“原儒”視域下的“中國哲學史”探源 ——熊十力晚年思想定論

作者：黃燕強（武漢大學哲學學院副教授）

來源：《文史哲》2024年第1期

摘要：“儒”和“儒學”的溯源問題，關(guan) 係到如何界定中國文化思想的本源及其宗脈。熊十力《原儒》一書(shu) 在探尋儒學的本源時，闡述了他對“中國文化向何處去”“中國向何處去”等時代問題的省思。圍繞此中心議題而展開的，一是以“哲學”界定儒學的知識性質，稱儒學開啟了中國軸心時代“哲學的突破”的序幕；二是梳理儒學在先秦的分派，藉此重建一種具備現代性的儒家學統；三是確認《易》為(wei) 中國哲學之源，稱《易》奠定了中國哲學的特質及其核心問題；四是論證諸子為(wei) 儒家的“支與(yu) 流裔”，儒學與(yu) 諸子學的源流關(guan) 係，呈現了先秦哲學史中經與(yu) 子之間的互動互滲現象。熊十力的“原儒”既以儒學為(wei) 正統，又嚐試融通儒學(經學)與(yu) 諸子學，從(cong) 而建構一種具備現代性的新學統，由此開出科學、民主、平等等價(jia) 值觀念。

“儒”和“儒學”的溯源問題，關(guan) 係到如何界定中國文化思想的本源及其流脈。現代學者圍繞原儒、說儒展開的討論，是在消解了“儒”和“儒學”的常道性及其信仰係統後，將其還原為(wei) 曆史性的存在，通過考究“儒”的本原義(yi) ，據此說明儒者的最初身份和儒學的原始要義(yi) ，進而論證儒學與(yu) 孔子及六經的關(guan) 聯，辨析儒學與(yu) 先秦諸子的源流關(guan) 係。語文學的考索注重客觀實證，展現了一種曆史演變的視域，如章太炎的《原儒》使我們(men) 知道“題號由古今異”①，亦如胡適自許其《說儒》“可以使中國古史研究起一個(ge) 革命”②，通過將“儒”還原為(wei) 巫史階層，進而否定“儒學”為(wei) 三代聖王和孔孟所授受不絕的道統。

語文學的考證也許較為(wei) 切近曆史情實，但“原儒”不是單純的學術問題，還是一個(ge) 關(guan) 乎信仰與(yu) 價(jia) 值認同的思想議題。如何界定儒學的起源及其與(yu) 孔子、六經的關(guan) 係，這在正統儒家看來，就是如何安頓國人的精神，以及如何維係中華文化的學脈。熊十力《原儒》一書(shu) 開篇便是《原學統》，首要是推原孔子賡續泰古聖王之緒而集大成，創立內(nei) 聖外王一貫之道，為(wei) 中國學術思想奠定宏基。然後是論定晚周諸子百家及宋學、佛學的宗旨，而折中於(yu) 孔子和六經。再從(cong) 審辨六經的真偽(wei) ，進而排遣今古文之聚訟、漢宋學之囂爭(zheng) 及東(dong) 西學之論辯，終以孔學為(wei) 根底，將古今東(dong) 西文化融會(hui) 貫通於(yu) 一體(ti) 。如此，熊十力的“原儒”不囿於(yu) 考究“儒”的字源義(yi) ，而是在探尋儒學的本源時，挺立中國文化數千年相傳(chuan) 的學統，即由還原孔子及六經的真麵目，辨析六經與(yu) 諸子及漢宋學的關(guan) 係，並參證西方傳(chuan) 來的各種新學，重估孔子和儒學的現代性價(jia) 值。這體(ti) 現了熊十力對“後五四時代”思想危機的自覺反思③。

《原儒》代表了熊十力的晚年定論，但一方麵熊氏的弟子不甚認同其晚年思想，另一方麵國內(nei) 的保守主義(yi) 或西化論派亦多持否定態度，因熊氏對儒學的溯源既打破了漢宋以來的學統或道統，且表現出較為(wei) 強烈的複古主義(yi) 傾(qing) 向和民族主義(yi) 情感，他采用的“即道原儒”的方法，又迥異於(yu) 語文學和思想史的研究路徑，故學者在梳理近百年的“原儒”時，幾乎無法將其視為(wei) 實證性研究的範例，以致相關(guan) 的討論並未充分展開。我們(men) 是把熊十力的“原儒”，置於(yu) 其晚年哲學體(ti) 係的建構中，闡述他所體(ti) 認的中國文化之大本大源，論證他在儒家學統的理念下，如何界定儒學（經學）與(yu) 諸子學的關(guan) 係，借此觀照他對“中國向何處去”“中國文化向何處去”等問題的哲人之思。

一、儒學的源流及其界定

在儒學的溯源問題上，相對於(yu) 章太炎、胡適的語文學考證，熊十力應用的是“即道原儒”的方法，他不甚關(guan) 心“儒”之名起於(yu) 何時及其本原含義(yi) ，他也不考察“儒”的原始身份為(wei) 何，及最初的“儒”是如何轉變成作為(wei) 思想流派的儒家，而是強調“儒”與(yu) “道”的一體(ti) 性。但他又不讚成康有為(wei) 將儒、儒家和儒教等概念等同起來，稱孔子創立“儒”之名，是儒教的開山祖師，他尤其反對把儒學定義(yi) 為(wei) 宗教④。所以，熊十力嚐試從(cong) 中國文化思想發展的內(nei) 在理路來尋繹儒學的源流，從(cong) 而表現出一定的曆史意識。

熊十力《原儒》首章的《原學統》開宗明義(yi) ：

中國學術導源鴻古，至春秋時代，孔子集眾(zhong) 聖之大成，巍然為(wei) 儒學定宏基。……孔子之學，殆為(wei) 鴻古時期兩(liang) 派思想之會(hui) 通。兩(liang) 派者：一、堯、舜至文、武之政教等載籍足以垂範後世者，可稱為(wei) 實用派。二、伏羲初畫八卦，是為(wei) 窮神知化，與(yu) 辯證法之導源，可稱為(wei) 哲理派。孔子五十歲以前之學大概專(zhuan) 精於(yu) 實用派。⑤

孔子是聖學的集大成者，他賡續上古思想文化，闡揚哲理而別開新天地，為(wei) 儒學奠定宏基。宋明的道統論把堯舜至文武及至孔孟等視為(wei) 一脈相承，代表儒學及中國文化思想的正統。熊十力則將上古時期的思想分成兩(liang) 派，一是堯舜至文武所代表的實用派，一是伏羲易學所代表的哲理派。前者以政治教化為(wei) 中心，就學問旨趣言，屬於(yu) 外王之治統；後者以宇宙本體(ti) 為(wei) 骨髓，就思想性質言，屬於(yu) 內(nei) 聖之道統（含攝外王學）。熊氏又以孔子五十歲為(wei) 界，將其思想界定為(wei) 早晚兩(liang) 期，分別對應於(yu) 前述兩(liang) 派。孔子自五十學《易》後，大闡哲理，為(wei) 中國文化思想開創新天地，“哲理”即是儒學的正脈。

由此看，熊十力溯源的儒學，顯然和“儒”之名的本原義(yi) 無關(guan) ，所以他不用語文學考據法。他看似注重思想源流的探尋，但從(cong) 他原學統而明聖道看，他的“原儒”實則預設了先在的立場，畢竟不同於(yu) 相對客觀的思想史考索方法。故就方法而言，熊十力和晚清公羊學家一樣，均是“即道原儒”，即以自我體(ti) 認的“道”來追溯儒學的本源。如此，“原儒”也就成了證道。區別於(yu) 康有為(wei) 的“原儒”，在熊十力的語境中，“儒”不是孔子立教之名，儒學更不是倡導出世間的宗教學，而是一種主張即世間的哲理學。熊氏指出，孔子創立哲理化的儒學，含攝內(nei) 聖外王的一貫之道，其核心精髓是體(ti) 用不二。本體(ti) 與(yu) 功用雖有分而相即，由是義(yi) 故，一方麵是區別於(yu) 科學的執用迷體(ti) ，因如俗諦所謂科學真理，隻留心現象界事物及其實用價(jia) 值，迷失了對宇宙本體(ti) 的追求，實則未免流於(yu) 支離破碎的工夫，無法解釋宇宙萬(wan) 化之本和天理性命之源。另一方麵是區別於(yu) 宗教的離用求體(ti) ，在超脫萬(wan) 物、遺棄現實世界中別尋真宰，這種超越於(yu) 吾人而獨在的造物主，必然形成絕對無上的權威，既與(yu) 人道、人心相隔，甚至對宇宙萬(wan) 象具有主宰義(yi) ，也就否定了本心是剛健的、永恒的、能動的、可顯為(wei) 無窮大用的本體(ti) ，無益於(yu) 宇宙人生諸大問題的解決(jue) 。相對於(yu) 體(ti) 用二分的科學和宗教而言，孔子哲理化的儒學之本體(ti) 論，“不是僵死的、機械的、純粹客觀的、外在的‘自然本體(ti) ’，而是生生不已、剛健自動、主客內(nei) 外合一的‘生命本體(ti) ’；不是外在於(yu) 宇宙萬(wan) 象和人類生活的所謂‘超絕本體(ti) ’，而是合天地萬(wan) 物於(yu) 一體(ti) ，將宇宙人生打成一片的、動態的有機整體(ti) 。同時，它又是內(nei) 在的‘道德自我’即‘道德主體(ti) ’。人的生命創造活動、道德自我完善的活動，體(ti) 現了人的最高本質，涵蓋了天地萬(wan) 物，主導著自然宇宙”⑥。這一本體(ti) 論是由窮理而歸本盡性，它不僅(jin) 探討宇宙的根源及其生生不已的創化過程，尤其關(guan) 懷人生的歸宿和人性的全麵發展，關(guan) 懷人存在的意義(yi) 、價(jia) 值和功能，以及宇宙萬(wan) 物如何達致和諧一體(ti) 的本體(ti) 境界等問題。熊十力因而相信，孔子的儒學必然是當下及未來人類身心性命之係托。

因此，“儒學即哲學”是熊十力在溯源時，對儒學的知識性質的界定。考慮到熊十力所謂的“儒學”包括了“經學”，所以他反複比較儒家哲學與(yu) 科學及宗教的殊異性，其中蘊含多重的意義(yi) 。首先，“儒學即哲學”是針對康有為(wei) 、章太炎、胡適等人的“原儒”而發。我們(men) 知道，康有為(wei) 、胡適的“原儒”都把孔子塑造成教主，賦予儒學以宗教的性質。章太炎的“原儒”把孔子和儒學還原為(wei) 諸子之一，章氏持守“六經皆史”觀，他的“原經”又把經學等同於(yu) 史學。熊十力多次批評康氏的儒教論和章氏的經史觀，他自然不能讚成他們(men) 對孔子和儒學的界說，他強調儒學即哲學，既是出於(yu) 他對儒學的獨特體(ti) 認，也是針對康、章、胡等人的“原儒”而發⑦。熊氏認為(wei) ，儒學包通內(nei) 聖與(yu) 外王、成己與(yu) 成物之道，其乾元性海的本體(ti) 是超越而內(nei) 在的，吾人以精進力顯發自性固有的無窮德用，則能裁成天地，輔相萬(wan) 物，引導群生共同臻至太平世間。因此，儒學既非提倡出世而反人生的宗教學，亦非純然關(guan) 注經驗現象而迷失形上本體(ti) 的曆史學，而是歸本盡性、至命，且周通萬(wan) 物之理的哲學。

