喬木與世臣
——論何謂國學複興？
作者：張晚林
來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
時間：西曆2012年7月5日



一


    孟子曰：“所謂故國者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也。”（《孟子•梁惠王下》）以此來況喻當下之國學問題，頗為諦當。


    最近幾年來，一些大學相繼成立國學院，民間讀經或講經活動也非常活躍，國學或儒學研討會此伏彼起，專業而嚴謹的國學刊物亦如雨後春筍。由此，國學複興之說甚囂塵上，以為假以時日，即可坐享其成了。但是，問題是這麽簡單嗎？如果隻是成立幾個機構，講幾次經典，開些許會議或出幾本刊物，就算是國學複興，則國學複興誠不是難事，指日可待。但筆者要說的是：如果不能把儒學（這裏暫且認為儒學與國學同義，根據需要，隨時用國學或儒學）之基本理念與價值期待體之於生活中，成為一種生活態度、行為風尚或價值評判，哪怕所有的中國人都在讀經乃至研究儒學，而且還出了一大批優秀的成果，也不能算是國學複興。其實，國學之所以式微，固然原因多端，也與社會上有大批的儒學研究者不無關係。他們據有高位，掌握資源，盡管著有充塞楹櫥的高頭講章，但自身並不具備儒學之精神，亦無儒學之信念。他們之研究儒學，隻是職位上的工作需要，至多隻是一種個人興趣與愛好，決無使命感，更無擔當精神。康德曾說，如果哲學隻是學院式的追求知識圓滿的個人人工織造係統，而不能體之於人格裏，踐行於生活中，則真正的哲學永遠不能出現。同樣，如果儒學隻是學院式的知識存在，無論是以講論的方式，還是以著述的方式，都不意味著國學的複興。不惟此也，甚至可說是衰世之濁流。因為這種知識樣態的儒學，不僅於世無補，甚或有害。何也？畢竟浪費了大量的社會資源，若把這些資源轉而之他，或可利國利民。這樣看來，都說知識分子是社會的良知，但若不能在人格踐行中有所擔當，隻是以寫文章為職業，既而謀取個人之利祿，隻可謂社會之蛀蟲，豈可美其名曰啊和會之良知。這樣的國學——誠如錢賓四先生所言——“內部未能激發個人之真血性，外部未能針對時代之真問題”。儒學至此而謂之複興，其據焉在？故現在的國學，尚不得謂之為喬木，更無論世臣矣，焉得曰複興？


    “國學”一詞始於清末，是西方知識之學輸入後，中國學人對中國傳統學術之統稱，當然，以儒學為主體，此不待言。但這種稱呼亦是以西方知識之學格義後的產物，其結果是——依蔣慶先生之所言——“‘國學’在近代的中國徒有反抗‘西學’之名而無解釋‘中學’之實，然後竟然與西方研究中國的‘漢學’趨同，這不能不說是一件遺憾之事”。由此，蔣先生進一步雲：“哪一天‘國學’之名在中國消失，哪一天就是中國學術的回歸與解放。”“國學”的消失，意味著我們並不需要國“學”，而是需要儒家的生活態度、行為方式與價值評判。如果沒有這些生活中的表現，怎麽能算是國學的複興呢？莊子曰：“學而不能行謂之病。”現在的國學，正是一種病態。梁漱溟先生雲：“文化是什麽東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。”可見，國學的複興意味著中華民族生活樣態的重現，除此之外，其他一切形式的所謂複興皆為虛妄。這裏擬從三個層麵加以論述。



