從(cong) “以《春秋》為(wei) 綱”到“以周禮為(wei) 本”

——鄭玄的經學史意義(yi)
作者：陳壁生
來源：《現代哲學》2024年第1期

【《現代哲學》編者按】：經學是中國傳(chuan) 統文化的主幹與(yu) 核心，在古典中國發揮著重要作用，產(chan) 生著持久影響。近代以來，西學衝(chong) 擊，經學瓦解，中國自經學時代走向“後經學時代”（西學時代），中國學術與(yu) 中國社會(hui) 也邁向了現代化的進程。然而百餘(yu) 年後的中國，正經曆“世界百年未有之大變局”，民族複興(xing) 成為(wei) 重大時代課題。時代的要求以及曆史的經驗教訓，使我們(men) 改變了對待傳(chuan) 統曾經一度的“傲慢”態度，而主張將馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合。我們(men) 認為(wei) ，“走向後經學時代，不應以與(yu) 整個(ge) 經典文化決(jue) 裂為(wei) 前提，而是創造性地運用傳(chuan) 統資源，麵對未來”（陳少明）。於(yu) 是，新時代經學研究的複興(xing) 乃成勢所必然。

中山大學哲學係中國哲學及相關(guan) 專(zhuan) 業(ye) ，多年來以“經典與(yu) 解釋”作為(wei) 重要學術研究方向，在海內(nei) 外有著較廣泛的影響。其中有多位同仁從(cong) 事中國經典的教學與(yu) 研究，並且在《春秋》《尚書(shu) 》《詩經》《論語》《孟子》等經學文獻研究上多所建樹。由哲學係青年教師主持的麵向全國的“經史研究工作坊”舉(ju) 辦已逾十期，團聚了一大批有活力的全國青年經史學者。近年來，中大中國哲學團隊在“做中國哲學”方法論的指導下，致力於(yu) 古典思想的現代轉化，形成了富有特色的學術研究格局。

《現代哲學》雜誌依托於(yu) 中山大學哲學係，由中山大學馬克思主義(yi) 哲學與(yu) 中國現代化研究所承辦，在學界有著良好的口碑。雜誌目前有四個(ge) 常規板塊，即“馬克思主義(yi) 哲學研究”“毛澤東(dong) 思想研究”“西方哲學研究”“中國哲學研究”，同時也會(hui) 根據國家政治生活中的重大事件以及學術新變化，不定期開辟新的專(zhuan) 欄，及時反映學界研究成果。因為(wei) 中大哲學係在經學研究方麵有著良好基礎和前期積累，《現代哲學》每年都會(hui) 刊發一定數量的經學論文。為(wei) 促進經學研究進一步走向深入，為(wei) 扶掖立誌於(yu) 經學研究的中青年學者，浙江敦和慈善基金會(hui) 以“弘揚中華文化，促進人類和諧”為(wei) 使命，決(jue) 意設立專(zhuan) 項資金，資助《現代哲學》設立“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 欄。好是懿德，善莫大焉！

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摘 要：漢代末年，鄭玄囊括大典，網羅眾(zhong) 家，遍注群經，以成一家之學。鄭玄的經學構建不僅(jin) 是重新解釋經典，更重要的是推動了經學的根本性變革。兩(liang) 漢經學以《春秋》為(wei) 基本綱領，而鄭玄以周禮為(wei) 基礎遍解群經，經學成為(wei) 禮學。經學的內(nei) 涵，從(cong) 孔子為(wei) 後王所製的價(jia) 值體(ti) 係，轉向聖王製作、孔子整理的禮製規範。對經學的整體(ti) 性理解，也從(cong) “空言”轉向已經實行的“行跡”。五經的性質，從(cong) 兩(liang) 漢經師所注重的微言大義(yi) 、家法師法授受轉向客觀知識，即經學從(cong) 口耳之學轉向眼手之學。正是經過鄭玄的改造，“禮”從(cong) 一種價(jia) 值變成一種“規範”。而漢以後的王朝形成了製禮的傳(chuan) 統，“禮”成為(wei) 中國文明的核心精神。

一、《春秋》學與(yu) 禮學之別

在中國經學史上，自孔子刪削製作六經，並作《孝經》，演《論語》，漢世立五經博士，六經之名稱各異，旨意殊別，所教不同。有一經而能統六經者，惟今文《春秋》學、鄭玄禮學而已，而其所以統者則不相同。

今文《春秋》學之統率六經，主要是《公羊》的核心觀念，即孔子素王說與(yu) 孔子作《春秋》“為(wei) 漢立法”論，成為(wei) 群經之所以獲得內(nei) 在一致性的基礎。《春秋》純粹是孔子所“作”，“作”意味著《春秋》不是周公舊法，而是孔子的“一王之法”，“作《春秋》”的孔子也因其有德無位、立一王之法而成為(wei) “素王”。

《詩》《書(shu) 》《禮》《易》，在材料意義(yi) 上，都是聖王時代王官所遺；而在經學意義(yi) 上，經過孔子刪削其文，諸儒口傳(chuan) 其義(yi) ，先王之法統一於(yu) 孔子而成為(wei) 一套係統的法度。也就是說，在材料意義(yi) 上，五經的王者不同、時代不同、法度不同，但經孔子刪削則一係於(yu) 孔子。法備於(yu) 五經，聖一於(yu) 孔子。正因有了這一基本標準，不傳(chuan) 孔子之言，不在五經之中，則非經。若劉歆之欲興(xing) 古文，而雲(yun) “夫禮失求之於(yu) 野，古文不猶愈於(yu) 野乎”，結果“諸儒皆怨恨”。【1】

今文博士反對《左氏》立於(yu) 學官，不是認為(wei) 《左氏》是偽(wei) 書(shu) ，而是“謂左氏為(wei) 不傳(chuan) 《春秋》”【2】;反對《周官》，也不認為(wei) 《周官》是偽(wei) 書(shu) ，“林孝存以為(wei) 武帝知《周官》末世瀆亂(luan) 不驗之書(shu) ”，而“何休亦以為(wei) 六國陰謀之書(shu) ”。【3】也就是說，《左氏》不傳(chuan) 孔子之經，而《周官》也非孔子之法。諸儒之所以怨恨劉歆，以《周官》《左氏》不傳(chuan) 經，不能完全歸咎於(yu) 門戶之見，尤其是據後觀前，可知古文既不在五經之中，也不尊孔子之聖，如果古文為(wei) 經而立於(yu) 學官，則今古文經典的扞格矛盾不可解決(jue) ，一旦有解決(jue) 之道，則帶來經學性質的改變。

