《春秋》“序辭”的微言大義(yi) ——董仲舒對《春秋》《公羊傳(chuan) 》的詮釋

作者：劉國民

來源：《孔子研究》2024年第1期

摘要：《公羊傳(chuan) 》是解釋《春秋》之作，是春秋公羊學的開端。《公羊傳(chuan) 》以義(yi) 傳(chuan) 經，主要通過書(shu) 法或筆法，以闡發聖人的微言大義(yi) 。“書(shu) 法”，即《春秋》記事的一般法則，其內(nei) 容主要表現在書(shu) 與(yu) 不書(shu) 、稱謂、用詞、時月日錄、地錄等方麵，其基本特征是曲折深微。“序辭”，即辭序或詞序，是詞在詞組或句子結構中的先後順序。《公羊傳(chuan) 》認為(wei) ，序辭是《春秋》書(shu) 法之一，有微言大義(yi) 。董仲舒是西漢公羊學的大師，在解釋《春秋》《公羊傳(chuan) 》時，一方麵明確地概括出“序辭”的觀念，且把序辭作為(wei) 《春秋》正名的重要內(nei) 容；另一方麵，在繼承《公羊傳(chuan) 》的基礎上推見至隱，曲折幽深地闡釋序辭的微言大義(yi) ；再一方麵，通過《春秋》序辭的書(shu) 法而創造性地建構出天人之道，所謂“天之道，有序而時”。公羊學家所闡釋序辭的意義(yi) 即微言大義(yi) ，與(yu) 序辭的通常意義(yi) 即常言常義(yi) 有重大的間距，這有利於(yu) 公羊學家發揮其主觀思想以填補意義(yi) 間距的空間。

作者簡介：劉國民，文學博士，中國社會(hui) 科學院大學文學院教授、博士生導師，中國社會(hui) 科學院“闡釋學高等研究院”研究員，主要研究方向為(wei) 中國古代哲學、史學、文學

《春秋繁露·竹林》：“《春秋》之序辭也，置王於(yu) 春正之間，非曰（豈非）上奉天施而下正人，然後可以為(wei) 王也雲(yun) 爾。”【1】這是董仲舒對《春秋》隱公元年“春，王正月”的解釋。從(cong) 經文的辭序或詞序上看，“王”置於(yu) “春”之後與(yu) “正”之前。春，是天之所為(wei) （一年四時是天的安排），代表天。春在王之上（前），表明王須上法天道；正在王之下（後），意謂王應先正己而後正人。因此，從(cong) “春—王—正”的辭序中，董仲舒發揮出人君上法天道而下正己以正人的重大思想。董仲舒是西漢公羊學的大師。《史記·儒林列傳(chuan) 》記載：“故漢興(xing) 至於(yu) 五世之間，唯董仲舒名為(wei) 明於(yu) 《春秋》，其傳(chuan) 公羊氏也。”他概括出《春秋》之“序辭”的觀念，且繼承和發展了《公羊傳(chuan) 》以辭序闡釋《春秋》微言大義(yi) 的方法。

“序辭”，即辭序或詞序或語序，是詞在詞組或句子結構中先後順序，表示詞與(yu) 詞之間各種關(guan) 係，例如並列關(guan) 係、承接關(guan) 係（或在時間上前後相承，或是因果，或是目的）、偏正關(guan) 係（定語與(yu) 中心詞、狀語與(yu) 中心詞之修飾與(yu) 被修飾）等。這些是辭序的常言常義(yi) ，表現於(yu) 通常的文本中。但在《春秋》特定的語境中，辭序還有微言大義(yi) ，而與(yu) 辭序的常言常義(yi) 存在重大的間距。辭序的常言常義(yi) 可稱為(wei) 表層義(yi) ，其微言大義(yi) 可稱為(wei) 深層義(yi) ；辭序的表層義(yi) 與(yu) 深層義(yi) ，存在重大的分別。《史記·十二諸侯年表序》：“是以孔子明王道，幹七十餘(yu) 君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興(xing) 於(yu) 魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以製義(yi) 法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳(chuan) 指，為(wei) 有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書(shu) 見也。”孔子作《春秋》，製王道大義(yi) ，隱約幽微而不可書(shu) 見；孔子沒、七十子喪(sang) ，而微言大義(yi) 難知難明。公羊學家重在闡釋《春秋》的微言大義(yi) ：一方麵以義(yi) 傳(chuan) 經，而與(yu) 《左傳(chuan) 》以史傳(chuan) 經不同；另一方麵，又通過書(shu) 法或筆法闡發聖人的微言大義(yi) ，與(yu) 《左傳(chuan) 》詳述事情的本末始終而義(yi) 從(cong) 事出不同。

關(guan) 於(yu) 《春秋》書(shu) 法，學人較少關(guan) 注辭序或語序。【2】我們(men) 認為(wei) ，辭序是《春秋》書(shu) 法的內(nei) 容之一，具有微言大義(yi) ；《公羊傳(chuan) 》重視辭序的具體(ti) 解釋，而董仲舒予以理論性概括，並推見至隱，且以《春秋》辭序的書(shu) 法建構其天人之道。

一、《公羊傳(chuan) 》之辭序解釋

《公羊傳(chuan) 》是解釋《春秋》之作，是春秋公羊學的開端。它形成於(yu) 戰國時期，通過口耳相傳(chuan) 而有所損益，於(yu) 西漢景帝時著於(yu) 竹帛而成書(shu) 。《公羊傳(chuan) 》解釋《春秋》的特征有四：一是按順序逐條解釋經文；二是解釋的經文約有570條，有經無傳(chuan) 的約有1300條；三是沒有無經之傳(chuan) ，這與(yu) 《左傳(chuan) 》不同；四是以義(yi) 傳(chuan) 經，主要通過《春秋》的書(shu) 法或筆法發揮聖人的微言大義(yi) 。所謂《春秋》書(shu) 法或筆法，概有兩(liang) 義(yi) ：一是指《春秋》特殊的記事方式，即言辭簡約而意義(yi) 曲折深微，且在簡約的文辭中寓有褒貶之義(yi) 。二是指《春秋》具體(ti) 記事的規則或法則，即同類事情的書(shu) 寫(xie) 方式相同，且具有一般的規則性，例如記錄魯君即位，一般書(shu) “元年，春，王正月，公即位”；此意義(yi) 上的一般書(shu) 法，學人或稱為(wei) “例”，即記事的規則性。趙伯雄說：“‘例’其實就是一些記事的規則，同一類的事，用相同的手法記下來，這就構成了‘例’。”【3】例，是以義(yi) 為(wei) 依據，又稱“義(yi) 例”；書(shu) 法，是以義(yi) 為(wei) 依據，又稱義(yi) 法。《公羊傳(chuan) 》解釋《春秋》時，重視一般書(shu) 法的歸納和概括，從(cong) 而形成一定的普遍性、確定性，以貫通性解釋經文。但有不少經文違背一般的書(shu) 法，即書(shu) 法之變，因而有特殊的大義(yi) 。《春秋》書(shu) 法的內(nei) 容主要表現在六方麵：一是書(shu) 與(yu) 不書(shu) ，即“筆削”，記事首先是史事的選擇，哪些事要記，哪些事不要記；二是稱謂，即事件之人物的稱謂；三是用詞，主要表示人物的行為(wei) 或動作；四是時月日錄，即記載事件發生的時間；五是地錄，即記載事件發生的地點；六是辭序或詞序，即詞在詞組或句子中的先後順序。本文主要討論辭序的書(shu) 法。