其次，“儒學即哲學”內(nei) 含儒學創始於(yu) 孔子的意思。熊十力把儒學的本源追溯至伏羲八卦，但他認為(wei) 伏羲的易卦尚存神道、術數之學，孔子作《易》而闡明哲理，晚年又因易理而創作六經，由是奠定儒學之宏基，巍然而為(wei) 儒學的宗師。“故儒學成為(wei) 獨立之一家派，實自孔子創作六經。”⑧那麽(me) ，就哲理化的儒學言，其創立者自然是孔子，而非伏羲，更不是章太炎、胡適說的老子或道家，亦非劉師培、劉鹹炘等所謂的源自史官文化。肯認孔子為(wei) 儒學的開山始祖，這又表明熊十力在“原儒”時，自覺地區分“儒”和“儒學”的概念。“儒”之名雖不始於(yu) 孔子，“儒”最初可能是一種相禮的職業(ye) ，孔子未必是“儒”的創始者⑨，但在熊十力看來，“原儒”的首要工作是區別“儒”與(yu) “儒學”。不論“儒”起於(yu) 何時，“儒學”的本源或與(yu) “儒”存在關(guan) 聯，但作為(wei) 思想流派的“儒學”，其理論、宗旨、方法和問題域等均由孔子所提出和創構，所以說“儒學成家畢竟自孔子始”⑩。孔子創立規模宏博、精義(yi) 深邃的儒學，遂成為(wei) 中國學術思想的正統。無論儒的本義(yi) 如何，及其最初身份是什麽(me) ，它和孔子的儒學並無必然聯係，“原儒”也就不必追溯“儒”的字源義(yi) 。這實際上否定了章、胡等人從(cong) 語文學的角度“原儒”，直接從(cong) 孔子與(yu) 儒學的關(guan) 係來溯源，將“儒”發展至“儒學”的思想線索虛無化了，透露出熊氏乃胡適所謂的儒家信仰者。

其三，哲學是西洋的舶來品，熊十力以哲學界定儒學，其中一大深意是，哲學在古希臘是知識的總匯，是全部學科之母，科學本來含攝於(yu) 哲學之中。儒學與(yu) 哲學相類，賅攝一切學術思想，是中國文化思想的本源和正統。不僅(jin) 晚周諸子百家是儒學的支與(yu) 流裔。而且從(cong) 知識和學科的發展演化說，孔子所哲理化的儒學，其實包含格物之科學。針對時人批評孔子反智，稱儒學疏於(yu) 自然科學的探究，熊十力辯解說：“聖人本不反智，不廢思辨，然窮理至萬(wan) 化根源，即由萬(wan) 殊以會(hui) 入一本處，絕非僅(jin) 恃理智思辨可獲證解。”（11）儒家的格物窮理即在探究科學知識，中國古代的科學不發達，未能如西方發展出現代科學理論體(ti) 係，是因儒學及其經典被戰國和兩(liang) 漢的小康之儒所改竄，致令其重智的傳(chuan) 統湮沒不彰。同時，科學重在探究經驗世界的物質現象及其規律，而不大關(guan) 心宇宙本體(ti) 及人類的道德心性，智慧的探尋當由分析現象而至究明本體(ti) 。明體(ti) 是求知的極詣，儒學優(you) 勝於(yu) 科學者在此。

其四，儒學即哲學的另一重深意是，以哲學綰合儒學與(yu) 經學之異同。在《漢書(shu) ·藝文誌》中，經學屬六藝略，儒學屬諸子略，二者分屬不同的知識門類，元代以前的正史《藝文誌》大多沿用這一體(ti) 例。傳(chuan) 統知識分類遵循“以道相從(cong) ”的原則，常道曰經，述經曰傳(chuan) ，儒學雖“遊文於(yu) 六經之中”，“於(yu) 道最為(wei) 高”（《漢書(shu) ·藝文誌》)，但六經代表常道，傳(chuan) 記或各種經典注疏是詮釋常道的作品，其於(yu) 道又較儒學為(wei) 高。熊十力特別講究經傳(chuan) 正名，要將十三經中除了六經之外的典籍，還原為(wei) 解經類傳(chuan) 記和儒家類子書(shu) 。不過，在儒學與(yu) 經學的異同問題上，他有意地等同了兩(liang) 者的名實：

有宗經之儒，雖宗依經旨，而實自有創發，自成一家之學。宗經之儒，在今日當謂之哲學家。發明經學，唯此是賴。注疏之業(ye) ，隻為(wei) 治經工具而已。不可以此名經學也。（12)

宗經之儒指宋明理（心）學家，其創發的經學即是哲理化的道學。兩(liang) 宋以來，經學的理學化或理學的經學化混淆了經學與(yu) 理學的名實。思想範式的轉向改變了人們(men) 的知識觀念，一方麵是體(ti) 現在治統上，元代元祐年間開始將程朱理學確立為(wei) 官學，就經典詮釋而言，理學突破了漢唐經典注疏的體(ti) 例，相對於(yu) 漢學家的考文釋音，宋明儒自信其詮釋的義(yi) 理，最能呈現經書(shu) 的道體(ti) 。另一方麵是反映在目錄分類中，明代官修的《文淵閣書(shu) 目》開始在經部設立“四書(shu) ”類，其後如《千頃堂書(shu) 目》《內(nei) 閣藏書(shu) 目錄》《百川書(shu) 誌》《晁氏寶文堂書(shu) 目》等，基本依循這一體(ti) 例。《文淵閣書(shu) 目》還在經部設立性理類，《百川書(shu) 誌》將“性理”之名改為(wei) “道學”。可見，明代儒者因尊“四書(shu) ”和性理之學，而在目錄書(shu) 的經部設立“四書(shu) ”類和性理類，從(cong) 而將其歸入經學的範疇。不過，並非所有明代學者皆作如是觀。孫能傳(chuan) 、張萱代表官方編撰的《內(nei) 閣藏書(shu) 目錄》並未將“理學”類列入經部，也未歸入子部儒家類，而是單獨成為(wei) 一大類。黃虞稷的《千頃堂書(shu) 目》則是將《性理大全》列入子部儒家類，體(ti) 現了“理學即儒學”的觀念。清代漢學家因反對理（心）學，他們(men) 不僅(jin) 在知識性質和方法論上辨析經學與(yu) 理學，其目錄著作也是如此。《四庫全書(shu) 總目》就沒有完全依循明代目錄書(shu) 的體(ti) 例，其中雖保留了“四書(shu) ”類，但基本上隻收錄注疏類作品，同時又刪除了“性理”和“理學”等類目，凡宋明儒談天理性命之書(shu) 均列入子部儒家類。這明顯是將“理學”視為(wei) 儒學，從(cong) 而區別於(yu) 考文釋音的經學。誌在宗經而詮釋哲理的熊十力，他更認同宋明儒的“理學即經學”觀，而他綰合兩(liang) 者的方法是，將其等同於(yu) 哲學。故就知識性質言，經學和儒學都是明體(ti) 釋理的哲學，在此意義(yi) 上的“原儒”即是“原經”。如此，儒學的溯源亦是探尋經學的本源，理應審辨六經的真偽(wei) ，及其文本和義(yi) 理的授受源流。熊十力將儒學確定為(wei) 先秦諸子百家的淵源，即如《漢誌》所謂諸子乃六經的支與(yu) 流裔說，所以他的“原儒”包含其對經學與(yu) 子學關(guan) 係的認識。

近代以來，批儒反孔浸興(xing) 而演變為(wei) 思潮，儒學成了遊魂，六經及其經學的權威逐漸失落。熊十力懷抱繼往聖之絕學的心誌，他用哲學界定儒學，意在為(wei) 儒學的現代轉型開示新路徑。如何從(cong) 哲學的視域轉化傳(chuan) 統儒學，在討論這一問題之前，首先要追問的是，儒學是否具有現代性價(jia) 值。作為(wei) 儒學的信仰者，熊十力自然不能讚成儒學必須被請進博物館的意見；作為(wei) 理性的哲學家，熊氏又無法完全忽略時人對儒學的批判。他需要論證的是，儒家性命之學的現代價(jia) 值何在，內(nei) 聖學如何開出民主、科學等外王學。如果說內(nei) 聖確然可能開出新外王，那麽(me) ，孔子之後的儒學為(wei) 何未能發展出民主與(yu) 科學？進而追問的是，漢學與(yu) 宋學是否賡續孔子的真儒學？現今又該如何接著講孔子的真儒學？凡此種種問題，歸結起來就是如何重建儒家的學統，這是熊十力“原儒”的題中之義(yi) ，故其開篇即為(wei) 《原學統》。

二、儒家的學統及其重建

近代的“原儒”命題及其研究，內(nei) 含破壞與(yu) 建設的雙重義(yi) 諦，章太炎、胡適應用的語文學方法，雖然打破了宋明儒建構的心性學道統，但章氏稱良史之孔子為(wei) “保民開化之宗”（13)，胡適將“懸記”之孔子類比於(yu) 中興(xing) 基督教的耶穌，他們(men) 在“祛魅”中透露出“尊孔”的觀念（14)，並分別以史學或儒教為(wei) 歸趨，嚐試重建中國文化的思想譜係。熊十力的“原儒”同樣如此。其《原學統》篇是對儒學之“流”的還原，《原外王》和《原內(nei) 聖》兩(liang) 篇是對儒學之“源”的還原（15)。前者在追溯儒學的流變時，推翻了三代道統、治統相承的傳(chuan) 統觀念，而在以正統儒學是非評判諸子百家以逮宋明道學及佛學中，重建儒學的源流譜係。後者是闡述新學統所包通的內(nei) 聖外王之道，以此作為(wei) 儒學之統宗，作為(wei) 中國文化的大本大源及其走向現代的道脈。隻是，章、胡的“原儒”更具解構意味，極大地消解了孔子和六經的神聖性與(yu) 權威性，熊十力則通過重建“四經”係統，據此闡明儒家的新學統，將儒學改造成一種兼具超越性、普世性和現代性的思想，故其相對地淡化了實證方法，主要以體(ti) 認的方式構建其新儒學體(ti) 係。

熊十力早年的思想體(ti) 係承繼陽明心學而來，但晚年的《原儒》則歸宗孔子而放棄陽明（16)。這不僅(jin) 體(ti) 現在他對陽明學的是非評論上，還表現為(wei) 他對宋明儒的道統論提出非議。在熊氏看來，漢學固然是未見道體(ti) ，甚至竄改六經，遮蔽了孔子的大同之道，沉溺於(yu) 擁護帝製的小康禮教。相近的是，宋明儒於(yu) 內(nei) 聖學有所發明，但“宋儒識量殊隘，隻高談心性，而不知心性乃非離身、家、國、天下與(yu) 萬(wan) 物而獨存”（17)。熊氏在《讀經示要》中還批評宋儒提倡絕欲、主靜，既無民族思想，也無民治思想，不僅(jin) 脫離生活實際，弄得人生毫無活氣，而且未能開啟近世的民主與(yu) 科學傳(chuan) 統。換言之，宋學的精神隻專(zhuan) 注於(yu) 人倫(lun) 日用間存養(yang) 心性，全無博文經世之功，令體(ti) 與(yu) 用、心與(yu) 物離析為(wei) 二，未能闡明孔子的外王學。因而，宋明儒亦未見道之全體(ti) ，其道統論自然是不能成立的。同時，《原儒》通過辨偽(wei) 和正名，將十三經中除六經以外的典籍還原為(wei) 解經類傳(chuan) 記或儒家類子書(shu) ，這不僅(jin) 意味著“四書(shu) ”的聖經名義(yi) 被取消了，也表明宋儒依托“四書(shu) ”建構的道統亦隨之瓦解。熊氏還指出，孔子早年祖述堯舜，憲章文武，繼承三代的小康禮教，晚年創作六經，發明天下為(wei) 公的大同之道，這已然是在上古聖賢之外自立道統。其後，曾、孟、荀等宣揚忠孝論，背離真孔學，漢宋儒家承其遺緒，致令真孔學沉霾不彰。可見，熊十力“原儒”內(nei) 含一種打破漢宋之學統與(yu) 道統的意思（18)。但破壞不是熊氏的目的，重建學統才是其“原儒”的根本宗旨，他希望通過建構新學統指示中國文化向何處去。

