極生生之理”作為(wei) “體(ti) ”，其關(guan) 係如何理解？

這裏的關(guan) 竅在於(yu) 我們(men) 如何領會(hui) 和把握“太極生生之理”從(cong) 而以之為(wei) 心體(ti) 。“太極之生生，即陰陽之生生”和“理者氣之條理，氣者理之運用”意味著對此理的領會(hui) 須藉由氣之生生，否則隻是思辨中的“所以然者”，但是，“動靜一理也，一理隱顯而為(wei) 動靜”則指明了此理的顯隱問題：陰陽一氣的“靜”是此理之顯，“動”是此理之隱。氣之動自然是相互區別的萬(wan) 物之生成，於(yu) 是有天地鬼神萬(wan) 物，那麽(me) 氣之靜就指向了宇宙整體(ti) 自身，對前者的把握是“仰”“俯”“辯”等心的對象化活動，而後者就是萬(wan) 物一體(ti) 之心。“聖人之心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”（《王陽明全集》，第61頁）和“你隻在感應之幾上看……如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得”（《王陽明全集》，第141頁）對人心與(yu) 物同體(ti) 的說明就是從(cong) 氣之“靜”和“動”兩(liang) 方麵展開的。就“萬(wan) 物感應之是非”而言，所有在事物而言的“是非”需要以最根本的“是非”為(wei) 依據，這就是“生理”的顯現，即萬(wan) 物一體(ti) 之心，也就是良知之體(ti) ，而在“感應”（既是氣之相感，也是心物之感）中相互區別的事物之“是非”則依據萬(wan) 物一體(ti) 之心而給出，這既是物之呈現，也是心之活動，也就是良知之用。王陽明說：“中隻有天理，隻是易。隨時變易，如何執得？須是因時製宜，難預先定一個(ge) 規矩在。”（《王陽明全集》，第21-22頁）“中”從(cong) 楊簡那裏的“無體(ti) ”之道心轉進為(wei) 天理及其呈現（良知之體(ti) ），於(yu) 是能夠“因時製宜”而有用。因此，王陽明在《大學問》和《拔本塞源論》中極力強調萬(wan) 物一體(ti) 之心，即所謂“心體(ti) ”，從(cong) 而使得楊簡那裏的“直心”有了工夫上的前提和貞定，也使得“直心”能夠麵對更加複雜的事物而不至於(yu) 喪(sang) 失“何思何慮”的境界，因為(wei) “何思何慮”在這裏被規定為(wei) 與(yu) 太虛同體(ti) 的心體(ti) 之活動方式：“心之本體(ti) 即是天理，天理隻是一個(ge) ，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬(wan) 慮，隻是要複他本來體(ti) 用而已。”（《王陽明全集》，第65-66頁）“心之本體(ti) ”的提出是王陽明對楊簡“心易”說的超出，其實現方式就是萬(wan) 物一體(ti) 的工夫論，於(yu) 是有對心之體(ti) 用的區別，而作為(wei) 心之用的“知善知惡之良知”則是對楊簡“不起意”工夫的補充和修正。