到了東(dong) 漢末年，古文經典地位的提升，結果是“五經異義(yi) ”問題的出現，使經學走到生死存亡的關(guan) 頭。鄭玄陶甄今古文經典，重塑了一個(ge) 經學體(ti) 係。而其陶甄之法，破除了“以《春秋》為(wei) 綱”的經學格局，轉向“以周禮為(wei) 本”。並且“周禮”並非以《周官經》一書(shu) ，而是以三禮為(wei) 基礎構成的“周禮”。孔穎達承六朝之說，雲(yun) “禮是鄭學”，此不刊之論也。“禮是鄭學”的含義(yi) ，陳澧《東(dong) 塾讀書(shu) 記》雲(yun) ：

考兩(liang) 《漢書(shu) 》《儒林傳(chuan) 》，以《易》《書(shu) 》《詩》《春秋》名家者多，而禮家獨少。《釋文·序録》漢儒自鄭君外，注《周禮》及《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》者，惟馬融；注《禮記》者，惟盧植。鄭君盡注三《禮》，發揮旁通，遂使三《禮》之書(shu) ，合為(wei) 一家之學，故直斷之曰“禮是鄭學”也。【4】

陳氏以漢人禮家獨少為(wei) 說，固不甚當，而以鄭玄“使三禮之書(shu) ，合為(wei) 一家之學”，則甚確切。鄭注三禮，盡其廣博，窮其精微，乃至納《小戴》而《小戴》成為(wei) 經，棄《大戴》而《大戴》出在經外。後世之讀禮，舍鄭學之通途，則無別轍。就整體(ti) 的經學而言，“禮是鄭學”且不止於(yu) 此，鄭玄以禮注《書(shu) 》《易》《孝經》《論語》、箋《詩》、說《春秋》，把經學建立在禮學的基礎上，以禮學奠基經學，改變了經學的性質與(yu) 後世對經學的理解，這是“禮是鄭學”在經學史上更大的意義(yi) 。

鄭玄通過以《周禮》的官製吸納《儀(yi) 禮》的禮樂(le) ，使“禮”的內(nei) 涵擴展成為(wei) 禮樂(le) 製度。由此，“周禮”獲得兩(liang) 種內(nei) 涵。

一是“禮”的內(nei) 涵的擴大化，在《周禮》一書(shu) 中，“禮”變成職官與(yu) 職守，由此，如《白虎通》之《爵》《號》《封公侯》《辟雍》《巡守》、《漢書(shu) 》之《百官公卿表》等內(nei) 容，都可以納入“禮”之中。這樣，包含了職官與(yu) 職守與(yu) 典禮的“周禮”幾乎等同於(yu) “周公之法”，形成廣義(yi) 的“禮”的概念。而且，周公之法可以上承堯、舜、禹、湯、文、武之法，下通春秋之製。

二是“禮”的類別的完備化，即《周禮》春官大宗伯所掌五禮，提供了完整的禮類體(ti) 係。按照這一標準，如《史記》之《封禪書(shu) 》、《白虎通》之《五祀》《社稷》《嫁娶》《紼冕》、《漢書(shu) 》之《郊祀誌》等，都可以放到吉、凶、軍(jun) 、賓、嘉“五禮”的係統中。“五禮”是狹義(yi) 上的“禮”，包含在廣義(yi) 的“禮”之中，卻是更標準的禮。後世禮典的製作、禮製史的書(shu) 寫(xie) ，皆以“五禮”為(wei) 基本標準。

以“五禮”分禮為(wei) 標準，可以上求自唐虞至周公之典禮遷變，下探春秋之禮的繼承與(yu) 變化。這樣，以“周禮”為(wei) 中心的禮學，事實上成為(wei) 整個(ge) 經學的解釋基礎，即整個(ge) 經學皆“以禮為(wei) 本”。禮學在文獻上隻是六經之一，在方法上則是群經共同的基礎。禮既是運動員，又是裁判者。鄭玄通過“以禮解經”，第一次明確賦予禮學以裁判者的角色，並將之貫通在遍注群經的過程中。自此之後，禮學獲得一個(ge) 獨特的地位。

因此，在鄭玄經學中，理解鄭玄禮學，是理解其《詩》《書(shu) 》諸經之學的前提和基礎。否則，在今日之分科學術中，讀《堯典》數行，至“乃命羲和”，不知《周禮》六官，則不知羲和四子之為(wei) 天地春夏秋冬六官之源；讀《關(guan) 雎》開篇“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”，不知“周禮”後妃之製，則於(yu) “三夫人以下”瞠目不知所雲(yun) ；讀《論語》數章，至“行有餘(yu) 力，則以學文”，不知《周禮》保氏所教六藝，則於(yu) 鄭注“文，道藝也”不知其所以然。【5】對鄭玄而言，禮學似鹽，群經若水，禮學內(nei) 在於(yu) 五經之中。從(cong) 《春秋》學到“周禮”學的轉化，意味著中國思想緩慢而持續的革命性變更，也帶來政治觀念乃至國家形態的革命性轉變。

二、從(cong) 大義(yi) 轉向典禮

《春秋》之要，在於(yu) 大義(yi) 。這種大義(yi) 既是就整部《春秋》的性質而言，也是就《春秋》的具體(ti) 內(nei) 容而言。《春秋》一經與(yu) 其他四經的一個(ge) 重要差別，就是它提供了一種對孔子的理解方式——素王。《春秋》的經文本身無“素王”二字，但因為(wei) 《春秋》之法與(yu) 前王之法不同，而孔子又不是有德有位的天子，這使“素王”之義(yi) 貫穿於(yu) 整部《春秋》之中。何休《文諡例》雲(yun) 三科九旨，首要便是“新周，故宋，以《春秋》當新王，此一科三旨也”【6】。