熊十力反複申論，孔子“集古聖之大成，開萬(wan) 世之學統”（19)。那麽(me) ，什麽(me) 是學統的“活的精神”和“本來麵目”？其傳(chuan) 承譜係又是如何？前文述及，熊十力把孔子思想厘定為(wei) 早晚兩(liang) 期，五十以前承繼三代先王的治統，歸宗於(yu) 小康禮教；五十以後學《易》，重新創作六經，歸本於(yu) 內(nei) 聖外王的大同之道。孔學的傳(chuan) 承因而有大道派和小康派之分，那麽(me) ，這兩(liang) 派在先秦的傳(chuan) 承如何？熊氏指出，韓非子原不通儒學，其“儒分八派”說“隻可謂之小取、小舍”，大道、小康兩(liang) 派方可謂之大取、大舍。

一則全盤承受孔子晚年大道之論，而於(yu) 其早年好古出於(yu) 一時之意趣者，則全舍之；一則全盤承受孔子早年帝王之業(ye) ，而於(yu) 其晚年定論，拒而弗承也。（20)

熊十力把孔門弟子分為(wei) 大道、小康兩(liang) 派，大道派賡續孔子晚年的大同學說，並舍棄孔子早年所服膺的小康禮教，所以是大取、大舍；小康派則篤守孔子早年傳(chuan) 習(xi) 的小康禮教，且拒絕承繼孔子的大同之道，因而也是大取、大舍。儒學必以孔子晚年思想為(wei) 正宗，兩(liang) 派雖然都源自儒學，但因其在取舍上的根本差異，“大道學派紹承孔子正統”，小康學派“實自墮於(yu) 複古之迷途，乃孔子之罪人也”（21)。六國小儒始改竄六經，包括孟子、荀子皆固守小康之壁壘，漢儒承其遺緒，利用小康禮教擁護帝製，宋明儒亦紹述小康派的宗法思想，故漢學與(yu) 宋學皆屬小康學派，大道之學則被遮翳，由是浸衰。

那麽(me) ，熊十力所謂的大道之學究竟如何？其傳(chuan) 承譜係又是怎樣的？熊氏闡述其宗旨雲(yun) ：

《原外王篇》以《大易》《春秋》《禮運》《周官》四經，融會(hui) 貫穿，猶見聖人數往知來，為(wei) 萬(wan) 世開太平之大道。格物之學所以究治化之具，仁義(yi) 禮樂(le) 所以端治化之原。《春秋》崇仁義(yi) 以通三世之變，《周官經》以禮樂(le) 為(wei) 法製之原，《易大傳(chuan) 》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬(wan) 物，為(wei) 大道所由濟。夫物理不明，則無由開物成務。《禮運》演《春秋》大道之旨，與(yu) 《易大傳(chuan) 》知周乎萬(wan) 物諸義(yi) ，須合參始得。聖學，道器一貫，大本大用具備，誠哉萬(wan) 世永賴，無可棄也！(22)

“四經”備載太平大同之道，是聖人為(wei) 萬(wan) 世創立的法度和學統。然每部經書(shu) 承擔的功能有別，《大易》涵括內(nei) 聖與(yu) 外王，其內(nei) 聖學是以乾元性海之本體(ti) 為(wei) 核心，其外王學則以認知萬(wan) 物、成就萬(wan) 物和變化改造萬(wan) 物為(wei) 宗。《春秋》崇尚仁義(yi) 之理，明通三世之變，而歸趨於(yu) 太平世界。《周官》創立太平法製，而一切法則製度的本原，須歸宗於(yu) 孔子的禮樂(le) 思想。《禮運》演繹《春秋》的太平之道，構建人類共同生活的規製。“四經”所代表的聖人之學，含攝形而上的道體(ti) 與(yu) 形而下的器用，因而是道器一貫、體(ti) 用兼備，奠定了萬(wan) 世永賴的宏基，足為(wei) 當下中國效法。熊十力通過論證“四經”的典範性、一貫性和現代性，也就說明了“四經”的合法性與(yu) 一體(ti) 性，從(cong) 而建構了一個(ge) 新的經典係統和學術統係，類似宋儒提倡“四書(shu) ”。

至於(yu) 大道之學在先秦的傳(chuan) 承，熊十力采用司馬談的說法，稱當時“宗主孔子六經而推衍其廣大深遠之蘊，著作特多，故經傳(chuan) 有千萬(wan) 數也”（23)，但因先秦及兩(liang) 漢的小康之儒變改六經的真髓，竄亂(luan) 六經的文本，致令千萬(wan) 數的傳(chuan) 記湮沒闕佚。“孔門大道學派，今可考者隻遊、夏二人。”（24）子遊傳(chuan) 《禮運》，子夏傳(chuan) 《春秋》，他們(men) 撰寫(xie) 了諸多傳(chuan) 記以發明大道之學（25)。熊十力比較了子遊和子夏的教育方法之異同，以此證明孔門弟子在傳(chuan) 習(xi) 大道之學時，表現出開放性和多元化的傾(qing) 向，而且歸本於(yu) 明究心性、本體(ti) 的宗旨。遊、夏等大道派留存的傳(chuan) 記殘缺偽(wei) 佚，如要考見孔子的大道之學，唯有求諸“四經”。據此概述大道的要義(yi) ，一是消滅統治階級和剝削，建立全世界人類共同生活的民主製度；二是全人類一律平等、自由，彼此互相和愛、扶助；三是提倡格物之科學，應用科學知識改造社會(hui) 和改造自然，實現富邦國、養(yang) 萬(wan) 民、生百物的目的；四是倡導政治革命、社會(hui) 革命、生產(chan) 革命，通過革命的方式推翻小康社會(hui) ，建立天下為(wei) 公的大同世界。“從(cong) 《禮運》之改造社會(hui) 思想，《周官》之領導生產(chan) 建設，方信《春秋經》自消滅統治以達到太平世，裁成天地、輔相萬(wan) 物之盛，步步皆腳踏實地，（實事求是。）不是空想的社會(hui) 主義(yi) 也。”（26）凡此皆屬外王之學，熊十力嚐試將民主、科學、社會(hui) 主義(yi) 等現代性思想含攝於(yu) 其“四經”學中。

在熊十力體(ti) 用不二的理論體(ti) 係中，外王學的骨髓在內(nei) 聖，“明內(nei) 聖之極詣，自以仁為(wei) 恩，至皆有以養(yang) 民之理也，本仁義(yi) 禮樂(le) 之意，而輔以崇法、正名與(yu) 參稽之方，推原於(yu) 衣食為(wei) 主，……外王之宏規遠模具於(yu) 此矣”（27)。仁是乾元生生化化之德，仁心的發用足以生物和養(yang) 民，故仁是萬(wan) 化根源，含攝義(yi) 、禮、樂(le) 等，並與(yu) 崇法、正名、參稽等構成外王學的體(ti) 係。熊十力的《原外王》篇在融會(hui) 貫穿“四經”義(yi) 理中，探求聖人為(wei) 萬(wan) 世開太平之道。他特別指出：“格物之學所以究治化之具，仁義(yi) 禮樂(le) 所以端治化之原。”（28）科學、民主、均聯、學校等是治理國家、教化人民的工具，治化的本原乃是仁義(yi) 禮樂(le) 。“《春秋》崇仁義(yi) 以通三世之變，《周官經》以禮樂(le) 為(wei) 法製之原，《易大傳(chuan) 》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬(wan) 物，為(wei) 大道所由濟。”（29）可見，“四經”的一切外王學皆歸宗於(yu) 仁義(yi) 禮樂(le) 。隻是尊信科學、民主等，未必能臻至太平世界，唯“崇仁義(yi) 者，太平之治必天下之人人皆安於(yu) 仁義(yi) ，始可常保其泰也”（30)。樂(le) 本和合而忘人我，是為(wei) 仁；禮主秩序而別異同，是為(wei) 義(yi) ，故言仁義(yi) 即含攝禮樂(le) 。就“仁”而言，仁心即是宇宙實體(ti) ，是乾元之內(nei) 化於(yu) 人性，仁心虛明健動而兼備萬(wan) 物。吾人反己體(ti) 認本然的仁心，便覺此心與(yu) 萬(wan) 物無有隔礙，自我與(yu) 萬(wan) 物渾然一體(ti) ，因而能夠廣愛萬(wan) 物，無所不容。就“義(yi) ”而言，“義(yi) ”是仁體(ti) 的功用，為(wei) 仁體(ti) 的實行確立權衡。因現象界的事物原有善惡之分，仁道雖是廣愛普施，但也要因事物之善惡，而有所變通，非如墨家的兼愛，令仁愛的發用毫無原則，如此反而陷於(yu) 大不仁的境地。“義(yi) ”就是為(wei) “仁”確立權衡得失與(yu) 輕重之標準，旨在助成仁民化物之道。所以，儒家論治道，是以德、禮、寬為(wei) 本，以法、刑、猛為(wei) 輔，前者即為(wei) 仁，後者乃是義(yi) 。仁義(yi) 並行，成就太平之世。而且，儒家論人生，“仁義(yi) 以原其生，禮樂(le) 以暢其性”（31)，前者是推原吾人之所以生，使人道昭明；後者是發揚人的靈性，與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) ，人道因而得以樹立。總之，仁義(yi) 禮樂(le) 將令天地萬(wan) 物互相暢通於(yu) 大化之中，並使其複歸於(yu) 本來無對的宇宙實體(ti) ，如此則人道乃精進剛健而不已，故外王學的旨歸是化民以仁義(yi) 禮樂(le) ，導民以天下為(wei) 公。可惜，大道派的千萬(wan) 數傳(chuan) 記毀於(yu) 秦火及小康之儒，六經又遭改竄，儒家的內(nei) 聖外王之真學統遂湮絕而“一團黑暗”，“至於(yu) 今曆世近三千年矣”（32)，如今方得以彰明，熊十力顯然是以賡續學統自居的。

值得注意的是，熊十力在溯源儒家學統時，特別論及墨家、名家、法家、農(nong) 家等皆為(wei) 儒學的羽翼，其著述和學說猶如大道派的千萬(wan) 數傳(chuan) 記。在經傳(chuan) 闕佚的情況下，如要闡明孔子的真儒學，賡續其學統，除了訴諸“四經”，還應求之諸子百家，延續其思想和精神：

墨翟、惠施、農(nong) 家，或為(wei) 科學之先導，或為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 之開山，皆儒家之羽翼，不可不延續其精神也。法家書(shu) 罕存。《管子》可略考。道家有極深遠處，亦有極不好處，取長舍短，不容絕也。（33)