《春秋》僖公十六年，“春，王正月，戊申，朔，霣石於(yu) 宋五。是月，六鷁退飛，過宋都”。《公羊傳(chuan) 》：

曷為(wei) 先言霣而後言石？霣石記聞，聞其磌然，視之則石，察之則五。……曷為(wei) 先言六而後言鷁？六鷁退飛，記見也：視之則六，察之則鷁，徐而察之則退飛。【4】

“曷為(wei) 先言霣而後言石？”“曷為(wei) 先言六而後言鷁？”這兩(liang) 句是對辭序的問難，表明《公羊傳(chuan) 》重視辭序的解釋。據人之先聞、再視、後察的經驗，《公羊傳(chuan) 》解釋“霣”“石”“五”的先後之序；據人之先視、再察、後徐察的事實，解釋“六”“鷁”“退飛”的辭序，這是對辭序相當精密的分析，且頗為(wei) 合理。

《春秋》僖公元年，“（春）齊師、宋師、曹師次於(yu) 聶北，救邢”。《公羊傳(chuan) 》：

救不言次，此其言次何？不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？蓋狄滅之。……曷為(wei) 先言次，而後言救？君也。

《春秋》襄公二十三年，“八月，叔孫豹帥師救晉，次於(yu) 雍渝”。《公羊傳(chuan) 》：

曷為(wei) 先言救而後言次？先通君命也。

這兩(liang) 條經文記錄的事情相類，其用詞皆有“救”與(yu) “次”兩(liang) 個(ge) 動詞。在常言常義(yi) 上理解，“救”與(yu) “次”的先後之序，或表示兩(liang) 個(ge) 動作在時間上前後相承關(guan) 係，或表示因果關(guan) 係，或表示目的關(guan) 係。《公羊傳(chuan) 》認為(wei) ，“救”與(yu) “次”的辭序是微言而有大義(yi) ：先言次而後言救，表示國君統率部隊，能自己作主，貶斥三國君主不能及時救邢；先言救而後言次，表示大夫統率軍(jun) 隊，先要通君命，批評大夫叔孫豹違抗君命而止軍(jun) 不救。晁嶽佩說：“《公羊傳(chuan) 》認為(wei) 《春秋》書(shu) ‘救’書(shu) ‘次’的先後都是聖人有意安排的，是《春秋》用字原則，故推出了上述結論。”【5】這不僅(jin) 是用字規則，也是辭序規則。

《春秋》隱公“元年，春，王正月”。《公羊傳(chuan) 》：

元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。

《公羊傳(chuan) 》不僅(jin) 重視字詞的訓詁，也重視辭序的解釋。“曷為(wei) 先言王而後言正月？”這是對辭序的問難。“王正月”的辭序義(yi) ，不僅(jin) 表示“文王的正月”的表層義(yi) ，且以文王的正月統一天下諸侯的曆法而隱含“大一統”的重大意義(yi) 即深層義(yi) 。“大一統”，即以一統為(wei) 大，即推崇、尊崇一統，有尊周王且以周一統天下的意義(yi) 。由此可知，辭序的表層義(yi) 與(yu) 深層義(yi) 有重大的間距，二者之間具有曲折幽深的關(guan) 係。

《春秋》在記錄諸侯會(hui) 盟時，往往要序列諸侯。其先後之序不僅(jin) 表示並列關(guan) 係，更隱含尊卑貴賤之義(yi) 與(yu) 褒貶美刺的評價(jia) 。要之，在列舉(ju) 諸侯時，先序魯公，這有內(nei) 魯或王魯的尊魯之義(yi) ；再序主會(hui) 之國；又據公侯伯子男之爵位或諸侯國之大小序列諸夏諸侯，這有尊卑貴賤之義(yi) ；後序楚、吳、秦等夷狄之國，這有攘夷之義(yi) 。《春秋》僖公四年，“春，王正月。公會(hui) 齊侯、宋公、陳侯、衛侯、鄭伯、許男、曹伯侵蔡，蔡潰”。公，即魯僖公。齊侯，即齊桓公，是主會(hui) 之國。宋公，是宋微子後裔，奉殷祀；《春秋》親(qin) 周故宋，褒宋為(wei) 公爵。昭公四年，“秋，七月，楚子、蔡侯、陳侯、許男、頓子、胡子、沈子、淮夷伐吳，執齊慶封，殺之”。魯公未參加討伐。經文先序楚子，因為(wei) 楚率領諸侯伐吳；最後序淮夷，因為(wei) 淮夷是夷狄之國。由此可知，《春秋》序列諸侯，具有微言大義(yi) 。

《春秋》僖公八年，“春，王正月，公會(hui) 王人、齊侯、宋公……盟於(yu) 洮”。《公羊傳(chuan) 》：

王人者何？微者也。曷為(wei) 序乎諸侯之上？先王命也。

《春秋》記魯公與(yu) 諸侯會(hui) 盟，先序魯公，再序諸侯，以內(nei) 其國而外諸侯。“王人”是周天子派來的士人，其地位低於(yu) 諸侯，應序於(yu) 諸侯後。但經文序王人於(yu) 諸侯之上而嫌疑矛盾，故《公羊傳(chuan) 》難之，且推見微言大義(yi) ，“先王命也”，即表示尊崇周天子的意義(yi) 。何休注曰：“銜王命會(hui) 諸侯，諸侯當北麵受之，故尊序於(yu) 上。”【6】相較於(yu) 辭序書(shu) 法之常，這是書(shu) 法之變。書(shu) 法之變，具有更深微的意義(yi) 。