因此，“良知即是易”在王陽明這裏是通過體(ti) 用論來澄清的，“易”的顯現與(yu) 秩序（萬(wan) 物之形色與(yu) 是非）同時就是心的活動，故而良知與(yu) 易同體(ti) 。與(yu) 楊簡不同的是，王陽明的“同體(ti) ”不再止步於(yu) 心和易之活動的同一性，而是上溯至作為(wei) 活動之根據的“生理”，此理顯現在人心便是萬(wan) 物一體(ti) 之良知，由此而發用為(wei) 人的各種當然之行，也就在工夫論上闡明了“道心無體(ti) ”之路徑。這一點，在陽明高弟王龍溪那裏有更加清楚的說明。王龍溪以先天八卦和後天八卦分別“體(ti) ”和“用”：“伏羲八卦……此存體(ti) 之位，先天之學也。文王八卦……此入用之位，後天之學也……先天所以涵後天之用，後天所以闡先天之體(ti) 。”【7】進而言之，先天八卦的方位與(yu) 其物象在宇宙中的固有之位相關(guan) ，因而“八卦成列，此寂然不動之體(ti) ，即所謂先天也”（《王畿集》，第181頁），後天八卦的方位與(yu) 其物象之間的感通生發有關(guan) ，因而“八卦摩蕩，此感而遂通之用，即所謂後天也”（《王畿集》，第181頁）。先天八卦標誌著作為(wei) 整體(ti) 的宇宙，此時萬(wan) 物各有其位，先天之學就是對此整體(ti) 的領會(hui) ，從(cong) 而樹立良知之體(ti) 。後天八卦標誌著萬(wan) 物在相互感應中的發生，也就是良知的應物而用，於(yu) 是有後天之學。這兩(liang) 者的體(ti) 用關(guan) 係也被王龍溪用“天根月窟”加以說明：上坤下震為(wei) 複卦，一陽在下而為(wei) “天根”，此時“萬(wan) 有生於(yu) 無，知為(wei) 無知之知，歸寂之體(ti) ，即天根也”（《王畿集》，第186頁）；上乾下巽為(wei) 姤卦，一陰在下而為(wei) “月窟”，此時“萬(wan) 物備於(yu) 我，物為(wei) 無物之物，應感之用，即月窟也”（《王畿集》，第186頁）。無論是強調固有之位的先天八卦，還是萬(wan) 物初生的“天根”，都是強調心與(yu) 太虛同體(ti) 之義(yi) ；而無論是強調相感之位的後天八卦，還是萬(wan) 物已成的“月窟”，都是強調心物同流之義(yi) 。王龍溪的易學根植於(yu) 王陽明“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘後天而奉天時’，良知即天也”（《王陽明全集》，第125頁）之言，良知之先天者，心易同體(ti) 而寂，良知之後天者，心易同流而顯，此所謂“虛寂原是良知之體(ti) ，明覺原是良知之用，體(ti) 用一原，原無先後之分”（《王畿集》，第35頁），“虛寂”便是萬(wan) 物一體(ti) 的無分別之心，“明覺”便是物之顯現和心之發用而有其條理。

相比楊簡，王陽明通過體(ti) 用論澄清的“良知即是易”在工夫論上更為(wei) 清晰和有力。楊簡“不起意”工夫的實質就是使“心即易”的易學理論能夠呈現為(wei) 人的經驗，王陽明的良知論則補足了這一點，其突破口就是理氣論和體(ti) 用論的引入，從(cong) 而能夠闡明“心即易”之經驗的可能性，避免單純依靠“直心而動”，因而王陽明批評楊簡說：“楊慈湖不為(wei) 無見，又著在無聲無臭上見了。”（《王陽明全集》，第131頁）【8】但是，相對於(yu) 體(ti) 用論的成熟，王陽明並未著力於(yu) 闡發“道之一”，這有賴於(yu) 劉宗周的“心易”說。

三、劉宗周的“一”與(yu) “易”

《學言》有言：“盈天地間，皆道也，而歸管於(yu) 人心為(wei) 最真，故慈湖有‘心易’之說。”【9】楊簡的“心易”說被劉宗周把握為(wei) 人心和道的關(guan) 係，他在《讀易圖說》中對此有詳盡的發揮。《讀易圖說》的核心要旨是“盈天地間，皆易也；盈天地間之易，皆人也。人外無易，故人外無極”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第109頁）。劉宗周認為(wei) “河圖”（天之象）與(yu) “洛書(shu) ”（地之象）皆人心之象，他還自擬了十二幅“易圖”，從(cong) 而勾勒出從(cong) 人心之“妙有”“全體(ti) 太極”到“萬(wan) 古無窮”“六十四卦、三百八十四爻”之象的過程。劉宗周認為(wei) “河圖”“洛書(shu) ”所反映的天地之道其實就是人心之象，因此他才通過自擬的“易圖”來勾勒人心的上述過程。以第一幅圖為(wei) 例：“此人心妙有之象，為(wei) 河、洛總圖。中一點，變化無方。”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第114頁）萬(wan) 物皆起於(yu) “有”而能變化無方，而所謂“河、洛總圖”，是說天地之道皆起於(yu) 人心的籌劃：

夫孰知宇宙之所自起乎？上下四方，一指而已矣。往古來今，一息而已矣。又孰知一指一息之所自起乎？一念而已矣。君子通宇宙以生心，繇一指而一席，而一家，而一國，而天下，仍一指也。繇一息而一時，而日，而月，而歲，而世運會(hui) 元，仍一息也。知一指一息之為(wei) 無窮無極也者，可與(yu) 言易矣。（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第127頁）