熊十力並未如古代正統儒家一般，斥諸子為(wei) 異端，在他看來，諸子源出儒學，其學說並非完全與(yu) 儒學立異，不可簡單地將其拒斥於(yu) 新學統之外。熊氏指出，儒學創明大道之根本，諸子沿其流而有所發揮，諸子闡發的民主、科學、平等、聯比等理論，可與(yu) 儒學相參證。而且，相較於(yu) 改竄六經、擁護帝製的小康之儒，諸子百家可能更為(wei) 忠實地承續和闡揚儒家的學統。所以，如果能夠修習(xi) “四經”的道術，並通觀諸子百家的學說，然後舍短取長，融會(hui) 經子，則可以恢複大道派的學統。可見，熊十力的學統觀是比較開放、多元的，並不像漢宋儒者般排斥諸子學。

總之，熊十力的“原儒”把儒學溯源與(yu) 學統重建相統一。這種通過思想探源來界定某種思想的性質及其譜係，古今學者均有嚐試，如古代的韓愈和近代的康有為(wei) 皆是典型例證。熊十力是在經學信仰失落的背景下，重建“四經”係統及其思想體(ti) 係，以此作為(wei) 儒家的正宗學統，彰明儒學的現代性價(jia) 值。所以他放棄了語文學的考證法，他也沒有客觀地考究儒家思想的發展線索，而是采用“即道原儒”的方法，依據他從(cong) “四經”中體(ti) 認的內(nei) 聖外王之道，來界定儒學的本源、性質及其傳(chuan) 承譜係。因此，“儒”和“儒學”的本源必然要追溯至孔子及其六經，儒就成了孔子開創的儒家學派之私名，儒學不是源自巫史或老子，儒家也不是一種相禮助喪(sang) 的職業(ye) ，而是孔子六經的傳(chuan) 習(xi) 者。尤其是大道派的儒家，其懷抱剛健進取的精神，絕非文弱迂緩的師儒而已。儒學的根本原則是體(ti) 用不二、心物不二，即內(nei) 聖與(yu) 外王一貫，它是即世間的，非出世間的，無須如康有為(wei) 、胡適等以宗教界定儒學的性質。儒學通貫形上之道與(yu) 形下之器，其宇宙本體(ti) 是超越而內(nei) 在的，其外王治道是經驗而具體(ti) 的，不可如章太炎、劉師培等以史學規限儒學（經學）的範圍。這樣的“原儒”自然不是實事求是的，相比於(yu) 語文學的溯源方法，它未必能如胡適所謂“可以使中國古史研究起一個(ge) 革命”，但熊十力在溯源儒學時，於(yu) 破壞中建構了一種新經典係統和新學統，開啟了儒學（經學）現代化的轉型之路。

三、《易》為(wei) 中國哲學之源

熊十力以“哲學”貞定儒學的知識性質，他的“原儒”在某種意義(yi) 上，既是對儒學的溯源，也是探究中國哲學的起源。熊氏反複申述，中國哲學的本源與(yu) 正統是儒學，儒學肇端於(yu) 《易》，《易》就是中國哲學之源。然而，中國有無哲學？中國哲學源於(yu) 史官，還是道家，抑或儒學？《易》是卜筮之書(shu) ，還是哲學經典？《易》與(yu) 先秦諸子學的關(guan) 係如何？凡此問題的解答，學者意見不一，聚訟紛紜，熊十力在“原儒”中提出了其“獨斷之見”。

“哲學”概念和哲學學科是西洋的舶來品，中國是否有哲學，中國哲學的起源、特質及其合法性何在？這是百年來存在爭(zheng) 議的問題，並延伸到“原儒”的討論中。熊十力是文化保守主義(yi) 者，但他並不排斥西洋舶來的“哲學”概念及其理論體(ti) 係，他不像劉鹹忻、梁漱溟等反對以“哲學”界定儒學和經學。在熊十力的思想語境中，哲學是人們(men) 關(guan) 於(yu) 宇宙、社會(hui) 、人生的本源、存在、發展之過程、律則及其意義(yi) 、價(jia) 值等根本問題的體(ti) 驗與(yu) 探求。軸心時代的各大民族因其生存環境、生存體(ti) 驗等差異，對宇宙實體(ti) 、存在方式、生命形態、理想世界等問題的認知，以及對這些問題的表述和論證方式，表現出相似而又不盡相同的理解和期許。這就決(jue) 定了世界上有共通的哲學意識和哲學問題，而由於(yu) 各大軸心文明具有特殊的思考方式和觀念體(ti) 係，問題的解答導向了不同的進路，從(cong) 而產(chan) 生形態相異的哲學類型。總之，“哲學”是一個(ge) 普遍性與(yu) 特殊性共存的概念和知識體(ti) 係。

如果說先秦是中國的軸心時代，那麽(me) ，在熊十力看來，開啟“哲學的突破”序幕的就是儒學。既然儒學即是哲學，“中國有哲學”就是一個(ge) 毋庸置疑的問題。問題在於(yu) ，儒學為(wei) 中國哲學奠定的特質如何？熊十力在《原儒》中說，中國哲學講究本體(ti) 現象不二、道器不二、天人不二、心物不二、理欲不二、動靜不二、知行不二、德慧知識不二、成己成物不二等（34)，歸結起來即是體(ti) 用不二，因而沒有唯心和唯物的一元論，以區別於(yu) 西方哲學傳(chuan) 統中的絕對唯心論和唯物論。針對時人批評中國哲學毫無係統，熊氏指出：“凡成係統之理論，其含義(yi) 便盡於(yu) 其所持之論，更無餘(yu) 蘊，而六十四卦之妙直是無盡藏，此意難為(wei) 不知者言，嗚乎深微乎！”（35）所謂“係統”，並非指形式或結構上的首尾一貫而已，乃是指義(yi) 理或內(nei) 容的宏博精要，如馮(feng) 友蘭(lan) 說的“實質上的係統”（36)。就儒學而論，熊氏說先秦儒家大道學派的六藝經傳(chuan) 有千萬(wan) 數，可謂宏博；同時，儒家窮天道性命之源，又以格物備物、化裁變通乎萬(wan) 物為(wei) 用，此乃其精要。熊氏以《易》為(wei) 例，一則說《易》“六十四卦含藏萬(wan) 有，攝無量義(yi) ”，再則說《易》之道廣大悉備而歸本窮理盡性至命，故易學是“博而有要”（37)，具備內(nei) 在一貫的係統。《原儒》《乾坤衍》等著作即是要尋出易學，乃至中國哲學的實質上的係統。

“中國有哲學”是一個(ge) 毋庸置疑的問題，中國哲學從(cong) 何說起，則是一個(ge) 可以商議的問題。胡適起初研究中國哲學史，有意做東(dong) 西哲學的比較研究。他寫(xie) 作《說儒》時，轉而認為(wei) 中國有思想而無哲學，於(yu) 是從(cong) 比較宗教學的角度來審定原初的儒學，而非從(cong) 比較哲學的角度來詮釋儒學。大概是因為(wei) 觀念的變化，胡適《中國哲學史大綱》采取“截斷眾(zhong) 流”的方法，並接受章太炎《原儒》的觀點，以老子為(wei) 中國第一位哲學家，最早創立形而上學和思辨哲學。這種認識體(ti) 現在《說儒》中，是以儒學的本源為(wei) 巫史文化，老子是先於(yu) 孔子的“老儒”，他對巫文化做了人文理性的轉化，作為(wei) 一種思想流派的儒學，實則是對老子思想的繼承和發揮。熊十力沒有寫(xie) 過“中國哲學史”之類的著作，但《原儒》在一定意義(yi) 上，似可視為(wei) 其梳理先秦哲學史的作品。他在此書(shu) 中尋繹中國哲學的起源，探討六經與(yu) 諸子、儒學與(yu) 諸子學的源流關(guan) 係。如前所述，他把儒學確定為(wei) 中國哲學的本源和正宗，先秦諸子學皆導源於(yu) 此。需要進而追問的是，儒學“遊文於(yu) 六經之中”，那麽(me) ，六經又以哪部經書(shu) 為(wei) 本？《漢書(shu) ·藝文誌》稱《易》為(wei) 五經之原，熊十力極為(wei) 服膺此論，他說：孔子“五十學《易》而後，思想大變，觀察世變益深，於(yu) 是作《易》《春秋》、新禮諸經（新禮謂《禮運》《周官》)。此其後，必將重理早歲《詩》《書(shu) 》故業(ye) ，予以改造。”（38)《易》包通內(nei) 聖外王之道，其他經書(shu) 則詳於(yu) 外王學，於(yu) 內(nei) 聖學則略焉。因此，無論是從(cong) 寫(xie) 作時間，還是從(cong) 義(yi) 理源流上看，《易》堪當為(wei) 群經之原，可謂是儒學之本，乃至是中國哲學思想的根底。

誠然，熊十力的論斷缺乏客觀、實證的依據，他說：“中國一切學術思想，其根源都在《大易》。”（39）這是儒學史和經學史的一貫見解，而現代哲學史的寫(xie) 作注重文獻材料之真偽(wei) 的考證，熊氏的說法未必能使人信服。因在現代疑古思潮的衝(chong) 擊下，從(cong) 前被尊崇為(wei) 孔子創作的常道之經，其成書(shu) 時間和內(nei) 容性質，如今都成了有待考辨的問題。如《易》是卜筮之書(shu) ，還是哲學經典，學者的意見不一。從(cong) 《易經》詮釋史看，漢代易學主象數，宋代易學主義(yi) 理，然無論漢宋，易學是象數與(yu) 義(yi) 理並存的。現代學者依據進化史觀，從(cong) 知識和思想線索的演進邏輯考辨《易經》，往往將其視為(wei) 一部層累地形成的作品，卦畫和卦爻辭等是最原初的內(nei) 容，其功能主要用以占卜和筮問吉凶。即便是闡發義(yi) 理的《易傳(chuan) 》，許多學者亦否定其與(yu) 孔子的關(guan) 係，審定其為(wei) 戰國或兩(liang) 漢儒者所編撰。如此，《易》雖然保存了遠古時代的文化基因，但《易》的內(nei) 容從(cong) “天文之學”轉向“人文之學”，或者說從(cong) 術數之學轉向義(yi) 理之學，是發生在戰國時代而完成於(yu) 西漢初年，並非中國哲學史上的第一部典範性文本。

熊十力既疑古，又信古，他是在疑信之間采取釋古的態度。就《易》的成書(shu) 時間和內(nei) 容性質言，熊氏接受疑古學者的意見，認為(wei) 《易》創始於(yu) 遠古時代的伏羲，卦畫和卦爻辭尚未脫盡宗教術數的窠臼。但他又強調，伏羲初畫八卦的意旨，是要窮究宇宙本體(ti) 的神化妙用，為(wei) 辯證法之導源，蘊含精奧的哲理，非唯神道設教而已。熊氏又采納今文經學家的“孔子作《易》”說，稱孔子五十學《易》，上探伏羲八卦，依卦爻辭闡明天地宇宙運行不息和萬(wan) 化萬(wan) 物變動無窮之理，盡掃天帝、神異之迷信，歸宗於(yu) 宇宙本體(ti) 及其神化妙用之探究。概括言之：“易學始於(yu) 羲皇之八卦，為(wei) 中國學術思想之大源。孔子以前之《易》大概為(wei) 術數與(yu) 哲理二者交雜之倉(cang) 庫。”（40）伏羲隨順初民的信念，以天帝為(wei) 萬(wan) 物本原，孔子始建乾元以統天，明示天帝不得為(wei) 萬(wan) 物主（41)。經孔子改作以後，《易》的“本體(ti) 論則廢除上帝，於(yu) 心物問題則主張神與(yu) 氣本不二而亦有分”，體(ti) 用不二之義(yi) 既明，辯證邏輯之理始定，而《易》純然“為(wei) 哲學界之根本大典矣”（42)。熊氏還信守古文經學家的“《易》為(wei) 五經之原”說，在他看來，群經和諸子皆是演繹《易》之理，《易》就是中國哲學史上首部典範之作，乃中國哲學的大本大源。熊十力此論綜合了古今諸學派的說法，顯然是針對胡適《中國哲學史大綱》“截斷眾(zhong) 流”的寫(xie) 法及其《說儒》稱老子先於(yu) 孔子的觀點。