《春秋》哀公十三年，“（夏）公會(hui) 晉侯及吳子於(yu) 黃池”。《公羊傳(chuan) 》：

吳何以稱子？吳主會(hui) 也。吳主會(hui) ，則曷為(wei) 先言晉侯？不與(yu) 夷狄之主中國也。其言及吳子何？會(hui) 兩(liang) 伯之辭也。不與(yu) 夷狄之主中國，則曷為(wei) 以會(hui) 兩(liang) 伯之辭言之？重吳也。曷為(wei) 重吳？吳在是，則天下諸侯莫敢不至也。

按《春秋》書(shu) 法，凡是記載魯君參加的會(hui) 盟，皆以魯君居首，而居第二者為(wei) 主會(hui) 之人，故晉為(wei) 主會(hui) 之人。但《公羊傳(chuan) 》認為(wei) 經文稱“吳子”有嫌疑矛盾，這是因為(wei) 把吳之稱謂由稱國而進為(wei) 稱爵，跨越了五個(ge) 等級（《公羊傳(chuan) 》莊公十年“州不若國，國不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子”）。《公羊傳(chuan) 》推見至隱，此次會(hui) 盟，是吳主會(hui) ，但《春秋》使晉侯居上，表示不讚成夷狄主會(hui) 中國，從(cong) 而明華夷之辨；然《春秋》也沒有抹殺吳主會(hui) 之事實，故用兩(liang) 伯之辭“晉侯及吳子”。因此，此條經文是書(shu) 法之變，因不合書(shu) 法之常而有嫌疑矛盾，其事委婉曲折，其義(yi) 深微複雜。

《春秋》僖公二年，“（夏，五月）虞師、晉師滅夏陽”。《公羊傳(chuan) 》：

虞，微國也，曷為(wei) 序乎大國之上？使虞首惡也。曷為(wei) 使虞首惡？虞受賂，假滅國者道，以取亡焉。

《公羊傳(chuan) 》認為(wei) ，經文有微言大義(yi) ：按尊卑之序，虞為(wei) 小國，應序於(yu) 晉之後，但虞受賄而假道於(yu) 晉，郭國之夏陽為(wei) 晉所滅。為(wei) 了貶斥虞的首惡之罪，故序虞師於(yu) 晉師之前。晉滅郭，還，反取虞，虞也亡。僖公五年“冬，晉人執虞公”。《公羊傳(chuan) 》：“虞已滅矣，其言執之何？不與(yu) 滅也。曷為(wei) 不與(yu) 滅？滅者，亡國之善辭也。滅者，上下之同力者也。”這是貶絕虞公。董仲舒說，“首惡者罪特重”（《春秋繁露·精華》）。《春秋》隱公五年，“（九月）邾婁人、鄭人伐宋”。邾婁是小國，而鄭是大國，經文為(wei) 何序小國於(yu) 大國之上呢？《公羊傳(chuan) 》無文，但辭序的書(shu) 法可以貫通之，即邾婁國主會(hui) 主兵，而有首惡之罪，與(yu) “虞師、晉師滅夏陽”同例。何休注曰：“邾婁小國序上者，主會(hui) 也。”【7】黃銘、曾亦說：“《春秋》惡戰伐，邾婁序上者，主兵為(wei) 首惡。”【8】

要之，《春秋》列舉(ju) 諸侯時，先序魯，再序主會(hui) 國，之後按照爵位高低或諸侯國大小序列諸侯，這是書(shu) 法之常或常例，但也有書(shu) 法之變或變例。書(shu) 法常例有一般性，能貫通地解釋其他同類的經文。因此，遇到同類的經文，《公羊傳(chuan) 》不再解釋，這也是《公羊傳(chuan) 》有許多有經無傳(chuan) 的原因之一。書(shu) 法變例，即違背書(shu) 法常例，往往有嫌疑矛盾，其中隱含的意義(yi) 更為(wei) 曲折深微。《公羊傳(chuan) 》在解釋《春秋》時，一方麵概括辭序之書(shu) 法常例，另一方麵又重點闡釋辭序之書(shu) 法變例的意義(yi) 。

在一般語境中，“及”為(wei) 連詞，連接前後的人物表示並列關(guan) 係。但在《春秋》特定語境中，“及”所連接的前後人物，不僅(jin) 表示並列關(guan) 係，還有尊卑貴賤的意義(yi) 。

《春秋》定公二年，“夏，五月，壬辰，雉門及兩(liang) 觀災”。《公羊傳(chuan) 》：

其言雉門及兩(liang) 觀災何？兩(liang) 觀微也。然則曷為(wei) 不言雉門災及兩(liang) 觀？主災者兩(liang) 觀也。主災者兩(liang) 觀，則曷為(wei) 後言之？不以微及大也。何以書(shu) ？記災也。

從(cong) 經文辭序的表層義(yi) 看，雉門及兩(liang) 觀皆遭火災。先序雉門，後序兩(liang) 觀，表示火由雉門起，而燒到兩(liang) 觀。《公羊傳(chuan) 》說，經文先序雉門而後及兩(liang) 觀，不是表示火災發生的先後之序，而是表示貴賤之序，即雉門貴而兩(liang) 觀微，這是深層義(yi) 。何休注曰：“雉門兩(liang) 觀，皆天子之製，門為(wei) 其主，觀為(wei) 其飾，故微也。”【9】為(wei) 了既表示火災的先後之序，又表示貴賤之序，故經文運用“微言”。微言不僅(jin) 言辭簡約深婉，且有嫌疑矛盾。若火由雉門起而燒到兩(liang) 觀，則應書(shu) “雉門災及兩(liang) 觀”；若火由兩(liang) 觀起而燒到雉門，則應書(shu) “兩(liang) 觀災及雉門”。但經文書(shu) “雉門及兩(liang) 觀災”與(yu) 之不同，是嫌疑矛盾之微言，具有大義(yi) 。《公羊傳(chuan) 》推見至隱：火由兩(liang) 觀起而燒到雉門，即主災者兩(liang) 觀；但雉門尊而兩(liang) 觀微，故先序雉門而後及兩(liang) 觀，由此表現尊卑的大義(yi) 。

《春秋》桓公二年，“春，王正月，戊申，宋督弑其君與(yu) 夷，及其大夫孔父”。在一般語境中，經文的表層義(yi) 是，宋督弑殺君主與(yu) 夷及其大夫孔父；先後之序表示宋督是先殺君主而後殺大夫孔父。但在《春秋》特定的語境中，“及”所連接的先後人物還有一定的尊卑貴賤含義(yi) 。《公羊傳(chuan) 》：