這一段話可以算作對“心易”說的具體(ti) 解釋，宇宙內(nei) 萬(wan) 物（一席、一家而天下，一息、一時而世運會(hui) 元）都是起源於(yu) 心的“指”和“念”，前者是對空間的顯明和劃分，後者是對時間的顯明和劃分，而宇宙則是時間和空間的實存整體(ti) ，因此宇宙的生生也被把握為(wei) 心的生生，於(yu) 是“心”同時就是“易”：

曷為(wei) 天下易？曰“心”。心，生而已矣。心生而為(wei) 陽，生生為(wei) 陰，生生不已，為(wei) 四端，為(wei) 萬(wan) 善。始於(yu) 幾微，究於(yu) 廣大。出入無垠，超然獨存，不與(yu) 眾(zhong) 緣伍，為(wei) 凡聖統宗。以建天地，天地是儀(yi) ；以類萬(wan) 物，萬(wan) 物是宥。其斯以為(wei) 天下極。（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第122頁）

心表現為(wei) “生”，心之生可以區別為(wei) 人的“四端”“萬(wan) 善”和物的“建天地、類萬(wan) 物”。相對於(yu) 王陽明的顯隱之論，劉宗周的心易說更加強調了心對於(yu) 易中之物象的建構作用。“通宇宙以生心”意味著使心能夠活動（生）的對象是整個(ge) 宇宙，因為(wei) 心作為(wei) 知覺，隻能與(yu) 所知覺者俱起，這便是心與(yu) 易的同起，而易中之象和道無非此心之籌劃，故而可言“管攝”。正因為(wei) 心易同起，故而心與(yu) 宇宙一般“超然獨存”，同時也標誌著對“一”的真正領會(hui) ，故而“以為(wei) 天下極”。

心何以為(wei) “極”？劉宗周說：“無善而至善，心之體(ti) 也。即周子所謂‘太極’。太極本無極也。統三才而言，謂之極；分人極而言，謂之善。其義(yi) 一也。”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第2-3頁）“萬(wan) 性，一性也。性，一至善也。至善，本無善也。無善之真，分為(wei) 二五，散為(wei) 萬(wan) 善。”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第3頁）因此，心之體(ti) 也就是性，也就是太極，也就是“一元生生之理”：“一元生生之理……一晝一夜、一呼一吸，莫非此理。天得之以為(wei) 命，人得之以為(wei) 性，性率而為(wei) 道，道修而為(wei) 教，一而已矣，而實管攝於(yu) 吾之一心。”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第337頁）這個(ge) 理並不是朱子學中那種可以離氣而言的太極，而是對心易之活動在形而上層次上的把握，即由生生之活動把握到的生生之理，這樣的理就是“一”，人對宇宙的領會(hui) （心易俱起）被理解為(wei) 此理的顯現。“極”者，根據之言。這樣的理表現為(wei) 人物之性，“性者，生而有之之理”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第376頁），於(yu) 人道言善，而動物之性則依其生性而可善可惡。隻有將“性”把握為(wei) 宇宙的生生之理，劉宗周才會(hui) 說出“如麟鳳梟獍，其性之仁暴，皆生而有之……千古性學不明，隻是將做一好題目看”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第377頁）之言。對人而言，“心生之謂性”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第368頁），保證心之“生”才能夠真正使心體(ti) 發用，這就是他的“慎獨”或者“誠意”工夫對“意根”的強調。【10】