《易》因何是中國哲學之源？這一問題的解答涉及“中國哲學史”的敘述方式與(yu) 框架。其實，在哲學史的研究中，學者關(guan) 注的緊要問題，一是形而上學的存廢，二是唯心與(yu) 唯物的分派，三是哲學與(yu) 科學的關(guan) 係。首先，關(guan) 於(yu) 形而上學的存廢及其在中國哲學的表現形態。因受西方邏輯實證主義(yi) 消解形而上學的影響，國內(nei) 學者或主張廢棄形而上學，或提倡將形而上學科學化。這就決(jue) 定了他們(men) 對本土的形而上學傳(chuan) 統的評判態度，或宣稱中國並無西方哲學史意義(yi) 上的形而上學，或以為(wei) 中國的形而上學缺乏邏輯實證的特質。新派如胡適、傅斯年等，舊派如呂瀲、梁漱溟等，均反對應用西方哲學的宇宙論、本體(ti) 論來詮解中國哲學。與(yu) 此相對，熊十力不但表示：“哲學之本務，要在窮究宇宙基源”（43)，即探討宇宙本體(ti) 之究竟，故“明體(ti) ”“究體(ti) ”是哲學研究的第一要務，而且著意吸收西方哲學之長，結合《易經》“乾元統天”之義(yi) ，建構其體(ti) 用不二的宇宙本體(ti) 論。他說：“古《易》體(ti) 用之分，遂為(wei) 中國哲學立定宏規，確與(yu) 西洋異軌。”（44）中國哲學的本體(ti) 論源自《易經》，其中包含體(ti) 用不二的原理，從(cong) 而表現出超越於(yu) 西方哲學的特質。其具體(ti) 表現為(wei) ：《易經》的乾元性海本體(ti) “不是僵死的、機械的、純粹客觀的、外在的‘自然本體(ti) ’，而是生生不已、剛健自動、主客內(nei) 外合一的‘生命本體(ti) ’；不是自外於(yu) 宇宙萬(wan) 象和人類生活的所謂‘超絕本體(ti) ’，而是合天地萬(wan) 物於(yu) 一體(ti) ，將宇宙人生打成一片的、動態的有機整體(ti) 。同時，它又是內(nei) 在的‘道德自我’即‘道德主體(ti) ’。”這樣的本體(ti) 既是超越的，又內(nei) 在於(yu) 人的生命，“體(ti) 現了人的最高本質，涵蓋了天地萬(wan) 物，主導著自然宇宙”（45)。熊十力特別指出：“道家之學本出於(yu) 孔子《易經》”（46)，老子的宇宙本體(ti) 論以“主一”開宗，用“象帝之先”界定“道”的內(nei) 涵，即明天帝不足為(wei) 萬(wan) 物之主，其反宗教神學的本體(ti) 論就是源自《易經》，故《易經》奠定了中國哲學之形而上學的理論形態。

其次，關(guan) 於(yu) 唯心與(yu) 唯物的分派。東(dong) 西哲學史上的宇宙本體(ti) 論表現出多種形態，論其大要則不外是唯心論與(yu) 唯物論。20世紀50年代，受日丹諾夫的哲學史研究範式影響，人們(men) 應用唯心與(yu) 唯物相對的敘述方式來撰寫(xie) “中國哲學（思想）史”。熊十力的《原儒》正是創作於(yu) 此種研究範式流行的時代，他在書(shu) 中評述此現象：

是故以西學唯心、唯物分裂之情形，而考核中國哲學，則顯然可見者，自伏羲始開學術思想之源，下逮晚周，諸子百家發展極盛，而哲學界始終無有如西學以唯心、唯物分裂宇宙之異論，此中國古學特殊處也。（47)

伏羲易學首辨體(ti) 用、心物問題，孔子修正上古以天帝為(wei) 宇宙主宰之失，將本體(ti) 收攝於(yu) 吾人本心。本心是無對之全體(ti) ，本心的澄明可與(yu) 宇宙大心相合。故孔子所謂“心”者，非隻就其主乎吾身而言，乃是“通萬(wan) 物而言其統體(ti) ”（48)，萬(wan) 物即是心體(ti) 之發用、流行。從(cong) 伏羲到孔子，乃至諸子百家，無不講求心物不二的道理，而無偏執精神或物質為(wei) 本體(ti) 者，故從(cong) 未發生唯心或唯物的一元宇宙本體(ti) 論。西學則是知有用而不知有體(ti) ，因而發生一元唯心或一元唯物的偏見。熊氏指出：“如以精神為(wei) 本體(ti) ，固是執現象為(wei) 本體(ti) ，易言之，即有以用為(wei) 體(ti) 之過。以物質為(wei) 本體(ti) 者，亦是執現象而莫睹其真。有用無體(ti) ，雲(yun) 何應理？”（49）心物原是本體(ti) 流行的兩(liang) 麵，將心物分成二元，實乃隻見現象而不知本原，固執於(yu) 用而喪(sang) 失其體(ti) ，如此必不能真切地解悟體(ti) 用，也不可能深切地澄明本心和窮究物理。因此，“自伏羲發明《易》道而後，中國哲學界不唯無一元的唯心論，亦無一元的唯物論”（50)，《易經》的體(ti) 用、心物不二論奠定了中國哲學的宇宙本體(ti) 論的基本形態，從(cong) 先秦諸子到宋明的張載、王陽明等，皆謹守此一道理而建構其哲學體(ti) 係，如用唯心與(yu) 唯物二元對立的框架敘述“中國哲學史”，則其詮釋通常是不得要領。

其三，關(guan) 於(yu) 哲學與(yu) 科學的關(guan) 係。近代以來，中國哲學的研究和“中國哲學史”的寫(xie) 作是在哲學與(yu) 科學的關(guan) 係命題下展開的（51)。中國古代哲學是否具備科學精神與(yu) 科學方法，因何未能發展出西方近代意義(yi) 上的科學傳(chuan) 統？未來的哲學是否必然要進化至科學形態？這些是人們(men) 所關(guan) 心的議題。熊十力推崇科學的實用性，但不讚成哲學的科學化。他說：“現世學術複雜，科學重要不待言。而綜會(hui) 各種科學思想，以深窮宇宙實相，（實相猶言實體(ti) 。）人生真性，不能不有賴於(yu) 哲學。”（52）科學幫助人們(men) 認識事物的律則，指導人們(men) 利用和改造自然世界，其重要性不容置疑，但“科學成功，卻是要致力於(yu) 支離破碎……所以於(yu) 科學外，必有建本立極之形而上學，才是哲學之極詣”（53)。科學分析萬(wan) 物之理，至精至細，然其研究對象止於(yu) 現象界，而對宇宙全體(ti) 的認識，卻是不該不遍，陷於(yu) 一曲。它既無法解釋宇宙萬(wan) 化的起源，也不懂得人類生命之源，不能說明道德主體(ti) 如何通過自覺的實踐體(ti) 驗，達致天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 的境界。所以，“科學的真理”如莊子所謂道術之分裂，並不能體(ti) 察天地宇宙之全，“哲學的真理”方可備天地之美，稱神明之容，包通內(nei) 聖外王之道。這種窮究本源的真理，就是前文敘述的形而上學，導源於(yu) 伏羲和孔子的《易經》。

古希臘哲學是一切學科之母，包括科學精神與(yu) 方法。熊十力認為(wei) 易學同樣如此，他說：“古代哲人學術，有包羅萬(wan) 象之概。”（54)《易經》就是兼備哲學與(yu) 科學的元典，孔子“作《易》闡明萬(wan) 有萬(wan) 物萬(wan) 事之普遍原理”（55)，故“倡導科學之理論，莫盛於(yu) 《大易》”（56)。孔子尊重知識，絕不反智，因而提倡格物之學，肯定人類具有無限潛能的認知能力，還有發展知識的愛好，能夠周遍地體(ti) 察萬(wan) 物之理，這是主智的觀念、科學的精神。尋繹中國哲學史，“從(cong) 帝堯人代天工之訓，至孔子以逮荀卿，倡導科學之精神後先一貫”（57)。先秦諸子如墨翟、惠施、黃繚、公輸子等皆以科學名家，且均導源於(yu) 《易》。因“古《易》首發明辯證法”（58)，“孔子作《易》，首以陰陽成變解決(jue) 宇宙論中之心物問題，蓋本其所觀測於(yu) 萬(wan) 物萬(wan) 事萬(wan) 化者，莫不由乎辯證法”（59)。再明白言之，“孔子於(yu) 《易》之《複卦》首明小辨術”（60)。熊十力所謂“小辨術”，就是西方的邏輯分析方法，先秦諸子稱之為(wei) “名學”，這是格物學的利器。天地間的物理繁賾至極，須用邏輯分析法考察其同中之異和異中之同，然後能由表以入裏，由粗而致精，究明萬(wan) 物間的因果關(guan) 係。《複卦》所言尚簡略，《易經》傳(chuan) 記又多亡佚，猶幸《大戴禮》有《小辨篇》尚存鱗爪，其稱孔子對魯哀公問忠信雲(yun) “內(nei) 思畢心日知中，中以應實日知恕”，根據熊十力的解釋，“內(nei) 思畢心”指內(nei) 心具有思維的功用，而人的思維能夠依據感覺攝人的萬(wan) 物萬(wan) 象，即所謂感性材料，反複地分析與(yu) 綜合其特性，據此構造無數抽象的概念，以表述萬(wan) 物內(nei) 在的理則，從(cong) 而構成重重無盡的理法界（61)。所以，《易經》的格物學是以實測術為(wei) 基礎，以辯證法為(wei) 工具，而歸本於(yu) 化裁天地、開物成務，即開發自然界無限物資，滿足人類生活的需要。現代學者常說，《道德經》最先發明對立統一的矛盾原理，熊十力則認為(wei) 老子的辯證法是竊取於(yu) 《易》，先秦名家之學莫非導源於(yu) 此。

以上闡述熊十力從(cong) 哲學的本體(ti) 論、科學的方法論及中國哲學無唯心與(yu) 唯物二元對立的特質等方麵，論證《易》為(wei) 中國學術思想之源。這一本源肇端於(yu) 伏羲畫卦，其宏基則奠定於(yu) 孔子作《易》。顯然，熊十力是依據西方哲學關(guan) 注的問題域，而將《漢書(shu) ·藝文誌》的“《易》為(wei) 五經之原”說，推演發揮而愈廣大精詳。《易經》的哲理化同時開啟了儒家哲學，儒學自其起源處即已掃盡宗教色彩，為(wei) 中國哲學確立人文主義(yi) 的典範。現代學者的“原儒”常以宗教界定儒學，諸如康有為(wei) 的儒教說，胡適的懸記說，牟宗三的人文宗教或道德宗教說，凡此皆與(yu) 熊十力的觀點不同調。儒學是否為(wei) 宗教，這是見仁見智的問題。然《易經》原屬卜筮之書(shu) ，這似為(wei) 確鑿的事實。而孔子曾否作《易》，或《易》的哪些內(nei) 容出自孔子，這實在難以確證。熊十力的論證看似言之鑿鑿，實乃哲人之思，可謂“獨斷之學”，卻非科學實證的見解。

