再論性惡心善說

作者：梁濤

來源：《邯鄲學院學報》2023年第4期

摘要：徐複觀晚年曾提出荀子是性惡心善說，但未做論證，從(cong) 《中國人性論史·先秦卷》等徐先生的代表作來看，他是明確反對稱荀子為(wei) 心善的。郭沫若認為(wei) 荀子主張心善，但又認為(wei) 心善與(yu) 性惡是矛盾的，其觀點可概括為(wei) ：心善VS(versus)性惡說。在抽象的人性論上，荀子主張人既有性惡的一麵，也有心善的一麵。但是回到國家治理上，他又極力強調聖人的心善，突出凡人的性惡，其性惡心善說沒有貫徹到底。荀子人性論存在曆時性的發展，性惡心善說主要是《性惡》篇的觀點，而不適用於(yu) 《荀子》其他各篇。荀子並未提出性樸論，而是主張樸—偽(wei) 論，樸—偽(wei) 論是《禮論》篇的人性論主張，同樣不適合推及其他各篇。

性惡論是傳(chuan) 統學術界給荀子貼上的標簽，宋儒“荀子才說性惡，大本已失”的判斷就是基於(yu) 這一標簽之上，荀子被逐出道統、罷祀孔廟也與(yu) 這性惡論有關(guan) ，故重新審視荀子的人性論，對其做出客觀的評價(jia) ，是荀學研究的一項重要工作。受龐樸、唐端正先生的啟發，我撰寫(xie) 了《荀子人性論辨正》一文，[1]提出荀子主張性惡心善說，而不是傳(chuan) 統上認為(wei) 的性惡論，實際是強調荀子也承認人有道德主體(ti) ，有追求善的內(nei) 在動因，而不隻是靠外在的聖王和師法。文章發表後受到學界的廣泛關(guan) 注，有學者在拙文的基礎上做了進一步的發揮，[2]也有學者直接用心善分析荀子的思想，在承認荀子有道德主體(ti) 上，學者的看法達成一致。據知網的統計，《荀子人性論辨正》一文被引用164次，下載8029次，在我發表的論文中引用率和下載率都是比較高的。但在肯定和讚賞的同時，我也看到一些不同的觀點，一是認為(wei) 性惡心善是前人已經提出過的：二是雖然肯定拙文的貢獻，但對性惡和心善的說法表示疑問。三是對荀子人性論存在片麵的理解，將性惡心善與(yu) 荀子關(guan) 於(yu) 人性的其他論述對立起來。①故有必要對性惡心善說做出進一步的探討和說明，以推動荀子人性論的研究。

一、關(guan) 於(yu) 前人已經提出性惡心善說的問題

王中江教授在一篇論文中提到，“徐複觀提出荀子的性惡心善說。梁濤想克服荀子人性論的矛盾，受徐複觀的影響，用‘性惡心善’的說法來解釋這一問題”。[3]讀王文後，我頗感詫異。因為(wei) 徐複觀是我欽佩的前輩學者，他的著作我是相對比較熟悉的，研究生入學，我要求他們(men) 首先要讀徐先生的《中國人性論史·先秦卷》，但竟然不知徐先生曾提出過與(yu) 拙見一致的觀點。後經劉悅笛告知，我才知道徐先生的說法見於(yu) 1981年12月發表於(yu) 海外《華僑(qiao) 日報》上的一篇短文《中國傳(chuan) 統文化中的性善說與(yu) 民主政治》(下簡稱《性善說》)，②據徐先生介紹，他訪問紐約時，有朋友論及西方的民主製度得益於(yu) 性惡論或原罪論，儒家主張性善論，阻礙了中國民主政治的發展，徐先生不同意此說，故撰文予以回應。

在《性善說》一文中，徐先生首先回顧了西方民主製度的發展曆程，指出原罪說與(yu) 民主製度的關(guan) 係並不大，相反西方民主製的發展得益於(yu) 宗教改革以後對道德良心的強調。接著徐先生指出，在中國文化傳(chuan) 統中，性善論才是推動民主政治的力量。他分析說：“中國的性善說是文化長期發展的結果。老子、孔子都要求無為(wei) 而治，即是要求‘非權力的統治’。由此發展到以人民的好惡為(wei) 政治的最高原則，更發展到‘天下為(wei) 公，選賢舉(ju) 能’，這不能不說是一步一步地向民主的迫近。並且在政權的遞禪上，孔子提出堯舜的禪讓，孟子更補出湯武的征誅。可以說，除了議會(hui) 這一重大因素沒有觸及以外，其他走向民主的重大因素，在先秦儒、道兩(liang) 家中都具備了。這都是順著性善說所展開的。”[4]274在肯定了性善說的積極意義(yi) 後，徐先生又說到：

另一麵主張性惡的韓非(荀卿實際是主張性惡而心善的)認為(wei) ，君臣之間，君民之間，完全失掉信任感，不能不想出各種權詐的方法來加以防備，加以鉗製；近代極權政治的各種施為(wei) ，很容易在《韓非子》一書(shu) 中看出它的麵影。這是由人性觀點不同，影響到政治上的最顯明的對照。[4]275