劉宗周談論“極”時說，其“在境為(wei) 自，在心為(wei) 意，在意為(wei) 知，即知為(wei) 性”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第122頁）。“在境為(wei) 自”指的是萬(wan) 物自身的生成，“在心為(wei) 意”指的是作為(wei) 心之發用依據的“意根”，“在意為(wei) 知”指的是“意根”其實也是“知”，而“即知為(wei) 性”也標明了“知”的實質。劉宗周論“意”和“知”有言：“就知中指出最初之機，則僅(jin) 有體(ti) 物不遺之物而已，此所謂獨也。故物即是知，非知之所照也。”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第351頁）“心無體(ti) ，以意為(wei) 體(ti) ；意無體(ti) ，以知為(wei) 體(ti) ；知無體(ti) ，以物為(wei) 體(ti) 。物無用，以知為(wei) 用；知無用，以意為(wei) 用；意無用，以心為(wei) 用。此之謂體(ti) 用一原，此之謂顯微無間。”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第405-406頁）“知”作為(wei) “體(ti) 物不遺之物”，其實就是萬(wan) 物一體(ti) 之心，即心易之同起，心以物為(wei) 體(ti) 就是“通宇宙以生心”，也就是在心中領會(hui) “體(ti) 物不遺之物”的慎獨工夫，而宇宙內(nei) 萬(wan) 物之顯現和秩序有待於(yu) 人心之籌劃，故而物以心為(wei) 用，這就是心為(wei) “天下極”。這樣以“體(ti) 物不遺”作為(wei) 自身內(nei) 容的“意根”就是心之應物而動的依據：“意是心之體(ti) ，而流行其用。”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第304頁）其所強調的就是“一念未起之先”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第234頁），即排除會(hui) 陷入到對象性意識的“念”中。“心有所向，便是欲”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第333頁），這會(hui) 使心係縛在某種物象上，不能夠達到心易同體(ti) 之“虛”，“化念歸思，化思歸虛”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第285頁）工夫要求的是“通天地萬(wan) 物為(wei) 一心，更無中外可言；體(ti) 天地萬(wan) 物為(wei) 一本，更無本之可見”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第355頁），因為(wei) “天者，無外之名，蓋心體(ti) 也”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第368頁），而其工夫途徑就是“無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第238頁）。“獨者，心極也”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第353頁），易之一也，故而需要“慎獨”：“夫人心有獨體(ti) 焉，即天命之性，而率性之道所從(cong) 出也。慎獨而中和位育，天下之能事畢矣。”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第4頁）“誠意”作為(wei) 對心體(ti) 的把握，也是對“理之一”的領會(hui) ：“善之理一，而散於(yu) 物有萬(wan) 殊，格物致知，所以明之也；知而止之，得之於(yu) 一而存之，所以誠意也。”（《劉宗周全集》第三冊(ce) ，第255頁）因此，“慎獨”和“誠意”作為(wei) 對萬(wan) 物整體(ti) 的直接領會(hui) 而把握不動之“一”是劉宗周心易說的核心，“理一”在心中的顯現就是“獨體(ti) ”和“意根”。如此，對“一”的領會(hui) 和踐行也就是《周易》所彰顯的“易簡之道”：“在天地謂之貞觀，在人事即謂之貞一，故曰易簡，而天下之理得。”（《劉宗周全集》第一冊(ce) ，第225頁）這也是心學的一貫追求。【11】