“以《春秋》當新王”，意味著《春秋》一經不是前王之法，而是孔子的新王之法。就此而言，孔子便是“素王”。《公羊疏》引《解疑論》雲(yun) ：“聖人不空生，受命而製作，所以生斯民，覺後生也。西狩獲麟，知天命去周，赤帝方起，麟為(wei) 周亡之異，漢興(xing) 之瑞，故孔子曰‘我欲托諸空言，不如載諸行事’。又聞端門之命，有製作之狀，乃遣子夏等求周史記，得百二十國寶書(shu) ，修為(wei) 《春秋》。”【7】

《春秋說》亦雲(yun) ：“伏羲作八卦，丘合而演其文，瀆而出其神，作《春秋》以改亂(luan) 製。”【8】此皆言《春秋》之法，是代替周之法。這種對孔子的理解，也決(jue) 定著其他四經的理解方式。如果說孔子是素王，有所作而且所作在《春秋》，那麽(me) 其他四經既然都是孔子根據前王之法刪削的結果，那就與(yu) 《春秋》之法無根本性的矛盾。在經學重心上，既然《春秋》重大義(yi) ，則“禮經”隻有做為(wei) 士禮的《儀(yi) 禮》，也沒有任何問題。

就《春秋》的具體(ti) 內(nei) 容而言，《春秋》屢稱大義(yi) 。孟子言《春秋》：“其事則齊桓晉文，其文則史，孔子曰：‘其義(yi) 則丘竊取之矣。’”【9】孔子所竊取者，其“義(yi) ”也。是故後儒言《春秋》，皆以“義(yi) ”言。董子《春秋繁露·十指》雲(yun) ：“春秋二百四十二年之文，天下之大，事變之博，無不有也，雖然，大略之要有十指。”【10】“十指”即是十種大義(yi) 。司馬遷雲(yun) ：“《春秋》文成數萬(wan) ，其指數千。”【11】

董子、史遷皆言《春秋》之“指”，其“指”就是《春秋》之義(yi) 。《春秋說》雲(yun) ：“《春秋》設三科九旨。”【12】《文諡例》雲(yun) ：“此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義(yi) ，以矯枉撥亂(luan) ，為(wei) 受命品道之端，正德之紀也。”【13】凡此諸說，都是從(cong) 大義(yi) 的角度來理解《春秋》，這也是早期《春秋》經師的普遍認識，與(yu) 後來何休更偏重義(yi) 例並多引禮製注經、鄭玄並尊三傳(chuan) 則不盡相同。【14】

在兩(liang) 漢今文經學中，以《春秋》重義(yi) ，諸經也皆重義(yi) 。今據比較典型的《齊詩》為(wei) 例，今所見之《詩經》舊注，最早惟毛傳(chuan) 鄭箋，而齊、魯、韓三家俱佚。賴清人勤苦蒐集，得以略見其說。齊詩之義(yi) ，大要見於(yu) 漢代齊詩學者翼奉上奏，其說雲(yun) ：

臣聞之於(yu) 師曰：天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視聖人，名之曰道。聖人見道，然後知王治之象。故畫州土，建君臣，立律曆，陳成敗，以視賢者，名之曰經。賢者見經，然後知人道之務。則《詩》、《書(shu) 》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂(le) 》是也。《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。【15】

翼奉言《易》《詩》《春秋》之所重，其陰陽、五際、災異之類，都是就義(yi) 理而言。漢世緯書(shu) ，《春秋緯·演孔圖》曰：“詩含五際六情，絕於(yu) 申。”【16】《詩緯·汎曆樞》曰：“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也。”【17】《齊詩》之義(yi) ，民國學者邵瑞彭作《齊詩鈐》，以為(wei) 齊詩實齊學之一，其說雲(yun) “陰陽五行之說，九流百家所不能外。西漢今學諸儒，以之說經，於(yu) 齊為(wei) 盛，謂之‘齊學’，《詩》其一也”【18】；他還將《齊詩》之要旨概括為(wei) “《齊詩》以五行、十二辰為(wei) 主，四始五際等義(yi) ，因之以興(xing) ，推之亦通於(yu) 《易象》”。【19】《齊詩》以五行、十二辰係統，將《詩》納入其中進行解釋，其解經思路與(yu) 毛傳(chuan) 鄭箋之以禮製解《詩經》完全不同。

鄭玄囊括大典，網羅百家，鑄造了一個(ge) 新的經學體(ti) 係，實現了“以《春秋》為(wei) 綱”到“以周禮為(wei) 本”的轉化。鄭玄經學與(yu) 兩(liang) 漢今文博士之學的差別，不但是所重視經典的不同，而且是重視方式的不同。在鄭玄經學中，“周禮”成為(wei) 理解《詩》《書(shu) 》《易》《春秋》的基礎。這種基礎表現在群經大部分內(nei) 容與(yu) 文、武、周公之時有關(guan) ，則可以以禮製深入分析之，如《關(guan) 雎》後妃所和好者為(wei) 三夫人、九嬪及眾(zhong) 妾，《大明》之文王娶太姒備用六禮，等等。

即便群經內(nei) 容在文、武、周公之前，也可以據周之典禮而上推之，如《堯典》之羲和四子同於(yu) 《周官》的天、地、春、夏、秋、冬六官，“六宗”為(wei) 《周官》春官大宗伯所掌祭祀的日、月之外的上天神祗。概言之，“以周禮為(wei) 本”構成的經學體(ti) 係，禮學在經學中具有基礎性地位，這表現在禮學滲透於(yu) 《詩》《書(shu) 》《易》《春秋》之中，提供了經學解釋的基本背景、方法乃至標準。

而且，鄭玄注經本兼采今古文，在鄭玄“以周禮為(wei) 本”的經學體(ti) 係中，今文經學所賴以成立的一係列思想觀念，雖然表麵上得以保存，但其意義(yi) 基本上已經變形或式微。例如“素王”觀念，鄭玄的經學體(ti) 係同樣承認孔子“作”《春秋》，但因為(wei) 有《周禮》作為(wei) 周公至太平之書(shu) ，加上鄭玄對《春秋》的理解，三傳(chuan) 並尊，所以做為(wei) 素王的孔子便隻是經書(shu) 一係列“作”者的最後一個(ge) 。

在鄭玄的經學體(ti) 係中，“素王”並無任何根本性的意義(yi) ，是否認同素王概念，對鄭玄經學體(ti) 係的影響幾乎無足輕重。與(yu) 素王相聯係的革命思想、三統理論等，在鄭玄經學體(ti) 係中或者僅(jin) 存於(yu) 文字，或者完全消失。若《詩》《書(shu) 》之今文家口說大義(yi) ，與(yu) 鄭玄以周禮注經，更有根本性區別。【20】