徐先生的性惡心善說就見於(yu) 這段文字的隨文注中，但隻是一筆帶過，未展開論述，而且與(yu) 他之前的觀點也不一致。出現這種情況，筆者猜想有兩(liang) 種可能，一是徐先生主張性善論推動了民主政治，認為(wei) 性惡論反而促成了極權政治，但這樣以來，如何評價(jia) 荀子就成為(wei) 一個(ge) 問題，荀子既主張性惡，是否要為(wei) 專(zhuan) 製政治負責呢？但了解徐先生觀點的人都知道，他一直主張是法家導致了傳(chuan) 統的專(zhuan) 製政治，雖然儒學發展到荀子這裏出現了曲折，但總體(ti) 上看，荀子仍屬於(yu) 儒家而非法家，在《荀子政治思想解析》一文中，徐先生曾從(cong) 七個(ge) 方麵論證荀子在政治思想上繼承了儒家的通義(yi) ，荀子為(wei) 儒家而非法家。[5]290-294故為(wei) 了與(yu) 韓非的性惡論相區別，他將荀子的人性論概括為(wei) 性惡心善，這是一種應急的反映，是由性惡論促成專(zhuan) 製倒推出荀子不是性惡論，而是性惡心善論，故他沒有也不可能對新見做出詳細論證。當然，還有一種可能，就是隨著研究的深入，徐先生確實對荀子的人性論有了新的認識和發現，棄舊說而立新論，甚至已經有了具體(ti) 想法，可惜天不假年，徐先生回到台灣後不久，便於(yu) 第二年(1982年)四月撒手人寰。如果是這樣，徐先生便是帶著一個(ge) 重要的學術見解離開人世，這不能不令人傷(shang) 感和遺憾。但在1963年出版的更能代表徐先生觀點的《中國人性論史·先秦卷》一書(shu) 中，他通過與(yu) 孟子的比較，明確反對稱荀子為(wei) 心善，該書(shu) 第八章名為(wei) 《從(cong) 心善向心知——荀子經驗主義(yi) 的人性論》，其中“心善”是說孟子，而“心知”是指荀子，有學者望文生義(yi) ，誤以為(wei) 此章的心善是說荀子，其實並非如此。③徐先生首先指出，荀子是認知心，不同於(yu) 孟子的道德心，故孟子可以稱為(wei) 心善，但荀子不可以。他說：

他(注：指荀子)和孟子一樣，特別重視心。不過孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一麵；而荀子則在心的認識性的一麵；這是孟荀的大分水嶺。但認識之心，可以成就知識；而知識對於(yu) 行為(wei) 的道德不道德，並沒有一定的保證。於(yu) 是荀子一方麵要靠心知，以使人由知道而通向善；但一方麵又要以道來保證心知的正確性。所以孟子重心，為(wei) 學即是從(cong) 心的四端之善擴充出去。而荀子重心，並不是一開始即從(cong) 心的認識能力擴充出去。④

將孟、荀的心分別區分為(wei) 道德心、認知心，這是徐先生那個(ge) 時代的流行觀點，如果說學術界關(guan) 於(yu) 孟荀的研究有所推進的話，便是修正了這一看法，認為(wei) 荀子的心也具有道德屬性，是一種道德智慮心。徐先生又指出，荀子雖然也肯定心的主宰性，但與(yu) 孟子的主宰心不同，因此不能認為(wei) 荀子也主張心善。

荀子雖然也說過“心也者，道之工宰也”(《正名篇》)的話；並且在上麵所引的材料中，也明顯說出了心的主宰性。但有一點容易被一般人所忽略的，即是孟子說到心的主宰性時，即是心的仁義(yi) 禮智來主導人的行為(wei) ，這是可以信賴的。荀子說到心的主宰性時，乃是表示心對於(yu) 行為(wei) 的決(jue) 定性，大過於(yu) 其他的官能；但這種決(jue) 定性的力量，並非等於(yu) 即是保證一個(ge) 人可以走向善的方向。[6]212

徐先生還提出，在荀子那裏，善的標準乃是道，心認知的對象也是道，但道並不是產(chan) 生於(yu) 心，而是生於(yu) 聖人或聖王，這樣荀子實際突出的不是心，而是師法、權威，這與(yu) 孟子強調“學問之道無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)有很大的不同。

荀子也承認心的自主性。但他並不認為(wei) 心的這種自主性都是可靠的，亦即認為(wei) 每個(ge) 人直接呈現出的心知並不是可靠的，而須要憑借著道做標準的知，才是可靠。他所謂道，是生於(yu) 聖人或聖王；他之所謂心求道，並不是隻憑自己的知去求道，而是要靠外在的師法的力量。……他對於(yu) 學，並不是從(cong) 知開始，而是從(cong) 君、師、執(勢)等外在強製之力開始。……所以嚴(yan) 格的說，在荀子思想的係統中，師法所占的分量，遠比心知的分量為(wei) 重。[6]217-218

此外，徐先生還認為(wei) ，在荀子那裏，善是外在的，而孟子主張性善，其善是內(nei) 在的。對於(yu) 孟子而言，隻需擴充內(nei) 在的善端即可達致善，而荀子則需要“化性起偽(wei) ”的功夫。