及者何？累也。弑君多矣，舍此無累者乎？曰：有。仇牧，荀息皆累也。舍仇牧、荀息無累者乎？曰：有。有則此何以書(shu) ？賢也。何賢乎孔父？孔父可謂義(yi) 形於(yu) 色矣。其義(yi) 形於(yu) 色奈何？督將弑殤公，孔父生而存，則殤公不可得而弑也，故於(yu) 是先攻孔父之家。殤公知孔父死，己必死，趨而救之，皆死焉。孔父正色而立於(yu) 朝，則人莫敢過而致難於(yu) 其君者，孔父可謂義(yi) 形於(yu) 色矣。

《公羊傳(chuan) 》認為(wei) 經文有微言大義(yi) 。“及者何？”如果兩(liang) 者尊卑相近，則書(shu) “及”，例如公及夫人。但公與(yu) 大夫的尊卑懸殊，不可書(shu) “及”，這是對嫌疑矛盾之言的問難。微言的事實真相是，孔父受君主之牽累而被殺；不是宋督先殺君主而後殺孔父，而是宋督先殺孔父而後殺君主。微言的大義(yi) 是，稱讚孔父“義(yi) 形於(yu) 色”而忠誠君主。

《公羊傳(chuan) 》認為(wei) 《春秋》惡戰伐，故在書(shu) 寫(xie) 諸侯交戰時，以被伐者為(wei) 主，以伐人者為(wei) 客，而表示對主動挑起戰爭(zheng) 者的貶斥。這種大義(yi) 隱藏在辭序的書(shu) 法中。《春秋》莊公二十八年，“春，王三月，甲寅，齊人伐衛。衛人及齊人戰，衛人敗績”。《公羊傳(chuan) 》：

伐不日，此何以日？至之日也。戰不言伐，此其言伐何？至之日也。《春秋》伐者為(wei) 客，（見）伐者為(wei) 主。故使衛主之也。曷為(wei) 使衛主之？衛未有罪爾。敗者稱師，衛何以不稱師？未得乎師也。

經文“衛人及齊人戰”，按常言常義(yi) 理解，即衛人同齊人交戰。《公羊傳(chuan) 》認為(wei) “衛人”“齊人”的先後之序具有微言大義(yi) ：一是齊人先挑起戰端，故序衛人於(yu) 齊人前而使衛人主之，以表示《春秋》惡戰伐而貶齊人的大義(yi) ，所謂伐者為(wei) 客，被伐者為(wei) 主；二是《春秋》使衛人主之，即說明衛人無罪，而齊人伐衛人，則齊人罪加一等。根據史實，齊人伐衛，是因為(wei) 衛君沒有參加莊公二十七年“夏，六月，公會(hui) 齊侯、宋公、陳侯、鄭伯同盟於(yu) 幽”的盟會(hui) ，時齊侯為(wei) 會(hui) 主。《公羊傳(chuan) 》認為(wei) ，衛君無罪，因衛君時在喪(sang) 中不能參加盟會(hui) 。董仲舒說：

問者曰：其書(shu) 戰伐甚謹。其惡戰伐無辭，何也？曰：會(hui) 同之事，大者主小；戰伐之事，後者主先。苟不惡，何為(wei) 使起之者居下。是其惡戰伐之辭已。（《春秋繁露·竹林》）

問者質疑說，《春秋》惡戰伐，為(wei) 何沒有貶絕之辭呢？董仲舒認為(wei) ，經文“後者主先”的辭序即有褒貶之義(yi) ：後者，即被伐之國；主先，即序被伐之國於(yu) 伐之國之前，從(cong) 而使被伐之國主伐之國，表示《春秋》惡戰伐的思想。這正是董仲舒對《公羊傳(chuan) 》辭序書(shu) 法的繼承和發揮。

《春秋》僖公十八年，“春，王正月，宋公會(hui) 曹伯、衛人、邾婁人伐齊。夏，師救齊。五月，戊寅，宋師及齊師戰於(yu) 甗，齊師敗績”。《公羊傳(chuan) 》：

戰不言伐，此其言伐何？宋公與(yu) 伐而不與(yu) 戰，故言伐。《春秋》伐者為(wei) 客，（見）伐者為(wei) 主。曷為(wei) 不使齊主之？與(yu) 襄公之征齊也。曷為(wei) 與(yu) 襄公之征齊？桓公死，豎刀、易牙爭(zheng) 權不葬，為(wei) 是故伐之也。

《公羊傳(chuan) 》說，《春秋》的一般書(shu) 法是，以被伐者先序為(wei) 主，而伐人者後序為(wei) 客，但經文“宋師及齊師戰於(yu) 甗”，以伐人者（宋公）先序為(wei) 主，不合一般書(shu) 法，故是書(shu) 法之變。其書(shu) 法之變隱含著微言大義(yi) ：讚同宋襄公伐齊，因為(wei) 齊桓公死後，豎刀、易牙隻顧爭(zheng) 權，而不及時下葬齊桓公，故宋襄公征伐之，史事見《史記·齊太公世家》。

《春秋》莊公七年，“秋，大水。無麥苗”。從(cong) 常言常義(yi) 上理解，“麥”“苗”的先後之序是定語與(yu) 中心語的偏正關(guan) 係，即麥之苗。《公羊傳(chuan) 》：

無苗，則曷為(wei) 先言無麥，而後言無苗？一災不書(shu) ，待無麥，然後書(shu) 無苗。何以書(shu) ？記災也。

《公羊傳(chuan) 》認為(wei) ，經文“無麥苗”是無麥、無苗（麥與(yu) 苗是並列關(guan) 係）。“曷為(wei) 先言無麥，而後言無苗”，這是對無麥、無苗先後之序的問難。秋天，大水淹沒了麥子與(yu) 禾苗，本沒有先後淹沒的次序。但麥子快要成熟，而禾尚是苗，故麥子更為(wei) 重要。因此，經文先序麥而後序苗，以表示聖人重視民食的大義(yi) 。我們(men) 認為(wei) ，《公羊傳(chuan) 》對“無麥苗”辭序的闡釋頗令人費解：首先，無麥苗是無麥之苗，麥修飾苗，是定語與(yu) 中心語的偏正關(guan) 係；其次，《春秋》所記一災甚多，沒有一災不書(shu) 的筆法。由此可知，《公羊傳(chuan) 》深信《春秋》之辭序具有微言大義(yi) ，從(cong) 而不惜牽強附會(hui) 地解釋。