三、從(cong) “空言”轉向“行跡”

莊子之說六經，借老子之口答孔子曰：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉。”又做了一個(ge) 比喻：“今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉!”【21】莊子區分出“先王之陳跡”與(yu) “所以跡”的區別，就像腳印與(yu) 用腳去踩的區別。腳印因為(wei) 用腳去踩才會(hui) 形成，但是不能把腳印等同於(yu) 用腳去踩的行動。蓋以六經在材料的意義(yi) 上，都是先王製作所遺，先王有德有位，故其立法則可以施行，先王之法製作施用於(yu) 過去，便已經成為(wei) 曆史陳跡，而非永恒的價(jia) 值。

然而，漢世今文家說從(cong) 一開始，在整體(ti) 思路上就克服了莊子的“陳跡”問題。其克服之道，主要就是“素王”這一概念。在今文家說的聖人譜係中，凡堯、舜、禹、湯、周，一王興(xing) 起，即承天之命、改正朔、易服色、變製度，並且因為(wei) 聖王德為(wei) 聖人，位在天子，有其德而能製作，有其位而能施行，故可以以其立法、匡正天下。以今人眼光言之，如果相信《堯典》是堯舜史官所記、孔子所刪削，《商頌》是有商之歌詩、孔子所保存，則《堯典》《商頌》可以成為(wei) 研究堯舜、殷商時期曆史的史料。

而孔子的出現是曆史中的偶然性事件，孔子德為(wei) 聖人而位如民庶。聖人必有立法而見其聖人之德，故孔子作《春秋》是立一王之法，乃見孔子之德為(wei) 聖人。但孔子不得其位，不能見諸施行，所以孔子的“王”不是真正的王，而是空王，素王正是描述了孔子的這種“空王”身份。而素王的題中之義(yi) 即是孔子之法不得施行於(yu) 當世，正是因為(wei) 不得施行於(yu) 當世，使孔子的“一王之法”沒有落在現實世界之中，而懸空於(yu) 理論世界。聖王之法落在現實世界之中，時過境遷，其法行久而有弊，其弊而改製之法，或以文、質，或以三統，總之，落在現實世界中的聖王之法不免於(yu) 後王之更替。

因此，聖王之法成為(wei) 莊子口中的“陳跡”，成為(wei) 今人眼中的“曆史”。而孔子之法因孔子有聖德而無王位，無法落實在現實世界之中，反而使這一“素王之法”從(cong) 未成為(wei) “陳跡”，從(cong) 而跳脫於(yu) 曆史世界之外，成為(wei) 高懸的理論價(jia) 值。《公羊傳(chuan) 》於(yu) “西狩獲麟”發傳(chuan) 曰：“製《春秋》之義(yi) 以俟後聖。”【22】傳(chuan) 文強調“製《春秋》之義(yi) ”，是《春秋》以大義(yi) 為(wei) 主也。董子《繁露·玉杯》雲(yun) ：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備，法布二百四十二年之中，相為(wei) 左右，以成文采，其居參錯，非襲古也。”【23】《春秋》之義(yi) ，非周世之舊，而是孔子綜合前王所製新義(yi) 。

而傳(chuan) 文強調“以俟後聖”，則孔子之《春秋》不行於(yu) 當時，隻能等待“後聖”，何休注雲(yun) “待聖漢之王以為(wei) 法”【24】。此即漢人所雲(yun) 孔子“為(wei) 漢製法”之意。而就“義(yi) ”而言，漢人取法《春秋》之義(yi) 並不可能盡用其法，也就是說，一套理想價(jia) 值可能成為(wei) 塑造後來政教的基礎，但不可能在後來的政教中完全落實、實現。《春秋》的立法既然以“大義(yi) ”而非“典禮”的形式存在，則其法永遠隻能是一種價(jia) 值理想。正是在這一意義(yi) 上，“以《春秋》為(wei) 綱”的兩(liang) 漢今文經學，主要是孔子的“空言”而非先王的“陳跡”。

從(cong) 劉歆的“王官學”框架，到鄭玄的“以周禮為(wei) 本”，在重新整頓經學體(ti) 係中，鄭玄因為(wei) 重視《周禮》而把經學體(ti) 係建立在“周禮”基礎上，帶來的客觀後果就是“周公”地位的提升。就人物而言，周公與(yu) 孔子都是周代的聖人，但就所立法度而言，孔子的法度隻有空言的意義(yi) ，周公的法度則是具體(ti) 的製度。鄭玄認為(wei) ，周公製作《周禮》，周公雖然不是天子，但具有行其法度的能力，即以其法度付成王而行之。《周禮》“惟王建國”，鄭注雲(yun) ：“周公……七年，致政成王，以此禮授之，使居洛邑，治天下。”【25】成王行《周禮》，則周公之法度，實大行於(yu) 天下。如此，東(dong) 周之時是周公之法凋敝之世，自孔子至鄭玄，周公之法已經成為(wei) “陳跡”，這陳跡相當於(yu) “曆史”。

如果說“以《春秋》為(wei) 綱”的經學重大義(yi) ，經學是素王之空言，那麽(me) “以周禮為(wei) 本”的經學重典禮，經學主要是先王之行跡。就經學發展的基本方向而言，鄭玄對經學史的轉化，即是從(cong) 空言的大義(yi) 轉向曆史的典禮。這種轉化最大的影響是經學作為(wei) 對秩序的價(jia) 值追求，如何影響現實的方式。

典禮對現實的規範性與(yu) 大義(yi) 完全不同。相比於(yu) 思想義(yi) 理，禮樂(le) 製度最大的特征是隨時而變。五帝三王，每一代皆製作禮樂(le) 。此為(wei) 經典之通言，漢人之常識。《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“五帝殊時，不相沿樂(le) 。三王異世，不相襲禮。”鄭注曰：“言其有損益也。”【26】有損益，則是強調禮樂(le) 有朝代之間的代際連續性。漢初，叔孫通製朝儀(yi) 之時，對漢高祖問，雲(yun) ：“五帝異樂(le) ，三王不同禮。禮者，因時世人情為(wei) 之節文者也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相複也。”【27】此示五帝三王禮樂(le) 不同，即禮樂(le) 沒有絕對的標準，可以根據當時實際情況製定相關(guan) 禮儀(yi) 。