二



    第一個是民間社會層麵。民間社會的生活樣態是儒學之所以是儒學的土壤，如果不能在這個層麵展現儒家的生活樣態，則謂儒學之複興，乃無源之水、無本之木。故國學之複興必須紮根民間社會。中國傳統的民間社會是宗法社會。這種宗法社會，其精神理念由儒家的學說特別是五倫之教來貫穿。這種精神理念表現在日常生活中，就是各種儀節與風尚，如冠禮、婚禮、喪禮及祭拜禮等；表現在管理功能上就是各種宗法製度、鄉約等；表現在自治功能上就是義田、義倉、義學等。所有這一切使得中國傳統社會成為了一個極具蘊涵性與自我調節功能的靜態社會，其各種表現與功能不過是精神理念的發散與運用，故傳統社會是一個以宗族為邊界的文化單位。在這裏，才有真正的國學，此外別有所謂國學。吾人要複興國學，首先當從這裏入手。但是，宗族在當代社會徹底瓦解，不但上述的一切表現與功能不複存在，從而使溫綿性的文化社會墮退為剛烈性的經濟社會或政治社會；而且個人完全鬆散為原子式的漂泊無定的個人，除了在學校學到的職業性的技能外，得不到社會自身的教化、養育與救渡。人與人之間的關係，壓縮為純粹的經濟利益關係或政治法律關係，沒有溫情的守護與歸宿。這樣一來，個人與社會都赤裸裸地暴露在經濟或政治之下，經濟或政治一有風吹草動，則整個社會就風起雲湧，故個人總處在焦慮之中，社會總處在危險之中。如何在當代複興民間社會的自我調適與教化功能，這是一個浩大的工程，筆者在此無力作出明晰而清楚的解決，但可以借鑒曆史。譬如，冠禮、婚禮及祭祀禮都應該適度地恢複其功能與意義。


    就冠禮而言，表示一個人已經成人，需要獨立地為自己的言行負責。《儀禮·士冠禮》載：
    

    始加，祝曰：“令月吉日，始加元服。棄爾幼誌，順爾成德。壽考惟祺，介爾景福。”再加，曰：“吉月令辰，乃申爾服。敬爾威儀，淑慎爾德。眉壽萬年，永受胡福。”三加，曰：“以歲之正，以月之令，鹹加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃耇無疆，受天之慶。”



    很明顯，冠禮就是要告訴吾人放棄同年的浪漫與無知，須修德慎行以成為一個頂天立地之人，這是人之為人的開始。故《禮記·冠義》雲：“冠者禮之始也。”又釋其義曰：
    

    玄冠玄端，奠摯於君，遂以摯見於鄉大夫、鄉先生，以成人見也。成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣．為人少者之禮行焉。將責四者之行於人，其禮可不重與？故孝弟忠順之行立而後可以為人，可以為人而後可以治人也。故聖王重禮。故曰冠者禮之始也，嘉事之重者也。


    可見，在冠禮中，使人認知基本的人倫關係，從而確立孝弟忠順之德行，而這些德行正是社會長治久安的根本保障。當代社會已經沒有了冠禮，隻是在十八歲時，規定其為“具有民事行為能力的人”，亦即在觸犯法律的時候，需要獨立承擔其責任。顯然，這是負麵的行為圍堵而不是正麵的德行引導，故當代社會使人隻感到有力的限製而無德的感召。


    婚禮本稱昏禮，蓋於黃昏舉行，取其陰陽交替有漸之義。傳統社會之婚禮有嚴格的程序，據《儀禮·士昏禮》載，先後有納采、問名、納吉、納征、請期，且皆於宗廟中舉行，以敬慎重正昏禮也。親迎時，男方之父戒之曰：“往迎爾相，承我宗事。勖帥以敬，先妣之嗣。若則有常。”其子則曰：“諾。唯恐弗堪，不敢忘命。”女方之父則戒之曰：“戒之敬之，夙夜毋違命！”其母則施衿結帨，曰：“勉之敬之，夙夜無違宮事！”所有這些，使得婚禮在莊嚴肅穆、溫情中正中進行，而不是如現代社會隻是在男歡女愛的輕鬆氣氛中進行。《禮記·昏義》釋其大義雲：
    

    昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟而下以繼後世也，故君子重之。


    又雲：
    

    敬慎重正而後親之，禮之大體，而所以成男女之別而立夫婦之義也。男女有別而後夫婦有義，夫婦有義而後父子有親，父子有親而後君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也。


    上述之意，以《中庸》之語言之，則為“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”但婚禮中所表現的大義在現代婚姻中完全消失，婚姻乃以愛情為基礎，而所謂愛情，在庸常人的眼裏，不過是兩情之相悅或兩性之相吸（愛情自有大義在，但大眾常不能及此）。若相悅或相吸盡，則愛情將不複存在，婚姻即宣告解體。這也是何以現代社會婚姻愈自由，而婚姻帶來的痛苦與災難愈多的根由所在。是誠《禮記·經解》之所言：“故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣。”


    中國傳統社會有關喪葬祭祀的禮儀很多，祭祀祖先、神靈、天地、名山大川自不待言，且有礿、禘、嚐、烝四時之祭和門、戶、井、竈、中霤五位之祀。依據《禮記·昏義》之意，“夫禮始於冠，本於昏，重於喪祭”，又，《禮記·祭統》雲：“凡治人之道，莫急於禮，禮有五經，莫重於祭。”可見，祭祀禮之重要。而祭祀之所以重要，乃因為“祭者，教之本也已”。（《禮記·祭統》）何謂“教之本也”？祭祀的一個基本目的就是使人“反古複始”，由此即可成“教”。《禮記·祭義》雲：
    

    君子反古複始，不忘其所由生也。是以致其敬、發其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。


    又，《禮記·祭統》雲：
    

    及時將祭，君子乃齊。齊之為言齊也，齊不齊以致齊者也。是以君子非有大事也，非有恭敬也，則不齊。不齊則於物無防也，嗜欲無止也。及其將齊也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。故記曰：“齊者不樂。”言不敢散其誌也。心不茍慮，必依於道，手足不茍動，必依於禮。是故君子之齊也，專致其精明之德也。故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊，齊者精明之至也，然後可以交於神明也。


    可見，祭祀決不隻是一套外在的禮儀程序，必當有人的齋明、靜修與存養。故《禮記·祭統》又雲：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。”是以《禮記·祭義》雲：“嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也。”誠非妄言也。


    但是，隨著人類知識的增加，科學的昌明，唯物論與無神論日益占據了人類的頭腦，祭祀被目之為迷信而毀棄殆盡。再加之所謂“環保論”與“節約論”（“環保”與“節約”不當在此體現）之叫囂，使得喪禮亦多簡單而草率。此種情形，正如有學者所指出的那樣：“儀式簡短粗陋不中不西不倫不類，殯葬收費昂貴服務專橫且無視家屬心情意願，來賓著裝五顏六色毫無哀情甚而在禮儀過程中互相說笑……整個喪葬過程除了向遺體告別行鞠躬禮外，根本就不成‘禮’。”（耿硎：《喪事豈能無葬禮》）喪葬祭祀之禮既無，現代人也就成了“無禮”與“無理”的人了。


    傳統社會還有一個重要的民俗，就是墓誌銘。隨便翻開一本古人的集子，可以看到諸多的墓誌銘，其主人一般在曆史上並不顯赫，但吾人可由墓誌銘見其家風、修行、學問與功業等。所以，古人的墓誌銘決不是一種浮誇不實的溢美之詞。《禮記·祭統》雲：“銘者，論譔其先祖之有德善、功烈、勛勞、慶賞、聲名，列於天下而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。顯揚先祖，所以崇孝也。身比焉，順也。明示後世，教也。”這裏的“銘”雖是指鼎器中的銘文，墓誌銘的功能與意義亦當承此而來。《禮記·祭統》進一步雲：