四、諸子為(wei) 儒學之流裔

“即道原儒”方法預設的前提是，儒學代表確定性常道。熊十力說，經為(wei) 常道，宗經的儒學是千古學統之道脈（62)。那麽(me) ，常道是否為(wei) 儒學之所私？諸子百家是否有得於(yu) 道體(ti) 之一端？因熊氏通常把儒學與(yu) 經學相等同，皆界定為(wei) 明體(ti) 究理的哲學，故上述問題的解答，不僅(jin) 反映儒學與(yu) 諸子學的關(guan) 係，也體(ti) 現熊氏如何界定經學與(yu) 子學的關(guan) 係，並通過論證儒學（經學）與(yu) 諸子學的源流關(guan) 係，呈現周秦哲學史中經子之間的互動互滲現象，進而闡述中國哲學的特質及其現代轉型之路。

康有為(wei) 編撰“兩(liang) 考”時，經學還維持著最後的榮光。熊十力寫(xie) 作《原儒》時，孔子與(yu) 六經的權威已然瓦解，經學的傳(chuan) 統幾乎衰絕，諸子學的研究則方興(xing) 未艾。從(cong) 當時學界的主流意見看，人們(men) 宣稱經學的研究應該結束，中國哲學的未來則冀望於(yu) 諸子學的複興(xing) 。熊十力依然持守“經為(wei) 常道”的信念，表彰六經是包天地、通古今的至道，但他不排斥諸子。他說：“六經、諸子皆哲學大典。”（63）中國哲學在現代的創造性轉化和創新性發展，不僅(jin) 要訴諸經學的賡續，還要求之於(yu) 諸子學的闡揚，但不能固守六經以言道，諸子百家所發明的道體(ti) ，其實可與(yu) 六經互證互補。熊十力對此有充分的自覺，他說：

宇宙真理無窮無盡，非一家之學所能測，譬如大洋水非一人之腹所能飲。然複須知，凡成家之學，其於(yu) 無窮無盡之真理本不能見其大全，而決(jue) 非絕無所見，若絕無所見，即不得成為(wei) 學術。故每一家之學，即就其所見到處逐漸推廣求精求詳，然其推廣之領域終屬有限。易言之，凡成一家之學者，即是自辟一天地，而亦自囿於(yu) 其天地之內(nei) 。（64)

宇宙真理之大全非儒家所能私，諸子也能成一家之學，自辟思想天地，闡明宇宙真理的大概。無論從(cong) 常道或真理的發現看，還是從(cong) 中國哲學的未來說，熊十力並不拘囿於(yu) 六經，他主張博采諸子之長，以論證中國哲學的合法性與(yu) 現代性，進而建構其思想體(ti) 係，《原儒》重建的學統就包括了諸子學。所以他說：“《原儒》言《易》，明明宗孔子，老、莊皆以神氣生於(yu) 太虛，《原儒》亦言之。”（65）老莊之學與(yu) 《易》的關(guan) 係如何？熊氏的論述體(ti) 現了他對經子關(guan) 係的思考。

熊十力肯定諸子學的思想價(jia) 值，是基於(yu) 其“諸子出於(yu) 儒家”的認識。《漢書(shu) ·藝文誌》稱諸子為(wei) “六經之支與(yu) 流裔”，康有為(wei) 的“原儒”認同此論，熊十力也是如此。他說：“春秋、戰國之際哲學派別，其最偉(wei) 大者當推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰農(nong) ，曰法。儒家宗孔子，為(wei) 正統派，自餘(yu) 五家其源皆出於(yu) 儒。”（66）因此，熊氏反複申論：儒家是“華夏學術思想界之正統，諸子百家靡不為(wei) 其枝流餘(yu) 裔”（67)。儒家是正統，然諸子不是異端，因其源出於(yu) 儒，故諸子學與(yu) 儒學是同源同質的，共同分享常道或宇宙真理之大全。這一說法與(yu) 《漢誌》相近，略同於(yu) 章學誠（《文史通義(yi) ·詩教上》)，但又區別於(yu) 傳(chuan) 統儒者之斥諸子為(wei) 異端，也不同於(yu) 章太炎、胡適的“原儒”稱儒學源自道家。熊十力確信“經為(wei) 常道”，儒家是中國學術思想之源。他也接受“子學即哲學”的命題，以“哲學”確認經與(yu) 子是同質及源流關(guan) 係。哲學史的研究既要探源，也要溯流，其本源為(wei) 六經，其流裔是諸子，源與(yu) 流之間的內(nei) 在演進理路，反映出經與(yu) 子的互動及周秦哲學史的發展脈絡。

那麽(me) ，經與(yu) 子的源流關(guan) 係如何？或者說，儒學與(yu) 諸子學的源流關(guan) 係究竟怎樣？《漢誌》沒有細致地辨析，章學誠的《文史通義(yi) ·詩教上》曾有說明，他是以陰陽、天地、五行、法製、刑名等傳(chuan) 統概念來論述諸子與(yu) 六經的源流關(guan) 係（68)。然而熊十力並不讚成章氏的“六經皆史”說，他也未采納章氏的經子源流論，而是結合現代學術話語和東(dong) 漸之西學，以心物、科學、民主、平等等概念來論證諸子學如何承續六經，並強調《易》為(wei) 中國學術思想之源，故從(cong) 根本上說，諸子學皆源出於(yu) 《易》。其曰：

《春秋》正辭之學，歸本辨物。後來荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之緒，以切近於(yu) 群理治道，實事求是為(wei) 歸。（69)

道家之學原本《大易》，孔子之枝流也。（70)

故《春秋》經主張天下一家，建立人類共同生活之規製，即天下之財公之於(yu) 天下之人人，則社會(hui) 上厚藏之階級必先夷滅務盡，而後全人類皆無不足之患。老雲(yun) “無藏也，故有餘(yu) ”，正符斯旨。（71)

名家之學，其源出於(yu) 《易》《春秋》。（72)

《詩》亡然後《春秋》作。農(nong) 家思想亦出於(yu) 《詩》，固《春秋》之旁支也。（73)

《管子》之書(shu) 雖後人所造，然必齊、魯間儒生感禮讓為(wei) 治，不可起衰救敝，於(yu) 是變而崇法，創成學說，托為(wei) 管子之所著書(shu) 。自其書(shu) 行，而後法家學派始張矣。（74)

概括而言，墨家的名學出於(yu) 《春秋》，道家、名家皆原本《大易》《春秋》(75)，農(nong) 家出於(yu) 《詩》《春秋》，法家創自齊魯問儒生（76)。諸家的淵源尤以《易》《春秋》為(wei) 重，《易》乃是中國哲學之源，《春秋》則僅(jin) 次於(yu) 易（77)，二者為(wei) 群經所宗（78)，亦為(wei) 諸子所本。因此，“晚周六大學派，儒為(wei) 正統，墨、道、名、農(nong) 、法，同出於(yu) 儒而各自成家，各辟天地，猗歟盛矣”（79)。但熊氏特別說明，諸子未必像儒家之信奉六經、宗經申義(yi) ，大多是通過攻擊儒家，標新立異，自創一家之學，而與(yu) 儒家共同成就了中國軸心時代的“哲學的突破”。

首先，以心物問題論道家與(yu) 《易經》的關(guan) 係。熊十力認為(wei) ，哲學的創構須辨明體(ti) 用、心物問題，伏羲八卦已涉及體(ti) 用之義(yi) ，至孔子作《易》，然後體(ti) 用、心物之理乃昭如日月，老子的哲學思想即承繼此而來。熊氏指出，老子所謂夐然無對、寂然無象的“道”，就是本體(ti) 之名，萬(wan) 物的本源，而心物是道的功用。老子用“常無”“常有”界說“道”的規定性，熊氏以心物來說明，如“常無”指“心斡運物而無有形”，“常有”指“物含縕心而顯其質”。微妙無形的心是真常的、永恒的、絕對的、清淨的，能夠永葆其本體(ti) 清虛之性；粗拙有形的物是暫住的、變化的、有對的、渾濁的，一旦由道凝聚而成質，則可能違背其本體(ti) 之自性。老子說：“萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。”（80）熊十力以“神質”解釋，陰為(wei) 質，陽為(wei) 神，質是以凝聚萬(wan) 物為(wei) 功，神則斡運、主領、開發乎質的功能，故老子說陰陽範疇猶《易》論乾坤、心物，陰陽衝(chong) 和乃如乾元資生、坤元資始的勢用，萬(wan) 物得之而各遂其性，由陰陽相依乃證成心物不二之理。且在熊氏看來，老子陰陽衝(chong) 和之語涵括宇宙論、人生論的意義(yi) 。就宇宙論而言，本體(ti) 流行及化成天地時，陰陽一齊俱有，其間雖有矛盾，亦有和諧，陰陽的對立統一構成了宇宙自然運行不息的動力。就人生論而言，《易傳(chuan) 》說“繼之者善也”，吾人繼承陰陽衝(chong) 和之氣，以凝聚為(wei) 性命，如是而人性無有不善，如此看來，“老氏於(yu) 此處確實取諸《大易》，故於(yu) 心物問題完全接受儒學，無有絲(si) 微爭(zheng) 論”（81)。

儒道的差異在於(yu) ，儒家的乾元本體(ti) 是剛健的、超越的、內(nei) 在的，老子的“常無”則是以虛無為(wei) 本體(ti) 。熊氏指出，老子所謂本體(ti) 之“道”，是虛、神、質的混成，神與(yu) 質皆自虛而生，故老子是以虛無立本。如果一意崇尚虛無，以創造實物實事為(wei) 戒，萬(wan) 物可能遂性而至衝(chong) 和之境，也將導致廢除萬(wan) 物之用，令體(ti) 用離析為(wei) 二。孔子《易經》講體(ti) 用不二，主張在於(yu) 萬(wan) 物萬(wan) 化的變動及其大用中認識本體(ti) ，因而注重裁成天地、輔相萬(wan) 物，稱體(ti) 起用而使萬(wan) 物皆得其所，然後再由上達工夫，而發揚精神、靈性生活。所以，熊十力批評道家是“攝用歸體(ti) ”，而迥異於(yu) 儒家的“攝體(ti) 歸用”。從(cong) 人生論的角度說，離用以求體(ti) 則將超脫萬(wan) 物，遺棄現實世界而別尋真宰，這可能使人隻求證會(hui) 本體(ti) ，皈依本體(ti) ，對本體(ti) 產(chan) 生一種外在超越的感受，而於(yu) 無意中忘卻了本體(ti) 是吾人的自性，未能體(ti) 悟本體(ti) 的無窮德用即是吾人自性的德用。其消極的影響是，將本體(ti) 從(cong) 吾人自身推向外界，以為(wei) 本體(ti) 是外界獨存的，是具有主宰力的、變化無窮的人格神或造物主，而吾人與(yu) 萬(wan) 物皆是其變化所成，如此則人與(yu) 物皆無自性，不過是偶然的、轉瞬即滅的存在，宇宙人生譬如虛幻的空華。熊氏認為(wei) ，莊子的“萬(wan) 物皆出於(yu) 機”說，就是驚歎有外在的、唯一的造化之力，人與(yu) 萬(wan) 物隻是造化的玩具，人生無一毫自主自動的能力，也就無一毫意義(yi) ，無一毫價(jia) 值。人非但不可能弘道，也無弘道的必要，唯求獨善自利、守弱自全而已，這就違背了儒家以仁為(wei) 宗，推己及人的忠恕之道。當然，這是道家的短處，也是其良苦用心所在。因返歸虛無之極，乃不失性命之正，眾(zhong) 人將自化而呈現本來的清淨自性，複歸本心而能與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，如此仍未背反心物不二之理。