匡衡上疏，亦雲(yun) ：“臣聞五帝不同禮，三王各異教。”【28】趙壹作《刺世疾邪賦》曰：“伊五帝之不同禮，三王亦又不同樂(le) 。”【29】雖五帝、三王禮樂(le) 不同，各有損益，但就曆史的實際情況和文獻的存留情況而言，周之禮樂(le) 最為(wei) 完備。因此，經由鄭玄塑造禮學並以禮注經之後，“周禮”成為(wei) 禮樂(le) 文明的典範。“周禮”的規範性作用主要是提供一種典範的意義(yi) ，而不是提供仿效的模板。

“空言”與(yu) “行跡”對現實的作用也完全不同。漢世今文家所尊崇之經典，多為(wei) 空言之大義(yi) ，而其意義(yi) 是通過孔子“為(wei) 漢製法”的思想，使五經大義(yi) 得以形成基本的價(jia) 值觀念，塑造漢代政教。當鄭玄把五經的基礎轉移到“周禮”，周禮作為(wei) 有周一代的典章製度，據周禮所推得的堯舜夏殷之禮，也是堯舜禹湯時代的製度，也就是說，五經所述皆為(wei) 先王之“陳跡”。

對於(yu) “陳跡”，漢人的理解與(yu) 莊子或者現代人完全不同。在現代史學中，貫穿起來的堯舜三代先王陳跡，成為(wei) 這一時期的“曆史”的記載，而曆史在線性時間觀之中都等同於(yu) 無意義(yi) 的過去，因此即便如周公之禮如何美備，也沒有對現實的規範性意義(yi) 。而漢人對“先王之陳跡”的理解則完全不同。

大抵而言，漢人有兩(liang) 種理解方式。其一，以“古”來理解先王之陳跡。不同先王的“陳跡”貫穿而成為(wei) “古”，與(yu) “今”相對。司馬遷《報任安書(shu) 》雲(yun) ：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”【30】“陳跡”是“通古今之變”的基礎，沒有作為(wei) “陳跡”的“古”，就沒有“今”。在一定程度上，尤其是在儒家的理解中，“古”是一種價(jia) 值來源。其二，以“聖”來理解先王之陳跡。經書(shu) 作為(wei) 先王“陳跡”，是先王立一代之法的記載。而堯舜三代的先王陳跡皆是聖王之法，所以堯舜三代的“陳跡”事實上就是“聖跡”。鄭玄的理解即是如此。

劉歆之於(yu) 《周官》，馬融《序周禮廢興(xing) 》雲(yun) ：“末年，乃知其周公致太平之跡，跡具在斯。”【31】而在鄭玄看來，《周禮》是周公致太平之書(shu) 。周公之製作禮樂(le) ，距離鄭玄之世已曆千年之久，而且周公致政成王，其禮樂(le) 已行於(yu) 有周一代，乃至久而生弊，周亡秦興(xing) 。但以周公之大聖，思兼三王，所製禮樂(le) ，燦然美備，故“周禮”的意義(yi) 絕不因其已曆千載而失色，也不因其曾行於(yu) 世而無效，更不因禮隨時變而失去價(jia) 值；反之，正因周公之大聖，而使周公所製作的禮樂(le) 成為(wei) 禮樂(le) 的典範。

後世如廖平在中國另一場文明革命即將到來之際，作《知聖篇》評價(jia) 今古文經學道：“孔子受命製作，為(wei) 生知，為(wei) 素王，此經學微言，傳(chuan) 授大義(yi) 。帝王見諸事實，孔子徒托空言，六藝即其典章製度，與(yu) 今《六部則例》相同。‘素王’一義(yi) ，為(wei) 六經之根株綱領，此義(yi) 一立，則群經皆有統宗，互相啟發，箴芥相投。自失此義(yi) ，則形體(ti) 分裂，南北背馳，六經無複一家之言。”【32】廖子以其巨眼，乃見經學之為(wei) 事實與(yu) 空言，散於(yu) 史與(yu) 有統宗，皆係於(yu) “素王”一義(yi) 。然其說對劉歆的“王官學”框架乃至章學誠的“六經皆史”論比較有針對性，而用以評價(jia) 鄭玄經學，則尚不足。因為(wei) 鄭玄以周禮注群經，其聖人譜係的落腳點在周公，其經學形式的落腳點集中於(yu) 禮學，此使六經雖不盡一家之言、然要在周公，六經雖形體(ti) 分裂、然要在禮學。

簡言之，在鄭玄的經學中，發明“周禮”之美備，對後世政教而言，其意義(yi) 不在於(yu) 以義(yi) 理的方式重新塑造政教，也不在於(yu) 回到周代的曆史，而是確立一種禮樂(le) 文明的典範。這種典範的意義(yi) ，可以垂之後世，傳(chuan) 而久遠。隻要後世仍然致力於(yu) 尋求完美的秩序，“周禮”便永遠是最典型的標準。在曆史上，鄭玄經學建立之後，晉代以後以“五禮”為(wei) 標準製作一代大典，兩(liang) 晉六朝以《喪(sang) 服》規範人倫(lun) ，乃至現代史學中王國維的《殷周製度論》，都是從(cong) 這種典範的意義(yi) 來理解周禮。

四、從(cong) 經師傳(chuan) 經轉向客觀知識

劉歆之移書(shu) 讓太常博士，批評今文博士“信口說而背傳(chuan) 記，是末師而非往古”【33】。口說者，今文群經初出，都從(cong) 傳(chuan) 經譜係上追溯到孔子，自稱大義(yi) 本出自孔子，口傳(chuan) 而至於(yu) 當世。末師者，漢人立五經博士，以師法、家法傳(chuan) 經，故在大多數情況下，後師之傳(chuan) 不能悖前師之義(yi) 。相反，傳(chuan) 記者，古文之傳(chuan) 記，如孔壁所出古文經傳(chuan) ；往古者，秦漢以前書(shu) 寫(xie) 之經傳(chuan) ，而發現於(yu) 當世者也。