《春秋》莊公二十八年，“冬，築微。大無麥禾”。《公羊傳(chuan) 》：

冬，既見無麥禾矣，曷為(wei) 先言築微，而後言無麥禾？諱以凶年造邑也。

“何為(wei) 先言築微，而後言無麥禾”，這是對辭序的問難。《公羊傳(chuan) 》推見至隱：冬，魯先見大無麥禾，而後造邑。這是凶年造邑而苦民，為(wei) 了隱藏凶年造邑之事，故顛倒二者的次序，即先書(shu) 造邑而後書(shu) 大無麥禾，從(cong) 而為(wei) 魯諱惡。諱，即為(wei) 尊者、親(qin) 者、賢者隱藏醜(chou) 惡事。董仲舒認同《公羊傳(chuan) 》的解釋：“且《春秋》之法，凶年不修舊，意在無苦民爾。苦民尚惡之。況傷(shang) 民乎？傷(shang) 民尚痛之，況殺民乎？故曰：凶年修舊則譏。造邑則諱。”（《春秋繁露·竹林》）我們(men) 認為(wei) ，如果按經文理解，即魯先築微，而後造成大無麥禾的結果，則罪惡更加一等，這比魯凶年造邑之惡更大。何休說：“諱使若造邑而後無麥禾者，惡愈也。”【10】由此可知，《公羊傳(chuan) 》有時過信《春秋》辭序的微言大義(yi) ，而不免穿鑿附會(hui) 、郢書(shu) 燕說。

《春秋》僖公元年，“秋，七月，戊辰，夫人薑氏薨於(yu) 夷，齊人以歸”。《公羊傳(chuan) 》：

夷者何？齊地也。齊地，則其言齊人以歸何？夫人薨於(yu) 夷，則齊人以歸。夫人薨於(yu) 夷，則齊人曷為(wei) 以歸？桓公召而縊殺之。

按正常的語序理解，“薨於(yu) 夷”與(yu) “齊人以歸”是先後的兩(liang) 種行為(wei) ，即夫人卒於(yu) 夷，而齊人把她帶回齊，這有時間上前後相承的關(guan) 係。但《公羊傳(chuan) 》認為(wei) ，經文是嫌疑矛盾之言，即夷是齊地，則夫人薑氏卒於(yu) 夷，而齊人將她帶回齊國，是講不通的。真相是薑氏因為(wei) 私通公子慶父、公子牙，而參與(yu) 殺死太子般、閔公，後畏罪逃到邾婁國；齊桓公把她召回齊國，在夷地縊殺她，這兩(liang) 件事有因果的關(guan) 係。經文為(wei) 了避諱夫人被縊殺之恥，故意顛倒經文的先後次序，似乎是薑氏卒於(yu) 夷，齊人將她帶回齊國。但諱而不隱，即諱文不沒實，而以嫌疑矛盾之言隱約暗示事實的真相。

綜上所述，《公羊傳(chuan) 》認為(wei) ，辭序是《春秋》書(shu) 法之一，有聖人的微言大義(yi) 。在一般語境中，辭序有常言常義(yi) ，但在《春秋》特定語境中，辭序有微言大義(yi) 。常言常義(yi) 與(yu) 微言大義(yi) 相分別。常言常義(yi) 是《春秋》文辭的表層意義(yi) ，微言大義(yi) 是深層意義(yi) ，二者之間有重大的間距，這有利於(yu) 公羊學家發揮其主觀思想以填補意義(yi) 間距的空間。《公羊傳(chuan) 》的解釋突破了《春秋》文辭的表層義(yi) ，而曲折地推見深層義(yi) 。《公羊傳(chuan) 》解釋《春秋》之辭序書(shu) 法，約有十幾條，有書(shu) 法之常，也有書(shu) 法之變。書(shu) 法之常，具有貫通性，可解釋其他同類的經文；書(shu) 法之變，有更為(wei) 隱曲的大義(yi) 。《公羊傳(chuan) 》對《春秋》辭序的解釋大多較合理，但也存在穿鑿附會(hui) 。

二、董仲舒之辭序解釋

董仲舒擅長公羊學，對《春秋》《公羊傳(chuan) 》予以重新闡發，以發揮孔子的微言大義(yi) ，從(cong) 而建構其公羊學的思想體(ti) 係。

董仲舒重視《春秋》之辭序的解釋。《春秋繁露·深察名號》：

《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石，則後其五，言退鷁，則先其六。聖人之謹於(yu) 正名如此。君子於(yu) 其言，無所苟而已，五石、六鷁之辭是也。

董仲舒認為(wei) ，《春秋》僖公十六年經文“霣石於(yu) 宋五”“六鷁退飛”的辭序，符合人們(men) 認識事物的實際情況，即名與(yu) 實相符，“名生於(yu) 真。……名者，聖人之所以真物也”（《春秋繁露·深察名號》）。《春秋繁露·實性》：“名霣石則後其五，退飛則先其六，此皆其真也。”《春秋繁露·觀德》：“霣石於(yu) 宋五，六鷁退飛，耳聞而記，目見而書(shu) ，或徐或察，皆以其先接於(yu) 我者序之。”他由此闡發了《春秋》“正名”的思想。這表明辭序是名的內(nei) 容之一，正名就要正辭序。

子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所搓手足。”（《論語·子路》）因此，正名是治國行政的首要內(nei) 容。董仲舒特重視正名，專(zhuan) 門寫(xie) 下《深察名號》的文章。他說“《春秋》之道，奉天而法古”（《春秋繁露·楚莊王》），“奉天”即法天道；“法古”即法聖人《春秋》之道。正名也要奉天法古。其雲(yun) ：

治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通於(yu) 天地矣。是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地，天地為(wei) 名號之大義(yi) 也。古之聖人，而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為(wei) 言，鳴與(yu) 命也，號之為(wei) 言，而效也。而效天地者為(wei) 號，鳴而命者為(wei) 名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為(wei) ，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。

董仲舒認為(wei) ，治天下之始，在深察名號，即正名號。名號是聖人達天意而鳴與(yu) 命。鳴，即名號可發出聲音，即讀音。命，即聖人在名號中寄寓特定的意義(yi) 以表現天意。名號乃是出於(yu) 天意，因而有神聖性、神秘性。眾(zhong) 人深察名號，一方麵把握名之含義(yi) ，另一方麵又要運用到具體(ti) 的社會(hui) 政治實踐中，從(cong) 而達到名實相符。

深察《春秋》辭序之大義(yi) ，是正名的重要內(nei) 容之一。《春秋繁露·竹林》：“《春秋》之序辭也，置王於(yu) 春正之間，非曰（豈非）上奉天施而下正人，然後可以為(wei) 王也雲(yun) 爾。”這是董仲舒對《春秋》隱公元年“春，王正月”的解釋，一方麵概括出“《春秋》之序辭也”的書(shu) 法觀念，另一方麵發揮出王上法天道、下正己而正人的思想。