    
    夫銘者，壹稱而上下皆得焉耳矣。是故君子之觀於銘也，既美其所稱，又美其所為。為之者，明足以見之，仁足以與之，知足以利之，可謂賢矣。賢而勿伐，可謂恭矣。


    可見，“銘”不僅是對先祖德行之稱美，同時也是對後世子孫之鞭策與教化。“子孫之守宗廟社稷者，其先祖無美而稱之，是誣也。有善而弗知，不明也。知而弗傳，不仁也。此三者君子之所恥也。”（《禮記·祭統》）這就是“銘”的意義。現代很少有墓誌銘的存在，使得現代人隻注重生前的實惠而不顧及身後的名聲，於是，功利主義與實用主義盛行，是以世風日偷。


    現代人多從實用主義出發，以為傳統的禮俗不過是純粹的儀式，是形式主義的，可以拋棄。但是，儀式真的是純粹的形式主義嗎？我們不妨來看一看維特根斯坦對於儀式的論述。他認為人是儀式的動物，並且“必然性就建立在屬於儀式的虔誠所具有的神秘性上”，亦即儀式所表現出的神秘性正是日常生活乃至邏輯語法意義生成的根基，他說：

    
    世俗生活的所有方麵，日常的工作、政治、家庭生活以及閑暇，都成為宗教的儀式化表達途徑。如果沒有儀式性的虔誠，就根本不會有邏輯形式。換言之，意義本身在根本上就是儀式性的，它建立於判斷上合生活形式上的神秘一致性。所有世俗的活動，整個邏輯語法，都應當表達一種相應的虔誠、敬畏、尊重和感恩。


    這樣，維氏以為，“儀式表達了對更廣大宇宙的參入感，表達了在根本上維係性力量麵前所感覺到的敬畏、尊重和感激。我們生活中所做的大部分事情優先於對其可能後果的考慮。我們被一個由儀式活動構成的網絡所支撐，這些活動被作為當然之事得到遵從”。可以說，儀式是文化處在高貴品格下的表征，現代人動輒以內心之真誠來代替儀式，以為儀式是不必要的繁瑣與浪費，這正是現代人講求自由而無限製的表現，因為一個社會儀式越少，就越墮落在個人的偶然性中，世風與民俗則愈墮落。但現代人是看不到這些的。維氏雲：“給近視眼指路是件困難的事情。因為你不能對他說：‘看著十裏外教堂的塔尖，順著那個方向走。’”此誠現代人之征象也。



三



    第二個是教育層麵。現代中國的教育乃秉承西方之教育模式，是職業化的，其目的是爲了傳授知識以及最後獲得工作，即便是人文教育亦是知識性的，而不是知行合一式的成人教育。這樣，要真正的複興國學，決不是在學院內做一些知識性的國學研究，而是要根本複興傳統的教育理念。傳統的教育理念，其根本精神可用“學達性天”四字述之。所謂“學達性天”乃是一種天人性命之學，即以天道宏大生命，以生命彰顯天道。故這是一種天人合一的實踐之學。這種教育理念必然內在地包含以下幾個維度：


    其一，求放心與變化氣質。“求放心”出自《孟子》，乃中國傳統教育的根本。若教育果能知“求放心”之大本，依此存養修持以至變化氣質，而終於盡性成德。於此，則誠可以達到亞裏士多德所說的——不隻是認知德性，而是成為善良的人——教育目標。


    其二，開而弗達與學貴自得。“開而弗達”是儒家開宗立教的傳統，源出於《禮記•學記》：“故君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。道而弗牽則和，強而弗抑則易，開而弗達則思，和易以思，可謂善喻矣。”知識性的教育力求知識的全盡而清楚明白，但成人的教育卻隻給一個入口，此即是“開”，其餘的要自己的“發”，因為這些都不能別人替你去做。因此，“開而弗達”又必然意味著“自得”，即在自家的體悟與踐行中獲得。