荀子通過心的“知”，而使人由惡通向善；但站在荀子的立場，善是外在的、客觀的；而惡是本性所固有的。若僅(jin) 僅(jin) 是普通地知道外在之善，並不等於(yu) 代替了本性所有的惡。要以外在的善，代替本性所有的惡，則在知善之後，必須有一套工夫。這一套工夫，荀子稱之為(wei) “化性起偽(wei) ”。[6]219

從(cong) 徐先生對荀子的分析來看，雖然一定程度上抓住了荀子思想的特質，但也存在簡單化的嫌疑。最重要的一點，他是以孟子為(wei) 標準來討論荀子的，這也是當時比較流行的做法。比如他認為(wei) 荀子雖然也承認心的主宰性，但沒有達到孟子的程度，因而不可信賴，也不能稱為(wei) 心善。又比如，徐先生認為(wei) ，在荀子眼裏，人們(men) 求道、為(wei) 善主要是出於(yu) 師法的強製，而不是由於(yu) 內(nei) 在的動因，顯然是絕對化了。荀子當然有強調外在師法的論述，但也有突出內(nei) 在動因的說法，而主張的差異往往與(yu) 論述的對象和語境有關(guan) 。另外，徐先生認為(wei) 作為(wei) 善之標準的道或者禮義(yi) 是聖人的製作，但沒有追問聖人或聖王是如何製作禮義(yi) 的？其實荀子說得很清楚，“禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ”(《荀子·性惡》)，而“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”(《正名》)，偽(wei) 是心的思慮、認知活動，所以聖人是靠心製作出禮義(yi) 的，而聖人並非天生的，而是“人之所積而致矣”(《性惡》)，那麽(me) 這可不可以說是心善呢？凡人通過心的學習(xi) 、積累可以轉化為(wei) 聖人，而聖人又可以運用心製作出禮義(yi) 來，歸根結底，禮義(yi) 、善還是來自心，是心積累、運用的結果。所以如果拋棄成見，是不難發現荀子是肯定人有道德主體(ti) 的，這種道德主體(ti) ——荀子用心或偽(wei) 來表達——就是善的根源，盡管荀子對聖人、凡人做了區分。善來自心或偽(wei) ，這就是荀子所說的“其善者偽(wei) 也”。徐先生晚年改稱荀子為(wei) 性惡心善，較之以前的看法更為(wei) 客觀、合理，但由於(yu) 他沒有留下具體(ti) 的論證，我們(men) 就無法對其思路和想法做出推測。

除徐先生外，德國著名漢學家羅哲海也有類似性惡心善的說法，他認為(wei) 荀子人性論具有二元論的特征。

荀子的特征在於(yu) 提倡一種二元論：一方麵是惡質的自然之“性”；另一方麵是不受物欲支配，終將選擇道德的“心”。促使人進行這種自由選擇的乃是自主心，而這種動機即是出自理性對於(yu) 善的認知。[7]197

這與(yu) 我們(men) 對荀子人性論的認識是較為(wei) 接近的，但是到具體(ti) 分析荀子的思想時，羅哲海又提出：“‘偽(wei) ’乃是思考和實踐所得出的結果。它與(yu) 道德、人性之間的關(guan) 係可謂錯綜複雜，而荀子對此畢竟沒有做出令人滿意的答案。”[7]279這等於(yu) 又否定了前麵的說法，我們(men) 知道，破解荀子人性論之謎，恰恰要從(cong) “偽(wei) ”字入手，羅哲海沒有看到郭店簡從(cong) 為(wei) 從(cong) 心的“”字，無法搞清“偽(wei) ”與(yu) 心善的關(guan) 係，就不奇怪了。

在第五屆國際荀子學術研討會(hui) 上，林桂臻教授提問時指出，郭沫若也主張性惡心善說，性惡心善說的發明權應該屬於(yu) 郭氏。郭沫若在評論荀子“虛壹而靜”時說到：

這三種“虛”“壹”“靜”，照他說來都是心本身所具有的。心既具有絕對的自律性而又具有這三位一體(ti) 的妙用，那麽(me) 心的價(jia) 值可以稱為(wei) 善了。所以它是“形之君”，是“神明之主”；所以它不能有所蒙蔽，有所蒙蔽的時候便失掉作用。……荀子以性惡說主張者的立場采取這樣的心說，那便是怎麽(me) 也無法彌縫的一個(ge) 大矛盾。性既是惡的，心怎麽(me) 會(hui) 善得起來？性既須積偽(wei) ，何以心反而主張虛靜？反過來，則性便不能完全說是惡的了。[8]223

從(cong) 郭氏的論述來看，他認為(wei) 荀子主張心善，但並不認為(wei) 荀子主張性惡心善，相反在他看來，性惡心善本身就是一種矛盾。郭氏的邏輯是，主張性惡就不可承認心善，承認心善則必然否定性惡。所以郭氏關(guan) 於(yu) 荀子人性論的主張嚴(yan) 格說來是：性惡VS心善，而不是性惡心善。