《春秋》隱公“元年，春，王正月”。《公羊傳(chuan) 》曰：“曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”這是對“王正月”辭序的解釋。《公羊傳(chuan) 》認為(wei) 經文辭序具有大義(yi) ：“正月”是曆法之首，其在“王”之後表明周文王頒布曆法，諸侯皆用周曆，從(cong) 而以曆法的統一表示政治的大一統。董仲舒由此闡發了“《春秋》大一統”的思想。他在《天人三策》中說：

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

董仲舒主張思想文化的一統，即以儒家思想作為(wei) 主流來統一百家，所謂“崇儒更化”或“罷黜百家，獨尊儒術”。思想的一統，是政治大一統的基礎。政治的大一統是以中央集權統一地方割據政權，且開疆辟土，建立強大的漢帝國。要之，“大一統”，是公羊學中非常重要的思想，表現了中華民族獨特的政治智慧與(yu) 曆史信仰；兩(liang) 千年來，它維係著中華民族的團結和統一，對學術思想和社會(hui) 政治產(chan) 生了深遠的影響。

董仲舒在《天人三策》中進一步解釋經文“元年，春，王正月”之辭序說：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。然其王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

董仲舒認為(wei) ，“春”代表天，其次序在“王”之先，即表明天比王尊貴，故王必須尊天、法天；“正”的次序在“王”之後，表明王要端正自己的行為(wei) 。他由此闡發了尊天、法天、敬天、畏天的重要思想。人君法天，即法天道，“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”（《天人三策》），天道是人道的終極根據。《春秋繁露·天道通三》：“仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。……人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。”天，仁也。王受命於(yu) 天，必須法天之仁。仁是儒家的中心價(jia) 值觀念，董仲舒為(wei) 之建立了天的根據。要之，董仲舒所謂的人道是儒家的仁義(yi) 之道，且為(wei) 儒家之道建立天道的神聖根據，從(cong) 而加強了人君實行儒家之道無可逃避的責任感。

人君還要敬天、畏天，因為(wei) 天以災異譴告、警懼人君之失道、失德。《天人三策》：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

國家失道，天以災害譴告人君，如果人君不能內(nei) 省其過，則天以怪異警懼人君。如果人君還不能改過自新，則傷(shang) 敗乃至。由此，天壓製了專(zhuan) 製人君的權力，使之不敢胡作非為(wei) ，所謂“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。要之，法天、畏天、敬天是董仲舒天的哲學重要思想，此重要思想是根據《春秋》“元年，春，王正月”的經文辭序而深入發揮的。我們(men) 雖承認董仲舒關(guan) 於(yu) 《春秋》大一統與(yu) 法天、敬天的思想具有理論和現實的社會(hui) 政治意義(yi) ，但認為(wei) 他通過《春秋》辭序而闡釋如此深刻思想的方法是匪夷所思的。趙伯雄說：“‘《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。’‘故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也。’這一原則的論證，正像我們(men) 在前麵看到的那樣，是從(cong) 分析《春秋》經文的字序入手的。……這種猜謎射覆般的論證乃是公羊學者特有的發揮經義(yi) 的方法。”11因此，董仲舒通過《春秋》經文辭序所闡釋的微言大義(yi) ，具有強烈的主觀性，是過度詮釋、強製詮釋。

《春秋》隱公“元年，春，王正月，公即位”，董仲舒進一步從(cong) 經文辭序中推見至隱：

謂一元者，大始也。……是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nei) 之治。五者俱正，而化大行。（《春秋繁露·玉英》）

臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

“元”的本義(yi) 是人之頭，孟子雲(yun) “勇士不忘喪(sang) 其元”（《孟子·滕文公下》）。經文中“元”的位置在最首，董仲舒說，“謂一元者，大始也”“元者辭之所謂大也”。元是大始、大本，他由此闡發了《春秋》貴元的思想，《春秋繁露·王道》“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也”。貴元即貴始，即貴本；本正，則萬(wan) 事萬(wan) 物無不正，故“《春秋》深探其本”。仲舒從(cong) “元年，春，王正月”中闡發出“《春秋》大元”的思想，為(wei) 貴始正、重本正建立了經典的權威根據。元與(yu) 皇帝之改元、建號聯係，加強了貴始正、重本正的神聖意義(yi) 。《春秋繁露·重政》曰：“惟聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一而係之元也，終不及本所從(cong) 來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義(yi) 以隨天地終始也。”元是本原，隨天地而終始。要之，重元貴本，是董仲舒的重要思想之一，這是從(cong) 經文辭序中發揮出來的。

元是大本，董仲舒又據經文“元—天—王—公”的辭序闡釋說，正元才能正天，正天才能正王，正王才能正公（諸侯），正公才能正民，“五者俱正”，則教化大行，王道終矣。因此，“五正”即元正、天正、王正、諸侯（或公）正、四境（或民）正。王正在第三位，即王奉元正、法天正而自正；王自正，則諸侯正、四境萬(wan) 民正。

綜上所述，董仲舒據“春—王—正”與(yu) “元—春—王—正”的經文辭序闡釋了豐(feng) 富而深刻的大義(yi) 。從(cong) 常言常義(yi) 上看，這兩(liang) 組辭序的表層義(yi) 簡單明了，但他突破了辭序的表層義(yi) ，而向深微複雜的《春秋》大義(yi) 即深層義(yi) 進展，所謂“精心達思”“推見至隱”。《春秋》辭序表層義(yi) 與(yu) 深層義(yi) 存在重大的間距。“間距”不隻是消極的因素（因為(wei) 間距而難於(yu) 理解），也是一種積極的建設性和生產(chan) 性要素，有利於(yu) 董仲舒充分發揮其主觀思想以填補意義(yi) 間距的空間。他通過《春秋》辭序闡釋思想史上重大問題，並建構了自己的思想體(ti) 係，且為(wei) 其思想體(ti) 係確立《春秋》經典的根據。這種解釋方法是“六經注我”，有“過度詮釋”“強製詮釋”特征。相較於(yu) 《公羊傳(chuan) 》，董仲舒對經文辭序的解釋，有更強的主觀性與(yu) 較大的創造性。

三、天之道，有序而時

《春秋》之道法天之道，《春秋》之辭序法天之序；董仲舒雲(yun) “天之道，有序而時”（《春秋繁露·天容》），人之道亦有序而時，這為(wei) 《春秋》之辭序建立了天道的神聖根據。