結語

“心易”說的理論建構之要害在於(yu) 澄清“易”何以是“心”，或曰“心即易”之“即”何以可能。按照通常的見解，“易”被分為(wei) “變易”“不易”和“簡易”，進而言之，“變易”是說相互區別的萬(wan) 物在不停地變動，“不易”是說變動中的萬(wan) 物之秩序是不變的，“簡易”乃是天地無為(wei) 之道，即易之德。【12】楊簡的“心易”說隻把握到了“易”的第一個(ge) 方麵，即以永恒之動為(wei) “易”和“心”的同一之根據，進而以此為(wei) 易之德。但是楊簡對永恒之動的把握建立在排斥分別之物的基礎上，他在“易”中強調原初之“元”，在“心”中強調“不起意”“何思何慮”，這是因為(wei) 他無法在分別之物中建立對“易”的領會(hui) ，必須將分別之物還原為(wei) 無分別的宇宙自身。在分別之物中建立對“易”的領會(hui) ，需要進於(yu) “易”的第二層含義(yi) ，即不變的秩序，也就是“理”。萬(wan) 物之理有相互區別的眾(zhong) 理（如天地運行之規律、人間事物之儀(yi) 則）和根本性的理一，後者就是對永恒之動在秩序層麵的把握，即“生理”。王陽明和劉宗周的“心易”說建立在第二層次上，“易”和“心”的同一通過“生理”得到了說明，即氣化宇宙之整體(ti) 和萬(wan) 物一體(ti) 之心的共同顯現，“易”和“心”的同一所證成的就是“心體(ti) ”，進而通過體(ti) 用論說明了在分殊之物中實現“一”的途徑，即萬(wan) 物的生成和運作都是“生理”的呈現（“常體(ti) 不易”）、人間之事都是心體(ti) 的發用，從(cong) 而掌握了易簡之道。“心易”說的核心是對“易”之“一”的領會(hui) 和踐行，“一”就是“心”和“易”之“即”的根據。“一”作為(wei) 排除了差別的最普遍者，被王陽明和劉宗周把握為(wei) “生理”，其在經驗中的顯現就是對宇宙整體(ti) 的領會(hui) 和萬(wan) 物一體(ti) 之心，這二者是同一回事。對“易”之“一”的領會(hui) ，即“簡易”，是“心易”說的根本訴求。那麽(me) ，心學為(wei) 何如此關(guan) 注對“一”的領會(hui) ？“易”的“變易”和“不易”所涉及的是宇宙萬(wan) 物的變化與(yu) 秩序問題，而“一”是對秩序之根基的領會(hui) ，進而保證了“變易”本身。《係辭》言“生生之謂易”，又言“天地設位，而易行乎其中矣”，“生生”不是沒有任何規則的活動，而是有內(nei) 在的秩序作為(wei) 活動的“主宰”，這就是“天地設位”所表明的，隻有在作為(wei) 秩序的“位”中，生生之易才能夠呈現。這裏的“位”，就是變化中呈現出的同一性。如果我們(men) 否認變化中的同一性，那麽(me) 必然會(hui) 走向“無生無滅”的佛學，因為(wei) 變化必然有承載此變化的同一者，“生滅”恰恰以此同一者為(wei) 前提。對於(yu) “易”而言，六十四卦所指向的就是無窮變化中的同一之象，而最根本的同一者就是宇宙自身，即將所有變化包括在自身之內(nei) 的同一者。因而宇宙自身就指示著“一”，我們(men) 在楊簡哲學中發現的就是如何在宇宙中尋求“一”，所謂“易者，一也”。宇宙自身之“一”若要獲得實質內(nei) 容以呈現出根源性的秩序，那麽(me) 隻能在天地未判的原初時刻，因為(wei) 天地已經為(wei) 二，其形有異，其德有別。這種尋求如果落實在工夫中，就會(hui) 與(yu) 六十四卦所指示的差異化的境遇相衝(chong) 突，因為(wei) 我們(men) 不能抹除這種差異而直返原初之“一”。如果要在天地已判、群物皆別的境遇中尋求“一”，那麽(me) 就要思考宇宙何以成為(wei) 自身，即大全何以有一體(ti) ，於(yu) 是就有了“生理”的出現，它在任何差異之物中都顯示自身，宇宙就是“生理”的具象化呈現。“生理”作為(wei) 宇宙的根本秩序（規定性）在朱子對於(yu) “太極動靜之理”和“氣之動靜”的討論中已然呈現出來，但問題在於(yu) ，在朱子哲學中，“一”的呈現表現為(wei) “用力之久”後的眾(zhong) 理之貫通，盡管朱子以“所以然者”作為(wei) 貫通的依據，但這仍舊是分散的，而非自身獨一者。任何可被描述的差異化秩序都根植於(yu) “一”，但並不能直接是“一”，而心學之目的就是直接地領會(hui) “一”並以之為(wei) 規範性的來源。在可以客觀化描述的秩序中，“一”無法直接地顯現，於(yu) 是心學以對宇宙之生生的直接感受作為(wei) 領會(hui) “一”的途徑，心學中的“無善無惡”“歸寂”“慎獨”等都是對萬(wan) 物生生之意的體(ti) 貼，這也是心有別於(yu) 理的獨特之處，其活動方式與(yu) 宇宙天地一般，故而一全相攝者，必由此心。

注釋
 
1朱伯崑《易學哲學史》第二卷，北京：昆侖出版社，2005年，第563、586頁。下引該書，僅隨文標注書名、卷數與頁碼。
 
2曾凡朝《從〈己易〉看楊簡易學的心學宗旨及其學術意義》，載《周易研究》2008年第5期，第78頁。
 
3 [宋]楊簡著，董平點校《楊簡全集》第一冊，杭州：浙江大學出版社，2015年，第12頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。點書作“《易》者，一也”“八卦者，《易》道之變也”，揆諸文意，此處之“易”非《易》之書，故不應加書名號。後文引用改動標點處，不逐一說明。
 