二、關(guan) 於(yu) 荀子是否可稱心善的問題

對於(yu) 性惡心善說的另一個(ge) 質疑，是稱荀子為(wei) 心善是否恰當？人們(men) 的第一個(ge) 反映是，如果稱荀子為(wei) 心善，那與(yu) 孟子又有何區別呢？當年李澤厚先生看到拙文後，就提出過這樣的疑問。[9]對此，我在《統合孟荀，創新儒學》一文中做了說明，⑤認為(wei) 孟子是“實心”，荀子是“虛心”，二者雖然都可以稱為(wei) 心善，但表現形式並不同。不過這也反映出，學者自覺不自覺還是以孟子來衡量、理解荀子，既然談心善(孟子即心言性，性善也就是心善)，故隻能有孟子一種形式，不符合孟子的形式，自然就不能稱為(wei) 心善了。其實，孟子認為(wei) 人心中具有仁義(yi) 禮智或惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心，擴充四端之心就可以表現為(wei) 道德行為(wei) ，處理好人與(yu) 人的道德乃至政治關(guan) 係，是不符合生活經驗的。相反，荀子認為(wei) 人有先天的道德意識或能力，好善、知善、行善，但善的具體(ti) 內(nei) 容，則要在後天中形成，更符合現代心理學的觀點和看法。所以如何對孟荀的道德心做出取舍，在心的基礎上統合孟荀，便成為(wei) 儒學研究的一個(ge) 重要課題。

質疑心善說，還有一個(ge) 原因，就是徐複觀先生指出的，孟子的心可以直接成為(wei) 善的標準，而荀子的心則要以外在的道或禮義(yi) 為(wei) 標準，需要“心知道”(《解蔽》)“心之所可中理”(《正名》)，而道、禮義(yi) 是聖人或聖王的製作，如果說心善，到底是指聖人之心，還是凡人之心？聖人的心或者說偽(wei) 可以製作禮義(yi) ，當然可以說是善的，而凡人追求善是要以聖人製作的禮義(yi) 為(wei) 條件，是否也可以說是善的呢？對於(yu) 這一問題，我認為(wei) 荀子自身的說法是不自恰的，存在著人性平等說與(yu) 聖凡差異說的矛盾。[10]從(cong) 不同的立場出發，可以對荀子思想做出不同的解讀。荀子受孔子開創的“性相近，習(xi) 相遠”(《論語·陽貨》)傳(chuan) 統的影響，認為(wei) 人性是相同的，其討論人性是從(cong) 平等的立場出發，而不做聖凡的區分。《正名》篇雲(yun) ：

性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情，情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ，慮積焉、能習(xi) 焉而後成謂之偽(wei) 。

根據“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情”的規定，可知“情然”屬於(yu) 性的活動，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《荀子·性惡》)，故“情然”屬於(yu) 生理本能，沒有道德屬性，順其發展還可能導致惡。但人還有心，心會(hui) 思慮，可以對“情然”可以做出價(jia) 值判斷和選擇，所以“心慮”是有道德屬性的，其追求的不是生理本能、情感欲望的滿足，而是善，是禮義(yi) 法度。“今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反於(yu) 性而悖於(yu) 情也。”(同上)人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 做出違背“情然”的道德行為(wei) 呢？就是因為(wei) “心慮”，就是因為(wei) “偽(wei) ”，“心慮”就屬於(yu) “偽(wei) ”，故說“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”，這裏的“能”指能力，“心慮”的同時又有能力表現出行為(wei) ，這當然不是一般的行為(wei) ，而是追求善的行為(wei) ，所以荀子說“其善者偽(wei) 也”，這裏的“偽(wei) ”就是郭店簡從(cong) 為(wei) 從(cong) 心的“”，就是說善是來自心的思慮及行為(wei) ，這顯然是肯定心善了。上文中情也好，心也好，都是在抽象的意義(yi) 上使用的，不分聖人和凡人，而是說人既有“情然”的一麵，也有“心慮”的一麵，任“情然”可能導致惡，從(cong) “心慮”則可能實現善，故在抽象的人性論意義(yi) 上，荀子是肯定性惡心善的。又如《非相》篇雲(yun) ：

人之所以為(wei) 人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為(wei) 人者，非特以二足而無毛(注：當作“尾”，下同)也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸(shou) 有父子而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。

在荀子看來，人具有兩(liang) 方麵的屬性，一是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，這是情性，是人的生理屬性。二是“有辨”，辨人倫(lun) 之道，是非善惡，這是人之為(wei) 人之所在，是人不同於(yu) 禽獸(shou) 之處。荀子稱辨為(wei) “人之所以為(wei) 人者”，顯然認為(wei) 其是普遍的，不分聖凡，是所有的人都具有的能力。雖然荀子沒有說明，但辨顯然屬於(yu) 心的能力，是指心能辨是非善惡。人有情性的一麵，順其發展，不加節製，可能會(hui) 導致惡；而心能辨，能選擇和趨向善，故荀子是主張性惡心善，這裏的心善是指心趨向善、選擇善、認識善，是心可以為(wei) 善。

如果說荀子在人性論上主張人性平等，肯定性惡心善，但一回到教化治理上，他又肯定聖人的特殊作用，突出聖凡的差異，結果使自己陷入矛盾之中。從(cong) 人性平等說出發，荀子並不認為(wei) 聖人是天生的，而是認為(wei) “聖人者，人之所積也”(《儒效》)，甚至肯定“塗之人可以為(wei) 禹”(《性惡》)。但是在討論禮的起源時，他又武斷地認為(wei) 其是聖人或先王所做，在一些論述中，一味抬高聖王，貶斥凡人，這樣就造成徐複觀先生所說的，“在荀子思想的係統中，師法所占的分量，遠比心知的分量為(wei) 重”，似乎又否定了凡人心善的可能。《禮論》篇雲(yun) ：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。