其次，以科學問題論墨家、名家與(yu) 《易》《春秋》的關(guan) 係。中國古代有無科學思想，中國近代科學的發展因何落後於(yu) 西方？人們(men) 通常從(cong) 傳(chuan) 統哲學文化層麵來追溯緣由，說先秦儒學及諸子百家均無關(guan) 於(yu) 科學知識的典籍，因而無西方文化傳(chuan) 統意義(yi) 上的科學思想。熊十力《原儒》特別予以辨正，他接受西方的知識觀念，把數學視為(wei) 各門學科知識的基礎，從(cong) 伏羲畫八卦到漢人言象數、撰《九章算術》等，表明中國古代數學淵源甚遠、造詣精深。其他如天文學、物理學、生物學、地理學、化學、醫學、水利、機械等，或有載籍傳(chuan) 述，或有實物遺存，足征中國古代原有科學思想。其起源即在伏羲的八卦，孔子極注重科學，其《易經》發揚“人代天工”的科學精神，所以說：“倡導科學之理論，莫盛於(yu) 《大易》。”（82)《春秋》本與(yu) 《大易》相發明，書(shu) 中詳記各種災異現象，一般儒者以為(wei) 是神道設教，在熊十力看來，經書(shu) 記載日食、星隕、水旱等變化，意在敦促人審察物理，認識自然規律，改造自然世界，興(xing) 修天文、水利等工程，以滿足和改善民眾(zhong) 的生活需要。可見，“《大易》《春秋》皆倡導格物之學”（83)，墨家、名家的科學思想便受此啟發。

熊十力稱讚墨子、惠施、黃繚等是名辨學家，也是天才的科學家。名家思想宗主《春秋》，其要旨是“正辭必先辨物”（84)。就正辭而言，是對概念、命題、推理的研究，相當於(yu) 探討思維形式、規律和方法的邏輯學。《易經》的小辨術和《春秋》的正名說包含邏輯分析方法，《墨經》及惠施、公孫龍等的堅白、小大、異同之辨諸命題承襲二經，並拓展了邏輯學研究的問題域。然如司馬談所言：“諸子皆務為(wei) 治者”，名學不僅(jin) 是以“實事求是為(wei) 歸”，通過邏輯推理而追求客觀、實證的學問，還“以切近於(yu) 群理治道”為(wei) 目的（85)。這就涉及明是非的價(jia) 值判斷，以及審治亂(luan) 的倫(lun) 常綱紀，也就是人生哲學和政治哲學的問題。隻是，熊十力認為(wei) 墨子、惠施都是知有仁，不知有義(yi) ，他對墨家哲學的評價(jia) 不高，而稱讚惠施善名理、精哲學，並根據《莊子·天下》篇稱述惠施的內(nei) 容，論證其心物、神質不二的理論，是與(yu) 儒學相通。就辨物而言，指辨析萬(wan) 物之理，掌握自然規律，並利用其改造自然世界。熊氏說，墨子和惠施不隻是名家而已，且深通格物之學。《墨子·備城門》諸篇即是明證。從(cong) 惠施的“遍為(wei) 萬(wan) 物說”（86）看，他既能研究自然科學，對物理世界的探索甚為(wei) 深入，更難得的是，他富於(yu) 求知欲，充滿好奇心，向大自然裏努力追求，希冀以一己的智力，窮盡宇宙所有的秘密。故其識量宏偉(wei) ，樂(le) 於(yu) 分享知識，必與(yu) 墨家一般，曾著書(shu) 立說，可惜其科學典籍遺佚不傳(chuan) 。所以，墨子、惠施等人的名學，可與(yu) 儒學互補。

其三，以民主問題論法家與(yu) 儒家的關(guan) 係。現代學者批評儒家和法家擁護君統，依附帝製，熊十力不以為(wei) 然。他指出，儒家原有民主思想，《禮運》的大同之道就是明證，《春秋》《周官》則主張廢除絕對王權，實行民主政治，並且建構了虛君的民主共和製。那麽(me) ，法家是否有民主思想？熊十力認為(wei) ，晚周的哲學思想發展興(xing) 盛，法家當如其他學派一般，內(nei) 部分派必定眾(zhong) 多，其中應有人倡導民主學說，如《淮南子·主術》記載的“法籍禮義(yi) 者，所以禁君，使無擅斷也。……法生於(yu) 義(yi) ，義(yi) 行於(yu) 眾(zhong) 適，眾(zhong) 適合於(yu) 人心，此治之要也。……法者，非天墮，非地生，發於(yu) 人間，而反以自正”（87）等語，就是采自法家中的民主論派。熊氏從(cong) 三個(ge) 層麵來解說：一是根據“法生於(yu) 義(yi) ，義(yi) 行於(yu) 眾(zhong) ”，稱法家主張“廢君而行民主之製”，因立法的最終依據在於(yu) 天下民意，體(ti) 現了民眾(zhong) 互相扶助、互相製約的法理精神；二是進而認為(wei) ，依據群眾(zhong) 公意確定法製，這是民主政治的基礎，而法籍、禮義(yi) 等具有限製君權的功能，反映的是君主憲政的理論；三是從(cong) 思想源流的角度指出，“晚周法家民主論派必由儒者首創”，因為(wei) “儒學本有民主思想，其變儒而為(wei) 法亦甚易”，而且其中強調法籍、禮義(yi) 並重，不是純粹以“法”為(wei) 主。如謂“法者發於(yu) 人間，而反以自正”，包含推己及人的恕道，實得真儒學的骨髓（88)。可見，“法家民主派，儒家氣味深”（89)。

其四，以平等問題論農(nong) 家與(yu) 《詩經》《春秋》的關(guan) 係。熊十力梳理平等思想的淵源時說，上古三代的政治體(ti) 製注重等級，由天子、諸侯、大夫構成了三層統治階級，至孔子作《春秋》，彰揚貶天子、退諸侯、討大夫的正義(yi) ，再刪定《詩經》而保存當時民眾(zhong) 呻吟窮困的生活情態，故融會(hui) 於(yu) 諸經的一貫之道中，包括宣揚人格、機會(hui) 、權利皆同等的平等觀。熊十力說：“農(nong) 家之學，當出於(yu) 《詩經》。”（90）農(nong) 家未必源自一種職業(ye) ，可能是學者同情《詩經》所描述的窮苦民眾(zhong) ，乃因農(nong) 事而號召君民並耕，據此推論立說，自成一家言。熊氏根據《孟子·滕文公上》記載陳相的言論，將農(nong) 家思想概括為(wei) ：一者，君臣與(yu) 天下民眾(zhong) 並耕而食，不許有統治階級存在；二者，廢止君統，破除上下等級製度，旨在使人類皆平等互助，而建立共同生活的製度，熊十力特別稱道此“是真能實踐《春秋》之道者”（91)，可作為(wei) 太平世界的最高準則；三者，不分勞心者與(yu) 勞力者，天下民眾(zhong) 既共同耕作，又共同直接地處理政事，不需選舉(ju) 行使權力的人民代表，這近似無政府主義(yi) 的絕對平等觀。這樣的農(nong) 家思想既與(yu) 儒家天下為(wei) 公的大同之道相合，又與(yu) 當時主流的社會(hui) 主義(yi) 理論和製度相契，熊氏給予高度的評價(jia) 。

諸子學源自儒家，然諸子畢竟不像儒者那般宗經申義(yi) ，往往是在采納中批評儒學，由此推論演繹而成一家之言。用熊十力的話說，諸子百家雖源出於(yu) 儒，然各持異論，各自開宗，而與(yu) 儒家相抗衡，乃至爭(zheng) 立為(wei) 正統。熊氏尊儒學為(wei) 宗脈，從(cong) 他的立場來看，諸子與(yu) 儒學相異者，表明其既未探儒家內(nei) 聖學的真髓，亦未悟儒家外王學的新義(yi) ，故諸子百家思想分歧的現象，反而阻礙了孔子新學說的發展，其中尤以道家、墨家、法家為(wei) 甚。當然，熊十力的上述論證是否客觀可信，這是可以商榷的。熊氏曾慨歎，墨子、惠施的科學專(zhuan) 著皆已散佚不傳(chuan) ，法家民主論派的典籍和農(nong) 家書(shu) 也一字無存，然諸家是否如其所言，撰寫(xie) 了相關(guan) 專(zhuan) 著，唯有期待新文獻出土，方能令人信服。由於(yu) 文獻不足征，熊氏對諸家的科學、民主、平等之思想的闡發，基本上是根據第二手材料，有些文字是否真實地出自所論對象，仍是存疑而值得討論的問題。如熊氏引《淮南子·主術》的話語，稱其代表了法家民主論派的學說，這其實很難確證。同時，在心物問題上，如果依照思想發展線索由略而詳、由粗而精的現象看，把道家置於(yu) 儒學之前，也許更為(wei) 切近情理。當然，“宗經申義(yi) ”是熊十力《原儒》的主旨，他以心物、科學、民主、平等諸問題論證六經（儒家）與(yu) 道、墨、名、法、農(nong) 的淵源關(guan) 係，至少提示我們(men) ，經子關(guan) 係命題源起於(yu) 先秦，因六經與(yu) 諸子都是哲學大典，故對此命題的探究，也就是納繹先秦哲學思想史的發展源流，探尋中國哲學的特質及其內(nei) 在更新機製。而且，熊十力放棄陰陽、天地、五行、法製、刑名等傳(chuan) 統術語，采用科學、民主、平等等現代概念，通過這樣的方式來探討經子關(guan) 係命題，借此促成中國傳(chuan) 統哲學的創造性轉化和創新性發展。

《原儒》作為(wei) 熊十力的晚年定論，體(ti) 現了他對“中國文化向何處去”“中國向何處去”等時代問題的省思。探尋儒學的起源是本書(shu) 的主脈，圍繞此中心議題而展開的，一是以西方傳(chuan) 來的“哲學”概念界定儒學的性質，說明儒學開啟了中國軸心時代的“哲學的突破”序幕；二是通過探究儒學與(yu) 諸子學的關(guan) 係，確認儒學為(wei) 中國學術思想的本源，梳理先秦哲學思想史的源流變化；三是從(cong) 現代學術視野和學術話語論證儒學和諸子學中包含科學、民主、平等的思想，回應時人對中國哲學與(yu) 文化的批判；四是超越今古文之聚訟、漢宋學之囂爭(zheng) ，回歸周秦儒學和諸子學，以儒學為(wei) 正統，融會(hui) 諸子學與(yu) 西方哲學，重建中國學術思想的傳(chuan) 衍譜係，強調“學統”既含攝德性之學，又包括知性之學，由此可以開出現代性的內(nei) 聖外王之道。道體(ti) 或學統的闡揚與(yu) 賡續，需要經典的承載，所以《原儒》以“回歸原典”的方式，重建了“四經”係統，據此建構了新的經學思想體(ti) 係。