天有春夏秋冬四時，四時有春生夏長秋收冬藏之序。《春秋繁露·四時之副》曰：“天之道，春暖以生，夏暑以養(yang) ，秋清以殺，冬寒以藏。”天開始生長萬(wan) 物，接著養(yang) 育萬(wan) 物，繼而刑殺萬(wan) 物，最後收藏萬(wan) 物。天道有序而時，聖人法之，故有慶賞罰刑四政。《春秋繁露·四時之副》曰：“聖人副天之所行以為(wei) 政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與(yu) 春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰王者配天，謂其道。”一是聖人根據天的四時之序實行四政，四時與(yu) 四政相配合，否則，聖人譏之。《春秋繁露·四時之副》曰：“四政者，不可以易處也，猶四時不可易處也。故慶賞罰刑有不行於(yu) 其正處者，《春秋》譏也。”二是王者先要生養(yang) 萬(wan) 民，教化萬(wan) 民；如果有人違法犯禁，則實行刑罰，故先德而後刑。

春夏秋冬四時，表現天之和德平威，這是天之序。聖人配天，根據天之序行政，即先和洽萬(wan) 民，次德養(yang) 萬(wan) 民，再治理萬(wan) 民，後刑罰萬(wan) 民。《春秋繁露·威德所生》曰：

天有和有德，有平有威，有相受之意，有為(wei) 政之理，不可不審也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然後發德，必先平然後發威。此可以見不和不可以發慶賞之德，不平不可以發刑罰之威。……喜怒之發，威德之處，無不皆中其應，可以參寒暑冬夏之不失其時已。故曰聖人配天。

人道之序效法天道之序，所謂“聖人配天”。《春秋繁露·如天之為(wei) 》曰：“是故春修仁而求善，秋修義(yi) 而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬。此所以順天地，體(ti) 陰陽。”要之，董仲舒以天之四時序，闡發了儒家四政、先德後刑、大德小刑的思想。

天有五行，五行有序。董仲舒運用五行相生之序解釋儒家“忠”“孝”的倫(lun) 理道德。《春秋繁露·五行之義(yi) 》曰：

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。……是故木已生而火養(yang) 之，金已死而水藏之，火樂(le) 木而養(yang) 以陽，水克金而喪(sang) 以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。

董仲舒認為(wei) ，“木—火—土—金—水”的次序是天次之序，而大有深義(yi) 。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，這是父子相生之序。木生火，木是火之父，火是木之子。火生土，火是土之父，土是火之子。依此類推，五行相生，父子相生。五行之序表現出“孝”“忠”的大義(yi) 。“木已生而火養(yang) 之，金已死而水藏之”，木生火，即父對子有生之德；火養(yang) 之，即子對父有養(yang) 育之報償(chang) 。金（父）死，其子（水）葬以禮。因此，子對父有養(yang) 、有葬，這表現了儒家人倫(lun) 忠孝的美德，“故五行者，乃孝子忠臣之行也”。

五行相生之序與(yu) 五行相勝之序“木—土—水—火—金”不同。戰國後期的鄒衍以五行相勝之序（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）解釋曆史朝代的更替，創立了五德轉移說。12雖然他們(men) 所闡釋的理論不同，但皆是根據辭序解釋思想史上重要的問題。

華夏地區處於(yu) 黃河中下遊，四時曆曆分明；華夏民族又主要是農(nong) 業(ye) 民族，根據四時安排農(nong) 業(ye) 生產(chan) 和生活。董仲舒把五行相生之序與(yu) 四時之序相配合。《春秋繁露·五行對》曰：

天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為(wei) 冬，金為(wei) 秋，土為(wei) 季夏，火為(wei) 夏，木為(wei) 春。春主生，夏主長，季夏主養(yang) ，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yang) 之；父之所養(yang) ，其子成之。諸父所為(wei) ，其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意，盡為(wei) 人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經也。

在五行與(yu) 四時的配合中，火配夏的前兩(liang) 個(ge) 月，而土配季夏（第三個(ge) 月），把五行相生的父子關(guan) 係與(yu) 四時之春生、夏長、季夏養(yang) 、秋收、冬藏合理地配合，表現了儒家人倫(lun) 中父子之忠孝的大義(yi) 。“故五行者，五行也”，即天之五行與(yu) 人之五種行為(wei) 對應，故孝乃是天經地義(yi) 。

在五行相生之序中，土居於(yu) 中，董仲舒認為(wei) 土的次序大有深義(yi) 。《春秋繁露·五行對》曰：

土者，火之子也。五行莫貴於(yu) 土。土之於(yu) 四時無所命者，不與(yu) 火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之義(yi) ，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義(yi) 不可以加矣。

火主兩(liang) 個(ge) 月，盡生養(yang) 之勞。火之子是土，土主一個(ge) 月，行養(yang) 育責任。火名夏，即火與(yu) 夏相配合；土不名一時，即土有辛勞而無名，功名歸於(yu) 火。因此，土最體(ti) 現了人倫(lun) 之忠孝，是五行中最貴者。《春秋繁露·陽尊陰卑》曰：“為(wei) 人子者，視土之事火也。雖居中央，亦歲七十二日之王，傅於(yu) 火以調和養(yang) 長，然而弗名者，皆並功於(yu) 火，火得以盛，不敢與(yu) 父分功美，孝之至也。”五行各主七十二日，土亦主七十二日，但不占有四時之名，有辛勞而無功名。臣子有功，而君父有名。董仲舒由此闡發了“是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸於(yu) 君，惡皆歸於(yu) 臣”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）“故功出於(yu) 臣，名歸於(yu) 君也”（《春秋繁露·保位權》）之尊君卑臣的思想。孔子曰：“君子疾沒世而名不稱焉！”（《論語·衛靈公》）君子立德、立功、立言而揚名於(yu) 後世，這是臣子向往和追求的。但董仲舒把臣子靠其努力以立功求善揚名的願望也剝奪了，把功善名歸於(yu) 君父，這無疑是對臣子人生價(jia) 值和生命意義(yi) 的貶損，與(yu) 法家韓非的思想正同：“有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮於(yu) 名。是故不賢而為(wei) 賢者師，不智而為(wei) 智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也。”（《韓非子·主道》）

要之，五行相生之序是父子之序，隱含了人倫(lun) 之忠孝的大義(yi) 。天有五行，五行相生之序體(ti) 現了天道、天誌，所謂“辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。天道是人道的根據。董仲舒通過五行相生之序闡釋了儒家的忠孝之道，從(cong) 而建立了天道的神聖根據，加強了人在天道之下實行忠孝道德之無可逃避的責任感。但是，五行相生與(yu) 父子相生僅(jin) 僅(jin) 是隱喻，並無邏輯的蘊含關(guan) 係；董仲舒以此闡釋人倫(lun) 忠孝的思想，其解釋的方法並不合理，故其解釋的主觀性相當強烈。