荀子這裏所描述的是一個(ge) 前禮義(yi) 的狀態，在前禮義(yi) 的階段怎麽(me) 可能有先王呢？如果在前禮義(yi) 的階段有一個(ge) 特殊的先王，他能夠製作禮義(yi) 並教化民眾(zhong) ，那就隻能承認特殊先王的心可以為(wei) 善，而其他凡人不具有這種能力，徐複觀先生可能就是根據這一點，認為(wei) 凡人“對於(yu) 學，並不是從(cong) 知開始，而是從(cong) 君、師、執(勢)等外在強製之力開始”。荀子確有不少類似的說法，如“人之生固小人，又以遇亂(luan) 世，得亂(luan) 俗，是以小重小也，以亂(luan) 得亂(luan) 也。君子非得勢以臨(lin) 之，則無由得開內(nei) (注：納)焉”(《榮辱》)，按照這種說法，實際是否定了普通人的道德主體(ti) ，凡人沒有心善，隻有經過君子、聖王的引導，才有可能向善。但這種說法不符合荀子的人性論，因為(wei) “情然而心為(wei) 之擇”的能力是普遍性，不限於(yu) 少數先王，所以當人順從(cong) 情欲向外追求，陷入爭(zheng) 奪、混亂(luan) 時，人的心就開始發揮作用了。王國維提出，“胡不曰人惡其亂(luan) 也，故作禮義(yi) 以分之，而必曰先王何哉？”[11]8“人惡其亂(luan) 也”較之“先王惡其亂(luan) 也”更符合荀子的人性論思想，若按這種理解，則先王並不特殊，不過是某個(ge) 先知先覺者，而每個(ge) 人都有道德主體(ti) ，都“惡其亂(luan) ”，其心都追求善，禮義(yi) 並非某個(ge) 先王所做，而是人們(men) 共同約定的結果，但這與(yu) 荀子聖人的一些論述又會(hui) 發生抵牾。人類關(guan) 於(yu) 禮義(yi) 或道德原則的產(chan) 生，主要有以下三種觀點：一是認為(wei) 是神的啟示；二是主張是由眾(zhong) 人訂立的契約；三是看作是聖人或先王的製作。荀子顯然不主張神的啟示和契約說，而是取聖人立法說，這樣就必須要承認有一特殊的聖人存在。為(wei) 了抬高聖人，強調聖人的教化之功，荀子又要貶低凡人，否定常人的心善，不承認其有追求善的能力，這樣就造成荀子對於(yu) 常人隻講性惡，不講心善的印象。究其原因，就是因為(wei) 荀子區分了聖人之偽(wei) 與(yu) 凡人之偽(wei) ，聖王製作禮義(yi) ，建立秩序之善，凡人既可能順從(cong) 情性滑向惡，也可以聽從(cong) 心的思慮、抉擇而趨向善。這樣性惡心善說實際是結合了聖人和凡人而說的，但對二者而言，又有所不同。有了聖人製定的禮義(yi) ，凡人才有可能踐行禮義(yi) ，化性起偽(wei) ，故對於(yu) 凡人來說，既有性惡的一麵，也有心善的可能，但需要以聖人製定的禮義(yi) 為(wei) 條件。對於(yu) 聖人來說，雖然也是從(cong) 凡人發展而來，故也有惡的一麵，但一旦成為(wei) 聖人，則似乎隻有心善，沒有性惡了。荀子說：“盡善挾治之謂神，萬(wan) 物莫足以傾(qing) 之之謂固，神固之謂聖人。”(《儒效》)聖人不僅(jin) 能力卓越，一切都可以治理得完好；而且品格卓越，不會(hui) 受到任何侵蝕、腐化。阿克頓勳爵有句名言：“權力導致腐敗，絕對的權力導致絕對的腐敗。”但在荀子看來，權力的腐化對於(yu) 聖人而言，顯然是無效的。

三、性惡心善說是對《性惡》篇人性論的概括

楊澤波教授最近撰文，在肯定性惡心善說積極意義(yi) 的同時，也指出性惡與(yu) 性善兩(liang) 端都有可商榷之處。[12]楊教授反對心善，主要是繼承了港台新儒家的觀點，認為(wei) 荀子是認知心，不能進行道德創造，與(yu) 筆者所論關(guan) 係不大，且前麵已有討論，故不做回應。但楊澤波教授反對筆者稱荀子為(wei) 性惡，則涉及荀學研究中的一個(ge) 重要問題，值得充分重視。楊教授為(wei) 什麽(me) 反對性惡說呢？原來他認為(wei) 人性本身不惡，任由性發展的結果才是惡，如果認為(wei) 人性為(wei) 惡，必然會(hui) 否定物質欲望，最終走向禁欲主義(yi) ，而這與(yu) 荀子的一些論述是不相符的。楊澤波教授說：