在“以《春秋》為(wei) 綱”的經學格局中，經學的解釋都遠承孔子與(yu) 七十二子，雖經秦火，而口傳(chuan) 不絕。及至獨尊儒術，建立五經博士，則博士所傳(chuan) 者，仍然是來自孔門的微言大義(yi) 。因此，在兩(liang) 漢今文經學中，作為(wei) 傳(chuan) 經者的經師最為(wei) 關(guan) 鍵。

經學重大義(yi) 而不重典禮，是素王空言而非聖王行跡，而經過秦漢的文明革命之後，空言的大義(yi) 如何與(yu) 現實的政教相關(guan) 聯，便是一個(ge) 重大的問題。漢世經師通過發明孔子作《春秋》，是“為(wei) 漢製法”，使孔子直接麵向帝國秩序的重構。然而孔子的“大義(yi) ”如何進入現實政治，則與(yu) 傳(chuan) 經的經師密切相關(guan) 。也就是說，在兩(liang) 漢今文經學的體(ti) 係中，經師是經學與(yu) 政治之間最為(wei) 關(guan) 鍵的中介。如果不是洞察現實政治的本質又深諳經義(yi) ，則無法扮演這種關(guan) 聯者的角色。故漢成帝陽朔二年詔有雲(yun) ：“儒林之官，四海淵原，宜皆明於(yu) 古今，溫故知新，通達國體(ti) ，故謂之博士。”【34】明於(yu) 古是為(wei) 知經，明於(yu) 今乃能致用。

皮錫瑞《經學曆史》雲(yun) ：“武、宣之間，經學大昌，家數未分，純正不雜，故其學極精而有用。以《禹貢》治河，以《洪範》察變，以《春秋》決(jue) 獄，以三百五篇當諫書(shu) ，治一經得一經之益也。”【35】傳(chuan) 經之經師，治一經而能以一經塑造政治。皮錫瑞所言的一經之用，背後都有一個(ge) 專(zhuan) 門的傳(chuan) 經經師。《禹貢》治河，非人人據《禹貢》而能治河，經師能治河也。《洪範》察變，非人人據《洪範》而能察變，經師能察變也。《春秋》決(jue) 獄、三百五篇當諫書(shu) ，莫不如此。

在以經義(yi) 決(jue) 事的過程中，經師的判斷起到決(jue) 定性的作用。同一事件、同一案例，援引不同的經義(yi) ，便會(hui) 得出不同的結論，例如定南郊即有匡衡、劉向之爭(zheng) 。若決(jue) 定疑案，更加如此。惜乎董仲舒《春秋決(jue) 獄》不存，不能盡見其法。事實上，以經義(yi) 決(jue) 事，主要取決(jue) 於(yu) 經師理解古今、貫通經義(yi) 與(yu) 現實的能力。王充在《論衡》中評論董子之決(jue) 獄雲(yun) ：“夫五經，亦漢家之所立，儒生善政，大義(yi) 皆出其中。董仲舒表《春秋》之義(yi) ，稽合於(yu) 律，無乖異者。”【36】

鄭玄之經學，在一定程度上是揉合了“末師”之“口說”與(yu) “往古”之“傳(chuan) 記”，然而這種揉合主要是形式上的。以周禮為(wei) 本的經學體(ti) 係，傳(chuan) 經不再依賴口說，而成為(wei) 一種文本詮釋。由此，經師的角色發生了重大變化，經師不再是在政治體(ti) 製中解釋經義(yi) 、關(guan) 聯經學與(yu) 政治的關(guan) 鍵角色，而是成為(wei) 不必然需要固定的政治身份，隻需要掌握經學知識的知識承載者。這種身份的轉變主要源於(yu) 經學性質的轉變。

以周禮為(wei) 本的經學體(ti) 係，其重心與(yu) 基礎落在禮學上。正因禮樂(le) 都必然因時損益，所以即便周禮之美備，對周禮的理解與(yu) 討論也並非直接麵對現實的禮樂(le) 製作。而周禮之為(wei) 周公之法，已行之跡，使這一禮樂(le) 體(ti) 係與(yu) 現實生活拉開了距離。也就是說，《春秋》學是“為(wei) 漢製法”的，對漢代人而言，《春秋》便是當代思想。周公之法不是為(wei) 漢製法，而是為(wei) 周製法，周已經成為(wei) 過去。因此，以周禮為(wei) 本的經學體(ti) 係的建立，實質上是為(wei) 了理解堯舜三代而大備於(yu) 周的禮樂(le) 製度。在這一意義(yi) 上，以周禮為(wei) 本的經學體(ti) 係，是一種鄭玄時代的古典研究。

因此，就古典研究而言，從(cong) 事經學研究的經師，不再是站在經學與(yu) 現實政治之間、塑造經義(yi) 與(yu) 政治的關(guan) 係的傳(chuan) 道者，而是在政治之外，以學者的身份麵向經書(shu) 文本、解讀文獻的明經者。解讀文獻，會(hui) 產(chan) 生新的學術。古文經典出現之後，對文字、經義(yi) 的訓詁成為(wei) 一個(ge) 基礎性問題。《漢書(shu) ·河間獻王傳(chuan) 》曰：“河間獻王德以孝景前二年立，修學好古，實事求是。”【37】其修學好古、實事求是者，正是重古文之真意，而不重末師之口傳(chuan) 。這與(yu) 劉歆所說的“傳(chuan) 記”“往古”之學正同。

例如，《左傳(chuan) 》作為(wei) 古文且經傳(chuan) 分離，第一步隻能是訓讀字義(yi) ，故《漢書(shu) ·劉歆傳(chuan) 》雲(yun) ：“初，《左氏傳(chuan) 》多古字古言，學者傳(chuan) 訓故而已。”【38】《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》言賈誼治《左傳(chuan) 》，曰“誼為(wei) 《左氏傳(chuan) 》訓故”【39】。及至劉歆，“歆治《左氏》，引傳(chuan) 文以解經，轉相發明，由是章句義(yi) 理備焉”【40】。但即便“章句義(yi) 理備焉”，仍然是要建立在“訓故”的基礎之上。及至漢末，甚至發展出以單個(ge) 文字為(wei) “本”的文字之學，許慎《說文解字敘》：“蓋文字者，經藝之本，王政之始，前人所以垂後，後人所以識古。”【41】以文字為(wei) 本之學，則與(yu) 《爾雅》之以物類為(wei) 別之學，迥異其途。