《春秋》僖公十五年，“（九月）己卯，晦，震夷伯之廟”。《公羊傳(chuan) 》：“晦者何？冥也。震之者何？雷電擊夷伯之廟者也。夷伯者，曷為(wei) 者也？季氏之孚也。季氏之孚則微者，其稱夷伯何？大之也。曷為(wei) 大之？天戒之，故大之也。何以書(shu) ？記異也。”《公羊傳(chuan) 》認為(wei) ，雷電擊夷伯之廟，是天出怪異以警懼僖公之蔽於(yu) 季氏、季氏之蔽於(yu) 陪臣。董仲舒說：“是故天之所加，雖為(wei) 災害，猶承而大之，其欽無窮，震夷伯之廟是也。”（《春秋繁露·奉本》）他進而闡發了經文“震夷伯之廟”辭序的深刻意義(yi) ：震是外事，夷伯之廟是內(nei) 事，《春秋》先序震而後序夷伯之廟，表示外之震而成內(nei) 之夷伯廟災。由此，他抽象為(wei) 《春秋》的義(yi) 法：“《春秋》之辭，內(nei) 事之待外者，從(cong) 外言之。”（《春秋繁露·深察名號》）他以此義(yi) 法解釋人性與(yu) 壽夭的重大問題。

首先，他根據此義(yi) 法解釋人性。人性有善質，善質受於(yu) 天而內(nei) 在於(yu) 人。但內(nei) 之善質尚未覺醒而不能使人為(wei) 善，必待外之教化才能成就人之善，所謂“人之所繼天（善質）而成於(yu) 外（教化），非在天所為(wei) 之內(nei) 也”“今萬(wan) 民之性，待外教然後能善，善當與(yu) 教，不當與(yu) 性”（《春秋繁露·深察名號》）。天之善質內(nei) 在於(yu) 人性，成為(wei) 人之為(wei) 善的內(nei) 在可能性，而非現實性。因此，人之為(wei) 善，必須依靠外在的教化才能實現，故人性之先天善質（內(nei) ）有待於(yu) 後天教化（外）而成。《春秋繁露·深察名號》：“今萬(wan) 民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善，與(yu) 目之瞑而覺，一概之比也。”因此，董仲舒特別強調外在教化的重要意義(yi) 。

凡以教化不立而萬(wan) 民不正也。夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪並出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明於(yu) 此，是故南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務。立大學以教於(yu) 國，設庠序以化於(yu) 邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xi) 俗美也。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

民眾(zhong) 追逐利益，同於(yu) 水之向下，故要以教化堤防之；以仁義(yi) 禮樂(le) 教化，則民眾(zhong) 好德樂(le) 善，而社會(hui) 逐漸歸於(yu) “無訟”。仁義(yi) 禮樂(le) 教化，從(cong) 外向內(nei) ，感發和陶冶民眾(zhong) 的善心善性，發之於(yu) 外在的善行德行，而逐漸形成良好的社會(hui) 習(xi) 俗，這是所謂“內(nei) 事之待外者，從(cong) 外言之”。

其次，他根據此義(yi) 法解釋生命的壽夭。《春秋繁露·循天之道》雲(yun) “短長之質，人之所由受於(yu) 天也”，即人之壽命的短長受於(yu) 天，這是內(nei) 。但“短長之質”隻是壽命短長的可能性，必待外在之人為(wei) 使其可能性變成現實性，從(cong) 而肯定外在人為(wei) 的重要作用，即“內(nei) 事之待外者”。《春秋繁露·循天之道》：“天下之人雖眾(zhong) ，不得不各讎其所生，而壽夭於(yu) 其所自行。自行可久之道者，其壽讎於(yu) 久；自行不可久之道者，其壽亦讎於(yu) 不久。久與(yu) 不久之情，各讎其生平之所行。……然則人之所自行，乃與(yu) 其壽夭相益損也。”生命的壽夭據於(yu) 內(nei) ，但其久與(yu) 不可久依賴於(yu) 後天的自行，“而壽夭於(yu) 其所自行”。因此，董仲舒強調人之正當行為(wei) 對養(yang) 生的重要性。

要之，關(guan) 於(yu) 人性與(yu) 生命壽夭的問題，董仲舒所闡發的思想是精深的，也頗合理。此思想堅持了內(nei) 在依據的影響，又肯定了外在人為(wei) 的重要作用。一方麵，承認人性和壽夭的先天限製，即“命”，不知命無以為(wei) 君子也；另一方麵，更加肯定後天人為(wei) 的積極主動作用，即儒家謂“合外內(nei) 之道”。這是董仲舒依據“《春秋》之辭，內(nei) 事之待外者，從(cong) 外言之”的辭序而闡發出來的。

綜上所述，董仲舒認為(wei) ，《春秋》之辭序，是聖人法天之序而成。因此，董仲舒不僅(jin) 重視對《春秋》辭序“微言大義(yi) ”的闡釋，且從(cong) 四時、五行之序中發揮天之道、人之道，又充分運用辭序的義(yi) 法，建構天人相應的思想體(ti) 係。董仲舒通過《春秋》辭序的解釋而上升為(wei) 抽象的義(yi) 法，並進而解釋思想史上關(guan) 於(yu) 忠孝、人性和命之壽夭等重大問題。這種解釋方法主要是比附，不具有邏輯性，其解釋的主觀性強烈，往往穿鑿附會(hui) ，郢書(shu) 燕說；然而方法與(yu) 結論實是兩(liang) 途，其解釋方法的不合理性有時並不妨礙其思想結論的合理性。

注釋
 
1（清）蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年，第60頁。以下凡引該書，隻注篇名，不注頁碼。
 
2 相關研究成果參見趙友林：《〈春秋〉三傳書法義例研究》，北京：人民出版社，2010年，第50、57頁；姚堯：《〈春秋公羊傳〉語言研究》，上海：複旦大學出版社，2014年，第11頁；楊樹達：《春秋大義述》，上海：上海古籍出版社，2013年，第283頁。
 
3 趙伯雄：《春秋學史》，濟南：山東教育出版社，2014年，第29頁。
 
4 李學勤主編：《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第233-234頁。本文所征引《春秋》《公羊傳》的文字皆據之，下文不注。
 
5 晁嶽佩：《春秋三傳義例研究》，北京：線裝書局，2011年，第102頁。
 
6 李學勤主編：《春秋公羊傳注疏》，第220頁。
 
7 李學勤主編：《春秋公羊傳注疏》，第51頁。
 
8 黃銘等譯注：《春秋公羊傳》，北京：中華書局，2016年，第42頁。
 
9 李學勤主編：《春秋公羊傳注疏》，第552頁。
 
10 李學勤主編：《春秋公羊傳注疏》，第179頁。
 
11 趙伯雄：《春秋學史》，第103頁。
 
12 鄒衍的著作惜已亡佚，其五德轉移說部分保存於《呂氏春秋·應同》。