在荀子學理係統中，“好利”“疾惡”“好聲色”與(yu) “爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”屬於(yu) 因果關(guan) 係，“好利”導致“爭(zheng) 奪”，“疾惡”導致“殘賊”，“好聲色”導致“淫亂(luan) ”。但必須注意的是，荀子是以“爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”這些結果論惡，而不是以“好利”“疾惡”“好聲色”這些原因論惡的。荀子強調“所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也”(《荀子·性惡》)，即是此意。荀子這樣做，用心深遠。荀子對於(yu) 物質欲望的看法相當平實，並沒有禁絕之意，“縱其欲，兼其情”(《解蔽》)“養(yang) 其欲而縱其情”(《正名》)之類的說法，在全書(shu) 中多次出現。如果荀子將“好利”“疾惡”“好聲色”視為(wei) 惡之端，以此界定性惡，邏輯上必然推出否定物質欲望的結論，最終走向禁欲主義(yi) 。荀子清楚預見到了這種危險性，所以從(cong) 一開始就牢牢把住了這一關(guan) ，不以“好利”“疾惡”“好聲色”這些“因”論惡，隻以“爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”這些“果”論惡。[12]

楊澤波教授此說的最大問題，是忽視了荀子人性論的曆時性發展，用《解蔽》《正名》等篇的論述去修正《性惡》篇的人性觀點。首先，《性惡》篇是不是隻是以結果論惡，而不是以原因論惡呢？當然不是。《性惡》篇對善惡下的定義(yi) 是：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也。是善惡之分也矣。”筆者曾經分析說，“‘正理平治’，即正確、合理、治理、有序。其中‘正理’是從(cong) 動機上說，‘平治’是從(cong) 結果上說。所以荀子不僅(jin) 是從(cong) 根源、動機上談善，同時還從(cong) 客觀結果上談善，如學者所稱，是結合著禮義(yi) 秩序來談善”。[13]同樣，“偏險悖亂(luan) ”即偏頗、危險、悖謬、混亂(luan) 。其中“偏險”是從(cong) 動機上說，“悖亂(luan) ”是從(cong) 結果上說。所以荀子不僅(jin) 從(cong) 原因，也從(cong) 結果談論善。《性惡》篇所列性的內(nei) 容主要有三項：“好利”“耳目之欲有(注：又)好聲色”“疾惡”。荀子認為(wei) 人性好利，而且“窮年累世不知不足”(《榮辱》)，在資源有限的情況下，這當然是惡了。“耳目之欲”本身不為(wei) 惡，荀子似乎也意識到這一點，故又補充上“好聲色”，“好聲色”是過度的欲望，顯然已屬於(yu) 惡了。至於(yu) “疾惡”——嫉妒、憎惡，更屬於(yu) 惡無疑了。所以荀子在《性惡》篇中，顯然是結合著惡因與(yu) 惡果來討論惡的，“好利”“好聲色”“疾惡”是惡因，“爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”是惡果。值得注意的是，在《荀子》三十二篇中，隻有《性惡》篇明確提出性惡，其他各篇則沒有性惡的說法，這說明《性惡》篇在《荀子》一書(shu) 中是比較特殊的。荀子說：“禮義(yi) 之謂治，非禮義(yi) 之謂亂(luan) 也。”(《不苟》)符合禮義(yi) 即為(wei) 善，違背禮義(yi) 即為(wei) 惡，這是荀子的基本觀點，適用於(yu) 《荀子》各篇但《性惡》篇則不僅(jin) 根據違背禮義(yi) 的結果論惡，同時根據違背禮義(yi) 的原因論惡，“好利”“好聲色”“疾惡”都是違背禮義(yi) 的原因，所以《性惡》顯然是肯定性有惡端或惡因的，而不是如楊澤波教授所說僅(jin) 以結果論惡。

其次，視“好利”“疾惡”“好聲色”視為(wei) 惡端，是否如楊澤波教授所說，會(hui) 否定欲望的合理性，甚至走向禁欲主義(yi) 的危險呢？當然不會(hui) ！荀子論性主要涉及三個(ge) 方麵：一是生理機能。“今人之性，目可以見，耳可以聽。”(《性惡》)此不涉及善惡。二是生理欲望。“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”(同上)此本身不為(wei) 惡，但任其發展，違背了禮義(yi) 則為(wei) 惡。三是“好利”“好聲色”“疾惡”。此為(wei) 惡因或惡端。就一般而言，荀子確實不認為(wei) 生理欲望為(wei) 惡，相反主張在合理的範圍內(nei) ，盡量滿足人的欲求、欲望。他說：“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂(luan) 也。”(《正名》)除非是死人，才會(hui) 沒有欲望，隻要是活人都會(hui) 有欲望存在，因此，生理欲望與(yu) 治亂(luan) 無關(guan) 。“心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治！”(同上)隻要是合理的，即使欲望再多，也不影響到治理，因此也不能算是惡。楊澤波教授上文所引用的幾段材料，也反映了這一思想。但是荀子不認為(wei) 生理欲望為(wei) 惡，不等於(yu) 不會(hui) 認為(wei) “好利”“好聲色”“疾惡”為(wei) 惡，前麵分析了，“好利”“好聲色”“疾惡”與(yu) 一般的生理欲望是不同的，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，這是人的基本欲求，是人生存的基本需要。但“好利”“好聲色”“疾惡”則不是，視其為(wei) 惡，加以限製，並不會(hui) 導致禁欲主義(yi) ，反而會(hui) 更好地實現、滿足人的基本欲望。有學者曾提出，在荀子思想中存在著順性和逆性的思想差別，逆性的思想主要體(ti) 現在《性惡》篇，而在《性惡》以外的諸篇中，則存在明顯的順性的思想，從(cong) 而意味著性不惡。[14]無疑是有一定道理的。《性惡》篇因為(wei) 承認性有惡端，故主張逆性，而不是順性，如果順性，則會(hui) 使整個(ge) 社會(hui) 更壞。其他各篇由於(yu) 沒有提及惡端，而是討論的生理欲望，由於(yu) 生理欲望本身不惡，故需要順性，以“養(yang) 人之欲，給人之求”(《禮論》)。楊澤波教授沒有注意到《性惡》與(yu) 其他各篇的差異，用《解蔽》《正名》等篇的觀點來否定《性惡》篇的主張，顯然是不合適的。