    其三，師友講習與知行合一。傳統的師友講習不是現在的開學術會議與討論，而是相互砥礪學行，以求改過遷善。“此事不借資於人，人亦無著力處。聖賢垂訓，師友切磋，但助鞭策耳。”（《陸九淵集》卷五《與舒元賓》）若一個人離群索居，則情因之肆而莫之警，欲因之縱而莫之泥，焉能立教以成人？因此，師友講習不隻是知識性地討論問題，而是指陳人的病痛處，以便更好地踐行。


    其四，退息居學與持敬存養。“退息居學”亦出自《禮記•學記》：“大學之教也：時教必有正業，退息必有居學。……故君子之於學也，藏焉修焉，息焉遊焉。夫然後安其學而親其師，樂其友而信其道，是以雖離師輔而不反也。” “正業”就是禮樂詩書等經典，居學就是私居之學。人之為學求道，不隻是於經典中識義理之當然，更須在事上求正心誠意、居敬行簡，故藏焉修焉，息焉遊焉皆是學。隻有如此，才能做到“安其學而親其師，樂其友而信其道”，在事上自家覺悟而有得後，方可“雖離師輔而不反”。質言之，“學”即在生活中。所謂“學”在生活中，就是於此持敬存養。但現代教育隻有課堂講授，沒有退息之存養、居學之操持，是故難以立教成人。


    教育之基本理念既是學達性天、理合神人，則教育必具有宗教的意味，決不隻是平麵的思想灌輸與知識傳授。實際上，中國教育傳統中“廟學合一”的體製，以及此體製下的“釋菜禮”或“釋奠禮”正是通過禮儀的宗教意味來傳輸這種教育理念。


    “釋菜禮”或“釋奠禮”自古即有之。《禮記·文王世子》雲：“凡學，春官釋奠於其先師，秋冬亦如之。凡始立學者，必釋奠於先聖先師，及行事必以幣。”又，《禮記·學記》雲：“大學始教，皮弁祭菜，示敬道也。”凡此皆表示在開學之初，學生都穿著禮服祭祀先聖先師，以示敬學之誠。這種祭祀儀式是表示學有所統、道有所承，且所關甚大，非可有可無之知識也。即便是學有所成以後，亦要行釋奠禮，以表示道統的神聖以及學人之敬畏，即皇帝太子亦無例外。《晉書》卷十九雲：

    
    魏齊王正始二年二月，帝講《論語》通，五年五月，講《尚書》通，七年十二月，講《禮記》通，並使太常釋奠，以太牢祠孔子於辟雍，以顏回配。武帝泰始七年，皇太子講《孝經》通。鹹寧三年，講《詩》通，太康三年，講《禮記》通。惠帝元康三年，皇太子講《論語》通。元帝太興二年，皇太子講《論語》通。太子並親釋奠，以太牢祠孔子，以顏回配。成帝鹹康元年，帝講《詩》通。穆帝升平元年三月，帝講《孝經》通。孝武寧康三年七月，帝講《孝經》通。並釋奠如故事。穆帝、孝武並權以中堂為太學。


    不過，有唐以前，釋奠禮多是在辟雍或太學舉行，地方鮮有行此禮的。其形式有天子視學釋奠、太子通經釋奠、立學釋奠、春秋二仲釋奠、學宮月朔釋奠等。至唐代，釋奠禮進一步充實、完善與普及。高祖武德二年，“令國子學立周公、孔子廟，四時致祭，仍博求其後”。（《舊唐書·高祖本紀》）又，《令諸州舉送明經詔》雲：“六經茂典，百王仰則。四學崇教，千載垂範。……又釋奠之禮，致敬先師。……仲春釋奠，朕將親覽。”玄宗朝，孔子被嘉封為文宣王，各地亦開始興建孔廟，逐漸形成了“廟學合一”的教育體製，釋奠禮由此進一步完善與普及，在《大唐開元禮》中規定，中央政府舉行的釋奠禮為中祀，地方政府舉行的釋奠禮為小祀，釋奠禮之環節在《大唐開元禮》卷五十四《國子釋奠於孔宣父》中亦有嚴格的規定：前三日是預備，參入人員需要齋戒、掃除釋奠場所、陳設各種禮器及先聖、先師與諸弟子神位。享祭之日，享官服祭服，陪祭官服公服，學生服青衿服於天明前三刻入場。在各參入人員位次坐定以後，由相關人員實行祭奠禮儀。禮畢，祝版燔於齋所。