注釋：

①胡適：《說儒》，季羨林主編：《胡適全集》第4卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第3頁。

②胡適：《一九三四年的回憶》，《胡適全集》第32卷，第407頁。

③杜維明將熊十力視作“後五四時代”的一員，認為(wei) 熊氏思想是對“後五四時代”思想危機的自覺反應。參見杜維明：《探究真實的存在：略論熊十力》，許紀霖編選：《現代中國思想史論》（下），上海：上海人民出版社，2014年，第816頁。

④關(guan) 於(yu) “即道原儒”的方法及康有為(wei) 的“原儒”，參見黃燕強：《康有為(wei) “原儒”及其經子關(guan) 係論》，《暨南學報（哲學社會(hui) 科學版）》2020年第7期，第23-39頁。

⑤熊十力：《原儒》，上海：上海古籍出版社，2019年，第17頁。

⑥郭齊勇：《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社，2011年，第26頁。

⑦需要說明的是，章太炎曾提出“子學即哲學”的命題，作為(wei) 諸子學的儒家，自然也是哲學。但熊十力所謂的“儒學”，不僅(jin) 指作為(wei) 諸子學的儒家，還包括經學。熊氏認為(wei) ，經學也是哲學，這與(yu) 章氏的“經學即史學”說相異。

⑧熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019年，第59頁。

⑨熊十力曾說：“儒之名，亦不始於(yu) 孔。”（熊十力：《答馬格裏尼》，《十力語要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第157頁）這大概是認同章太炎、胡適應用語言學方法考究“儒”之名，但熊氏沒有說明“儒”之名始於(yu) 何時，也沒有分析“儒”的本原義(yi) 究竟為(wei) 何，在這些問題上，他是否接受章太炎或胡適的說法，因其並未述及，我們(men) 很難確證。但可以肯定的是，熊十力曾留意章、胡的相關(guan) 論著，他在《與(yu) 友人論六經》中采納了胡適以《易·需卦》為(wei) “儒卦”的觀點，這是又一例證。

⑩熊十力：《六經是孔子晚年定論》，熊十力：《原儒》，第342頁。

（11）熊十力：《原儒》，第25頁。

（12）熊十力：《讀經示要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第201頁。

（13）章太炎：《駁建立孔教義(yi) 》，《章太炎全集》（八），上海：上海人民出版社，2014年，第203頁。

（14）魯迅說，章太炎晚年“粹然成為(wei) 儒宗”（魯迅：《關(guan) 於(yu) 太炎先生二三事》，《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學出版社，2005年，第567頁），他由早年的詆毀孔子，轉向尊崇孔子和六經。章氏稱孔子為(wei) 良史，因其認史學為(wei) 中國文化之正宗。那麽(me) ，孔子就是中國文化的宗主。賀麟說，在《說儒》之後，胡適“似又退回到尊孔態度”（賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海：上海人民出版社，2019年，第33頁）。馮(feng) 友蘭(lan) 也認為(wei) ，胡適“在‘說儒’裏，他又把孔子恢複到‘至聖先師’底地位。……一切光榮歸於(yu) 孔子。……把孔子的地位抬高，把老子的地位降低，把孔子恢複到哲學史中的正統底地位”（馮(feng) 友蘭(lan) ：《哲學史與(yu) 政治——論胡適哲學史工作和他底反動的政治路線底聯係》，《哲學研究》1955年第1期，第79、81頁）。如時人所言，章、胡“原儒”表現出“尊孔”的意思，以及複興(xing) 民族文化的意願。

（15）參見顧士敏：《儒學的“還原”——評熊十力的〈原儒〉》，《孔學研究》1995年第1期，第331頁。

（16）參見蔡家和：《熊十力對陽明心學的承繼與(yu) 創發》，《孔學堂》2019年第1期，第20-35頁。

（17）熊十力：《原儒》，第93頁。

（18）熊十力：“如《原儒》之書(shu) ，若不從(cong) 貶天子、退諸侯、討大夫與(yu) 三世等大義(yi) 發揮，而學漢宋諸儒，尊尚孟氏之宗法思想，則孔子適足為(wei) 後人所唾耳。”（熊十力：《複鍾泰》[1978年6月20日]，《熊十力論學書(shu) 劄[增訂本]》，上海：上海古籍出版社，2019年，第230頁）

（19）熊十力：《原儒》，第12頁。

（20）熊十力：《乾坤衍》，第55頁。

（21）熊十力：《乾坤衍》，第69頁。

（22）熊十力：《原儒·序》，第1-2頁。

（23）熊十力：《乾坤衍》，第59頁。

（24）熊十力：《乾坤衍》，第57頁。

（25）熊十力：《乾坤衍》，第65頁。

（26）熊十力：《乾坤衍》，第91頁。

（27）熊十力：《原儒》，第52-53頁。

（28）熊十力：《原儒·序》，第1頁。

（29）熊十力：《原儒·序》，第1頁。

（30）熊十力：《原儒》，第140頁。

（31）熊十力：《原儒》，第209頁。

（32）熊十力：《乾坤衍》，第104頁。

（33）熊十力：《原儒》，第101頁。

（34）熊十力：《原儒·序》，第2頁。

（35）熊十力：《原儒》，第15頁。

（36）馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史（上）》，北京：中華書(shu) 局，2014年，第21-22頁。

（37）熊十力：《原儒》，第15-16頁。

（38）熊十力：《六經是孔子晚年定論》，《原儒》，第346頁。

（39）熊十力：《新唯識論（語體(ti) 文刪定本）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第125頁。

（40）熊十力：《原儒》，第225頁。

（41）熊十力：《原儒》，第233頁。

（42）熊十力：《原儒》，第80頁。

（43）熊十力：《原儒》，第233頁。

（44）熊十力：《原儒》，第233頁。

（45）郭齊勇：《熊十力哲學研究》，第26頁。

（46）熊十力：《原儒》，第38頁。

（47）熊十力：《原儒》，第243頁。

（48）熊十力：《新唯識論（語體(ti) 文刪定本）》，第288頁。

（49）熊十力：《原儒》，第234頁。

（50）熊十力：《原儒》，第235頁。

（51）參見黃燕強：《“中國哲學史”創作中的“科玄之辯”》，《社會(hui) 科學》2021年第7期，第134-144頁。

（52）熊十力：《讀經示要》，第209頁。

（53）此語出自熊十力門人所記，而經熊氏審定。參見《印行十力叢(cong) 書(shu) 記》，蕭萐父主編：《熊十力全集》第四卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第5頁。

（54）熊十力：《讀經示要》，第209頁。

（55）熊十力：《體(ti) 用論（外一種）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第217頁。

（56）熊十力：《原儒》，第112頁。類似話語，常見於(yu) 熊十力《乾坤衍》，如：“《易大傳(chuan) 》倡導科學之論，實以科學技術為(wei) 社會(hui) 生產(chan) 建設之基本。孔子倡導社會(hui) 革命思想……純以科學實事求是之精神與(yu) 方法，擬定實行計劃。”（熊十力：《乾坤衍》，第269頁）

（57）熊十力：《原儒》，第120頁。

（58）熊十力：《原儒》，第234頁。

（59）熊十力：《原儒》，第222-223頁。

（60）熊十力：《原儒》，第117頁。

（61）熊十力：《原儒》，第117頁。

（62）需要說明的是，“儒學”概念的意涵，如熊十力所謂宗經申義(yi) 、上酬先聖的學問，他實際上是把“儒學”等同於(yu) “經學”。

（63）熊十力：《原儒》，第226頁。

（64）熊十力：《原儒》，第48頁。

（65）熊十力：《致劉靜窗》(1958年2月2日），《熊十力論學書(shu) 劄（增訂本）》，第239頁。

（66）熊十力：《原儒》，第28頁。

(67) 熊十力：《原儒》，第28頁。寫(xie) 作於(yu) 《原儒》之前的《讀經示要》就說：“諸子之學，其根底皆在經也。”（熊十力：《讀經示要》，第9頁）類似言論，常見於(yu) 熊十力的各種著述。

（68）章學誠《文史通義(yi) ·詩教上》雲(yun) ：“《老子》說本陰陽，《莊》《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言天地，關(guan) 尹推衍五行，《書(shu) 》教也。管、商法製，義(yi) 存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆於(yu) 物曲人官，得其一致，而不自知為(wei) 六典之遺也。”（章學誠著，葉瑛校注：《文史通義(yi) 》卷一《詩教上》，北京：中華書(shu) 局，1985年，第60頁）

（69）熊十力：《原儒》，第4頁。

（70）熊十力：《原儒》，第29頁。

（71）熊十力：《原儒》，第37頁。

（72）熊十力：《原儒》，第41頁。

（73）熊十力：《原儒》，第91頁。

（74）熊十力：《原儒》，第45頁。

（75）熊十力指出，墨子及其後學別墨皆是名家大師，名家源於(yu) 《易》《春秋》，墨家隻說出自《春秋》，因熊氏認為(wei) ：“墨子好格物之學，猶秉儒術，而其非攻則與(yu) 《大易》昌言革命之旨相違反。”（熊十力：《原儒》，第55頁）

（76）關(guan) 於(yu) 諸子與(yu) 六經的關(guan) 係，熊十力在多種著作中均有論述。《讀經示要》言之頗詳：“諸子之學，皆原本六經。名家者流，自《易》《春秋》出。名家，發明思維術，示人以如何去觀察與(yu) 判斷事物，而能得其理，無有迷謬。《易》《春秋》二經，皆深於(yu) 名理，為(wei) 後來名家導其源，此無可疑者。墨家者流，自《春秋》《尚書(shu) 》出。墨子尚賢、尚同、兼愛、兼利等思想，皆本《春秋》太平世義(yi) ，而推演之。其《天誌》等篇，則本《尚書(shu) 》。……法家者流，自《禮》與(yu) 《春秋》出。……法家之學，蓋通《春秋》升平，與(yu) 《周官》之旨，將使人類離據亂(luan) 之陋，而相習(xi) 於(yu) 法治。……道家者流，自《大易》出，老子言一生二，二生三，即本《易》之每卦三畫，而疏釋之也。……農(nong) 家者流，自《詩》出，三百篇諷刺社會(hui) 與(yu) 亂(luan) 政之詩甚多，此農(nong) 家革命思想所由興(xing) 。……凡此數大學派，皆出於(yu) 六經。諸家思想脈絡，的然可尋。”（熊十力：《讀經示要》，第154-155頁）

（77）熊十力：《六經是孔子晚年定論》，《原儒》，第346頁。

（78）熊十力：《原儒》，第4頁。

（79）熊十力：《原儒》，第48頁。

（80）朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書(shu) 局，1984年，第175頁。

（81）熊十力：《原儒》，第222頁。

（82）熊十力：《原儒》，第112頁。

（83）熊十力：《原儒》，第119頁。

（84）熊十力：《原儒》，第4頁。

（85）熊十力：《原儒》，第4頁。

（86）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》第四冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1961年，第1112頁。

（87）劉文典撰，馮(feng) 逸、喬(qiao) 華點校：《淮南鴻烈集解》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1989年，第295-296頁。

（88）此段論法家民主派的觀點和引文，參見熊十力：《原儒》，第47-48頁。

（89）熊十力：《原儒》，第243頁。

（90）熊十力：《原儒》，第45頁。

（91）熊十力：《原儒》，第177頁。