因為(wei) 經學性質的不同，兩(liang) 漢的博士製度，與(yu) 漢以後尤其是魏晉六朝時期的博士製度也有根本性的不同。如晉立博士，《晉書(shu) ·職官誌》雲(yun) ：“晉初承魏製，置博士十九人。及鹹寧四年，武帝初立國子學，定置國子祭酒、博士各一人，助教十五人，以教生徒。博士皆取履行清淳，通明典義(yi) 者，若散騎常侍、中書(shu) 侍郎、太子中庶子以上，乃得召試。及江左初，減為(wei) 九人。元帝末，增《儀(yi) 禮》、《春秋公羊》博士各一人，合為(wei) 十一人。後又增為(wei) 十六人，不複分掌《五經》，而謂之太學博士也。孝武太元十年，損國子助教員為(wei) 十人。”【42】

梁則置《五經》博士各一人，《梁書(shu) ·儒林傳(chuan) 》雲(yun) ：“於(yu) 是以平原明山賓、吳興(xing) 沈峻、建平嚴(yan) 植之、會(hui) 稽賀蒨補博士，各主一館。”【43】晉、梁之博士不論是專(zhuan) 掌一經還是專(zhuan) 掌一禮，亦或是不分五經，其意義(yi) 與(yu) 兩(liang) 漢之博士皆完全不同。兩(liang) 漢之博士重在通於(yu) 古今，博士是傳(chuan) 經者，如《春秋》鄒氏無師，則與(yu) 夾氏無書(shu) 一樣，就此絕於(yu) 天下，亡於(yu) 人間。但如晉、梁之經學博士，皆博學明經之學者，博士僅(jin) 備顧問，二者不可同日而語。

兩(liang) 漢時期，當博士口傳(chuan) 之學章句越來越繁多，家法越來越蕪雜，已經難以為(wei) 繼之際，漢末經師既無博士身份，治經乃另尋他轍，從(cong) 口耳之學轉向眼手之學，直接麵對經書(shu) 文本，遂有鄭玄、許慎、何休等學者的出現，他們(men) 或重文字、或重文獻、或重製度、或重義(yi) 例，皆是經師直接麵向文獻本身。不以一經幹政事，而以一人治群經。因此，治經為(wei) 眼手之學，則經師易為(wei) 博學通才，鴻儒碩彥。

五、從(cong) 《春秋》轉向“周禮”的文明意義(yi)

周秦之變，引發中國曆史上第一場文明革命，聖王時代自此深沉於(yu) 高文典冊(ce) 。而國家政製一反傳(chuan) 統，鑄造了一個(ge) 人造國家，並以皇帝製與(yu) 郡縣製再造天下。秦漢之際，受命之遽，史所未有，而漢高稱帝更開布衣卿相之局，當此之時，無論是政治還是人心都已經完全改變。漢武一朝的“獨尊儒術”，在中國文明史上，不但是文明史的立教時刻，而且是立政時刻。就立教而言，表現為(wei) 確立孔子與(yu) 五經的地位，並以五經博士製度對傳(chuan) 經實現製度化的保障，以學校製度使上自皇帝下至公卿大夫的基本價(jia) 值觀，都接受五經的塑造。

就立政而言，今文經說的大義(yi) 進入漢代政治之中，全麵塑造漢代政治的禮法模式與(yu) 政治理想，現實政治隨時而變，因地製宜，甚至因皇帝一人的個(ge) 性而表現出不同的政治理念，但當經學的地位確立之後，便具有“大憲章”的功能，而在政治中規範、調整因時、地、人的變化而導致的曆史無序性，使之始終在一定的規範之中。在這一意義(yi) 上，經學既高於(yu) 政治，而又內(nei) 在於(yu) 政治。

以《春秋》為(wei) 綱，專(zhuan) 重大義(yi) 的經學，自身有強烈的革命性，並且是文明意義(yi) 上而非政治意義(yi) 上的革命。這種革命性表現在《春秋》今文大義(yi) ，強調孔子作為(wei) “素王”，新周故宋，以《春秋》當新王，即一反周製，創立新法。孔子新法與(yu) 宗周舊製的差別，最見於(yu) 晚清廖平的平分今古之學，而孔子新法之所以為(wei) 新的精神，蒙文通《孔子與(yu) 今文經學》有充分的揭示【44】。

兩(liang) 漢今文家說與(yu) 後世最大的區別，就是延續傳(chuan) 統的聖王理想，從(cong) 而把《春秋》的素王革命論與(yu) 聖王理想結合在一起，其表現則在於(yu) 漢代的製作禮樂(le) 問題。以《春秋》為(wei) 綱的經學體(ti) 係，通過強調孔子“為(wei) 漢製法”，但所製之“法”卻不是“禮樂(le) ”，而是大義(yi) 。由此，在東(dong) 西兩(liang) 漢，關(guan) 於(yu) 製作禮樂(le) 的問題一直是巨大的困境，貫穿始終。一方麵，他們(men) 不斷強調“六經之道同歸，而《禮》《樂(le) 》之用為(wei) 急”【45】，但現實中隻有叔孫通製定的苟簡的漢廷朝儀(yi) 。另一方麵，如果沒有新的聖人出世，未至“太平”之境，則不能製作禮樂(le) 。在這種無聖人不製禮，與(yu) 現實中需要製禮的緊張中，出現了多種不同的態度。

主張製禮者有兩(liang) 派，其一以兩(liang) 漢之“禮經”《儀(yi) 禮》中的士禮推天子禮，《漢書(shu) ·藝文誌》雲(yun) ，“倉(cang) 等推《士禮》而致於(yu) 天子之說”【46】，是西漢時後倉(cang) 推士禮至於(yu) 天子也，但未以此為(wei) “漢禮”。東(dong) 漢曹褒“次序禮事，依準舊典，雜以《五經》讖記之文，撰次天子至於(yu) 庶人冠婚吉凶終始製度，以為(wei) 百五十篇”【47】，此亦以士禮推天子禮也。其二欲用古文製禮，如劉歆、班固，《漢書(shu) ·藝文誌》：“及《明堂陰陽》《王史氏記》所見，多天子、諸侯、卿、大夫之製，雖不能備，猶瘉倉(cang) 等推《士禮》而致於(yu) 天子之說。”【48】而今文博士之學對製作漢禮的抑製態度，集中表現在曹褒製禮的過程中。