楊澤波教授還提到學術界流行的性樸說，並將性惡心善與(yu) 其對立起來。他說“很長時間以來，人們(men) 往往將荀子的性惡論簡化為(wei) ‘人性本惡’。近年來這種理解受到了很大衝(chong) 擊，不少人認為(wei) ，荀子以生理欲望言性，生理欲望本身不為(wei) 惡，隻有不對其加以節製，超出禮義(yi) 的規定，其不好的結果才為(wei) 惡，這其實是一種性樸的主張”。而筆者主張性有惡端，等於(yu) 否定了性樸說。[12]楊澤波教授的這個(ge) 說法反映了目前學術界一個(ge) 普遍存在的誤區，即認為(wei) 荀子關(guan) 於(yu) 人性的看法是前後一貫，沒有的變化。故認為(wei) 性惡就不能承認性樸，而主張性樸就要否定性惡。為(wei) 了打破成見，走出誤區，筆者曾撰寫(xie) 《荀子人性論的曆時性發展》一文，將荀子一生分為(wei) 居趙、遊齊、退居蘭(lan) 陵三個(ge) 階段，認為(wei) 其人性論經曆了一個(ge) 發展變化的過程，《荀子》各篇是在不同時期完成的，反映了荀子不同時期的看法。筆者將荀子討論人性論的文字分為(wei) 四組，在屬於(yu) 荀子居趙時期的《富國》《榮辱》篇中，荀子提出了情性—知性說，將情感欲望與(yu) 材性知能都稱為(wei) 性。但並不認為(wei) 情性為(wei) 惡，而是以情性過度膨脹的結果為(wei) 惡。《禮論》《性惡》為(wei) 荀子中期的作品，其特點是提出了性—偽(wei) 說，但在具體(ti) 理解上又有所不同。《禮論》提出了“性者，本始材樸”，但從(cong) 語境上看，其性主要是指吉凶憂愉之情以及對親(qin) 人的愛，而其所謂偽(wei) 主要指禮義(yi) 之節文；《性惡》則通過性和偽(wei) 說對人性做了探討和分析，實際提出了性惡善偽(wei) 說。《王製》《非相》可能也屬於(yu) 荀子中期的作品，其特點是提出“辨”和“義(yi) ”以表達心或者知性的實質功能，而以情性為(wei) 人的生理屬性，實際是提出了情性—辨/義(yi) 說。此外，筆者還將《解蔽》《不苟》歸為(wei) 一組，其中《解蔽》提出“思仁”，《不苟》提出“養(yang) 心莫善於(yu) 誠”，皆受到思孟之學的影響，可視為(wei) 荀子的晚年定論。由於(yu) 文章較長，筆者將其分為(wei) 四篇單獨發表。⑥楊澤波教授在文章中介紹了這四篇文章的觀點，但他主要關(guan) 心的是筆者的荀子晚年定論說，而忽略了此文撰寫(xie) 的真正目的，是想說明荀子的人性論有一個(ge) 曆時性的發展，不可簡單劃一，更不可將一種觀點套在《荀子》的三十二篇中。筆者提出的性惡心善說，主要是指《性惡》篇的人性觀點，並不適和《富國》《榮辱》，也不可用於(yu) 《王製》《非相》，更不能推及於(yu) 《解蔽》《不苟》。當然這樣講，並不否認荀子的思想有一個(ge) 貫穿始終的線索，這就是性情—知性的二元論，隻不過對於(yu) 情性、知性的理解，存在前後的變化。《富國》提出“害生縱欲”，認為(wei) 縱欲會(hui) 傷(shang) 害性，與(yu) 《正名》“性傷(shang) 謂之病”含義(yi) 相同。其性是一個(ge) 規範性概念，而非描述性概念，性雖然包括欲，但隻有在一定範圍內(nei) ，不傷(shang) 害人之健康和成長的欲望才可稱作是性。這樣的性本身當然不為(wei) 惡，相反，違背或破壞了性才為(wei) 惡，故荀子所持的是順性的態度。至於(yu) 《性惡》，由於(yu) 提出“好利”“好聲色”“疾惡”，故荀子不再是順性，而是要逆性，要“化性起偽(wei) ”，自然認為(wei) “好利”“好聲色”“疾惡”本身就是惡，荀子是結合了惡因與(yu) 惡端來談論性惡的，而不是如楊澤波教授所說的，荀子沒有考慮到惡因，而僅(jin) 僅(jin) 是以結果論惡。