4 程剛提出，楊簡的“‘毋我’之‘毋’是止絕之意，‘毋我’之‘我’是指從個體自我出發對事物的認識與反應，以及對這種立場‘牢堅如鐵’的我執。‘毋我’正是要去除我執，消除、突破個體自我的意識和立場……‘絕四’中的‘毋我’是楊簡提出的重要修養方法，其消除、止絕的主要有兩點：一是個體自我的私欲，二是個體自我的執著”（程剛《楊簡易學中的“自”“己”“我”》，載《周易研究》2018年第3期，第45-46頁）。私欲（私我）的呈現必然伴隨著對某種物的執著，私欲也被稱作“物欲”，這樣的“物”便不是“無體”之物（易或者宇宙），這樣的“心”也就伴隨著意念分別。如徐建勇所言：“楊簡所謂‘意’，實為人們對外在事物的關注和分辨，是‘意識’，是‘識’。這種關注分辨即是人在價值上有了利害取舍，觀念上有了是非，行為上有了進退虛實，數量上有了多寡散合之別；亦是物在時空上有前後左右上下之分、體用本末彼此動靜的之辨。”（徐建勇《楊簡心學工夫的展開》，載《中國哲學史》2014年第3期，第55頁）
 
5 周廣友提出：“‘一’也很有可能是人的思維抽象出來的概括、表征和指示萬物的‘整體’或‘大全’……這個難題已經得到來自程朱理學派的理論支撐……對楊簡來說，萬物為一，乃在於萬物之所以為萬物的本質性的東西是‘一’。楊簡經常使用‘之所以’一詞……‘之所以’乃是尋求事物現象背後的本質、客觀規律和價值準則，有‘之所以然’‘之所以必然’和‘之所以當然’的分別，可以看作‘理’的應有含義。”“就這些不同性質的概念之間的同一性問題，楊簡之論體現出兩種思路。一是從‘體’上來說，乾坤等‘多’是表達同一實體的不同方麵，是相對待而存在的。二是從‘用’上分析，‘多’是一體在現實中發揮功能作用的不同方麵。”“他僅從‘一體’的角度出發，把乾坤降級為一體的兩個方麵，而又獨獨把乾升為‘體’自身，這是靜的分析。”（周廣友《楊簡“己易”思想的哲學闡釋》，載《孔子研究》2018年第5期，第68-70頁）“一”所指示的整體需要經過作為根據的普遍者之中介才可以被把握，這在程朱那裏是通過“理一”來達到的，“一”既可以指向普遍者，也指向了藉由此普遍者而獲得的整體或者“大全”。楊簡的“之所以”並沒有作為“理一”出場，而是展現為能動之“乾”。因此，從普遍者的角度看，“乾”區別於“坤”而為“體”，藉由此普遍者而達到的“大全”則區別於“乾”和“坤”，這亦是所謂“無體”之“體”。此外，薑穎也注意到了“一多關係”在楊簡心易說中的根本地位：“心為一而萬物為多，隻有萬物具有內在的一致性，一心和萬物才具有統合的媒介。”（薑穎《論楊簡心學易的建構性特征》，載《中州學刊》2015年第11期，第112頁）
 
6 [明]王守仁著，吳光等編校《王陽明全集（繁體升級版）》上，上海：上海古籍出版社，2018年，第142頁，標點有改動。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
7 [明]王畿著，吳震編校整理《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第180頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動。
 
8 盧盈華批評了楊簡“直心”說對道德活動中分別心的忽視（參見盧盈華《楊簡的心一元論辨析--從一元論與二元論的諸種含義說起》，載《道德與文明》2020年第4期，第90-96頁）。此一缺陷在王陽明和王畿這裏得到了彌補。
 
9 [明]劉宗周著，吳光主編《劉宗周全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第367頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼，標點有改動。
 
10 因此，劉宗周可以算作廣義的心學一係（但不必是陽明學）。劉宗周與朱子學（狹義的理學）的區別在於，朱子強調萬物之理先於萬物之氣，太極之理因氣之駁雜而顯現為不同之理，劉宗周認為氣在流行中表現出的秩序就是理，不需要有先於物之理，但一氣流行亦有其一元生生之理。廣義的心學也以“生理－氣”為基本架構，不過心學對此“生理”的把握首先不是在相互區別的萬物之理上，而是經由萬物一體之心，即心和宇宙的同顯。這在程顥的“識仁”“定性”那裏已經有所表現，從而與程頤之學有別。
 
11 王涵青注意到了“易簡”之於劉宗周的重要意義（參見王涵青《劉宗周哲學的易學方法初探》，載《周易研究》2013年第6期，第52-59頁），但將“太極”“心”等直接詮釋為“形上實體”使其難以深入把握劉宗周乃至心學的思維，這也是目前劉宗周哲學和心學研究的缺陷所在。
 
12 參見[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏，於天寶點校《宋本周易注疏》，北京：中華書局，2018年，第6-10頁。