製禮之前，“褒知帝旨欲有興(xing) 作，乃上疏曰：‘昔者聖人受命而王，莫不製禮作樂(le) ，以著功德。功成作樂(le) ，化定製禮，所以救世俗，致禎祥，為(wei) 萬(wan) 姓獲福於(yu) 皇天者也。今皇天降祉，嘉瑞並臻，製作之符，甚於(yu) 言語。宜定文製，著成漢禮，丕顯祖宗盛德之美。’章下太常，太常巢堪以為(wei) 一世大典，非褒所定，不可許”【49】。及至曹褒在皇帝的支持下製禮之後，“太尉張酺、尚書(shu) 張敏等奏褒擅製《漢禮》，破亂(luan) 聖術，宜加刑誅”【50】。

太常巢堪、太尉張酺、尚書(shu) 張敏對漢禮的反對，理由正來自於(yu) 曹褒自己的認識，即“聖人受命而王，莫不製禮作樂(le) ，以著功德。功成作樂(le) ，化定製禮”。《樂(le) 記》雲(yun) “王者功成作樂(le) ，治定製禮”，隻有天下有“太平”之實驗，王者才能夠製作禮樂(le) 。聖人不出人間，天下猶未太平，即便當朝天子，也沒有製作禮樂(le) 的資格，更加不要說曹褒。因此，曹褒“擅製漢禮”，所僭越的不是當朝天子，而是古之聖人。作為(wei) 大臣而製作一代大典，乃是非聖無法的行為(wei) ，即便出於(yu) 皇帝之命，同樣不免誅殺之議。

但是，鄭玄囊括大典，網羅眾(zhong) 家，陶甄漢人舊說，以成一家新學，在製禮問題上，帶來的結果是晉代之後，幾乎每個(ge) 朝代建立之後便很快著手製作禮樂(le) 。“禮”由此從(cong) 一種價(jia) 值變成一種“規範”。而王朝製禮的傳(chuan) 統延續到清朝乃至民國，正是在這樣的背景中，“禮”才成為(wei) 中國文明的核心精神。

注釋：

1[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1962年，第1971、1972頁。

2同上，第1970頁。

3[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書(shu) 館，2007年，第9頁。

4[清]陳澧撰，鍾旭元、魏達純點校：《東(dong) 塾讀書(shu) 記》，《陳澧集》第2冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2008年，第264頁。

5[清]劉寶楠撰、高流水點校：《論語正義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，2009年，第19頁。

6[東(dong) 漢]何休注、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，《十三經注疏》，第7頁。

7同上，第6頁。

8同上，第6頁。

9[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，1987年，574頁。

10[清]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第145頁。

11[漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書(shu) 局，2014年，第4003頁。

12[東(dong) 漢]何休注、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第7頁。

13同上，第7頁。

14就此而言，《春秋》今文家說在漢初為(wei) 口耳之學，故重大義(yi) 而輕於(yu) 義(yi) 例、典禮。至漢末，口說湮滅，轉而重眼手之學，故何休《解詁》偏於(yu) 義(yi) 例、略采典禮。及至清世，劉逢祿為(wei) 義(yi) 例學，淩曙轉而重典禮，並影響了陳立的《公羊義(yi) 疏》。《春秋》學要在大義(yi) 、義(yi) 例、典禮之學，三者互相關(guan) 聯，又各有偏重。現代學者討論《春秋》學，如陳柱之《公羊家哲學》、楊樹達之《春秋大義(yi) 述》，主要從(cong) 大義(yi) 的角度理解《春秋》學。

15[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shu) 》，第3172頁。

16[清]趙在翰輯，鍾肇鵬、蕭文鬱點校：《七緯(附論語讖)》，北京：中華書(shu) 局，2012年，第375頁。

17同上，第244頁。

18邵瑞彭：《齊詩鈐》，浙江省圖書(shu) 館藏稿本。

19邵瑞彭：《齊詩鈐》，浙江省圖書(shu) 館藏稿本。

20鄭玄習(xi) 韓詩，故有以為(wei) 《毛詩》鄭箋多韓詩之義(yi) ，此不知漢末經學與(yu) 博士之學差別所致。若何休注《公羊》，用胡毋生條例，但絕不可以視之為(wei) 胡毋生之《春秋》學。兩(liang) 漢博士之學皆自口耳之學出，而漢末許慎、何休、鄭玄皆眼手之學。

21[晉]郭象注，[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭(lan) 發點校：《南華真經注疏》，北京：中華書(shu) 局，1998年，第304頁。

22[東(dong) 漢]何休注、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第359頁。

23[清]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義(yi) 證》，第32頁。

24[東(dong) 漢]何休注、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第359頁。

25[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，第10頁。

26[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》，第670頁。

27[漢]司馬遷：《史記》，第2722頁。

28[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shu) 》，第3333頁。

29[宋]範曄撰、[唐]李賢等注：《後漢書(shu) 》，第2630頁。

30[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shu) 》，第2735頁。

31[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，第7頁。

32舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第1冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2015年，第324頁。

33[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shu) 》，第1970頁。

34[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shu) 》，第313頁。

35[清]皮錫瑞：《經學曆史》，北京：中華書(shu) 局，2008年，第90頁。

36[漢]王充：《論衡·程材篇》，《諸子集成》第7冊(ce) ，上海：上海書(shu) 店出版社，1996年，第121頁。

37[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shu) 》，第2410頁。

38[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shu) 》，第1967頁，標點有改動。

39同上，第3620頁。

40同上，第1967頁。

41[東(dong) 漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第763頁。

42[唐]房玄齡等撰：《晉書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1974年，第736頁。

43[唐]姚思廉：《梁書(shu) 》第3冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1973年，第662頁。

44蒙文通：《孔子與(yu) 今文學》，《經學抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第215-267頁。

45[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shu) 》，第1027頁。

46同上，第1710頁。

47[漢]範曄撰、[唐]李賢等注：《後漢書(shu) 》，第1203頁。

48[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shu) 》，第1710頁，標點有改動。

49[宋]範曄撰、[唐]李賢等注：《後漢書(shu) 》，第1202頁。

50同上，第1203頁。