最後，筆者想就目前學術界流行的性樸說略做評論。性樸論是日本學者兒(er) 玉六郎於(yu) 20世紀70年代提出的學術觀點，⑦近些年被國內(nei) 學者重新撿起，但在如何理解其與(yu) 性惡說的關(guan) 係上，又存在不同認識，或認為(wei) 性樸與(yu) 性惡並不矛盾，而是互補的，[15]或認為(wei) 性樸與(yu) 性惡不可兼容，二者是對立的。[16]筆者不認為(wei) 荀子提出過性樸論，“性者，本始材樸”是荀子對性下的定義(yi) ，是說性是未經後天加工的質樸狀態，這個(ge) 定義(yi) 是各家都可以接受的，可能是當時比較流行的說法。至於(yu) 一個(ge) 完整的人性論，則至少應當包括兩(liang) 方麵的內(nei) 容：一是事實判斷，人性包含什麽(me) 內(nei) 容？二是價(jia) 值判斷，人應該追求和選擇什麽(me) ？隻有具備了這兩(liang) 方麵內(nei) 容，才可以稱作是人性論。所以正如性惡論不能算是完整的人性論，性樸論也不能看作是一種人性論，荀子在《禮論》篇中提出過樸—偽(wei) 論，而不是性樸論。荀子說：“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。”(《禮論》)性樸是事實判斷，偽(wei) 盛則是價(jia) 值判斷，荀子並不主張人應該保持在質樸狀態，而是認為(wei) 應該用偽(wei) 去完善、改造性。故說：“無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後聖人之名一，天下之功於(yu) 是就也。”(同上)所以《禮論》篇的人性論應該稱為(wei) 樸—偽(wei) 論，或者性樸偽(wei) 盛論，而不是性樸論，它同樣隻適應於(yu) 《禮論》篇，而不可擴大到《荀子》其他各篇。《禮論》與(yu) 《性惡》的主題不同，故對人性的理解和思考也不同，《禮論》關(guan) 注禮對性的涵養(yang) 、修飾作用，故提出樸—偽(wei) 論，樸指性的質樸狀態，偽(wei) 指禮儀(yi) 、禮節。《性惡》則討論善、惡的來源，認為(wei) 惡來自性，善來自偽(wei) ，故提出性惡心善說。樸—偽(wei) 論與(yu) 性惡心善說是荀子在不同語境下，針對不同問題，對人性做出的不同觀察和思考，其共同點是都認為(wei) 人性包括了情性和知性兩(liang) 個(ge) 方麵，但在對情性、知性的理解和表述上，則存在著一定的差異，故沒有必要將二者對立起來，更不必相互否定，而應通過考察荀子思想的曆時性發展，探求二者的差異和聯係，進而勾勒出荀子人性論動態發展的軌跡和線索。

注釋：
 
①如楊萬江指出：“筆者雖不認為荀子主張‘心善’，而認為荀子主張人有‘善善惡惡’的態度，但把荀子人性論理解為一種結構，而非僅僅是性惡，這是梁濤對荀子道德思想研究的一個重要貢獻。筆者關於荀子態度論道德觀的論述可以視為在此基礎上的修正和繼續推進。”見楊萬江《法治的市場經濟如何可能——荀子政治哲學的基本線索和核心問題》，《中國政治學》2021年第4期。
 
②該文後收入《徐複觀全集》第13冊《儒家思想與現代社會》，北京：九州出版社，2013年。
 
③上引王中江文未有引用《性善說》一文，反而引用了《中國人性論史·先秦卷》，可能並沒有讀到徐先生《性善說》一文，而是誤解了《中國人性論史·先秦卷》第八章題目中的“心善”。
 
④徐複觀《中國人性論史·先秦卷》，上海：上海三聯書店，2001年，第210-211頁。該書最初出版於1963年，出版單位為台灣商務印書館，較之《性善說》早了19年。
 
⑤梁濤《統合孟荀，創新儒學》，《宗教與哲學》2018年第7期。《人大報刊複印資料·哲學文摘》2018年第3期轉載。
 
⑥這四篇文章分別為《荀子人性論的曆時性發展——論〈富國〉〈榮辱〉的情性—知性說》，《哲學研究》2016年第11期；《荀子人性論的曆時性發展——論〈王製〉〈非相〉的情性—辨/義說》，《中國哲學史》2017年第1期；《荀子人性論的曆時性發展——論〈修身〉〈解蔽〉〈不苟〉的治心、養心說》，《哲學動態》2017年第1期；《荀子人性論的中期發展——論〈禮論〉〈正名〉〈性惡〉的性—偽說》，《學術月刊》2017年第4期。
 
⑦兒玉六郎《論荀子性樸說——從性偽之分考察》，原載《日本中國學會報》1974第26期；中譯見《國學學刊》2011年第3期。

參考文獻：
 
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