    文廟的釋奠禮與西方宗教儀式不同。在西方，上帝是唯一的信奉對象與供奉神位。但在文廟中，孔子並不是唯一的供奉對象，尚有配享與從祀。如顏淵等孔子之賢弟子都作為配享而進入文廟之神位，但又不是孔子所有的弟子都有資格作為配享。貞觀二十一年（647年），詔令左丘明、卜子夏、公羊高、穀梁赤、伏勝、高堂生、戴聖、毛萇、孔安國、劉向、鄭眾、杜子春、馬融、盧植、鄭玄、服虔、何休、王肅、王弼、杜預、範寧、賈逵等二十二人從祀於文廟，明清以後，又逐漸加入了周濂溪、二程、朱子與象山等人。從配享與從祀來看，文廟不是一個純粹的宗教場所，因為其一，它不是唯一的神位，其二它的神位可以添加。故其文教的意味重於宗教膜拜、祈福求佑的意味。也就是說，如果一個人在弘揚儒家道統方麵有傑出的貢獻，就有資格從祀於文廟。與西方宗教相比，可謂為人間宗教。基於此種認知，閔明我、徐日升等特上書康熙皇帝加以辯明：

    
    竊遠臣看得西洋學者，聞中國有拜孔子及祭天地祖先之禮，必有其故，願聞其詳等語。臣等管見，以為拜孔子，敬其為人師範，並非祈福佑聰明爵祿而拜也。祭祀祖先，出於愛親之義，依儒禮亦無求佑之說，惟盡孝思之念而已。


    若不能傳承道統，隻求神祈福，則非釋奠禮之所用。故禮畢以後，吾人當有“道問學”之為學工夫，亦當有“尊德性”之踐行工夫。於此，方不枉為釋奠。
    至宋代，因書院的繁興，文廟與書院結合，進一步加強了廟學一體的教育體製，使得釋奠禮愈加普及，從而成為民間之常祭，為書院生員的必修課與例行禮儀。如《嵩陽書院誌·祀典》雲：
    

    每春秋祭丁之次日，以少牢一祀先賢祠或縣令親祭，或委學博代祭。每春秋二仲朔日做古釋菜之禮，用諸果品菜蔬十二器祀先聖。書院山長率肄業諸生行禮。


    釋奠禮之目的，乃“舉天下皆設學而教以先聖先賢之道者，蓋欲天下之人，皆學為聖賢也”。（《伊洛書院記》）


    正因為文廟與釋奠禮直接關係到一個地方的文教與民風，所以，地方長官到任後的首要任務是興辦縣學，修繕文廟以及恢複釋奠禮。據柳宗元《道州文宣王廟碑》載，儒師薛伯高知道州，即以牲幣祭於先聖文宣王之廟，但見“堂庭庳陋，椽棟毀墜”，於是“公蹙然不寧”。是碑其後雲：
    

    既祭而出，登墉以望，爰得美地。豐衍端夷，水環以流，有類宮之製。……由是，邑裏之秀民，感道懐和，更來門下，鹹願服儒衣冠，由公訓程。公攝衣登席，親釋經旨，丕諭本統。父慶其子，長勵其幼。化用興行，人無爭訟。


    正因為薛伯高重修了文廟，恢複了禮儀教化，民風才由是而純美。同樣，大曆九年，王綱知昆山縣，見文廟堂宇大壞，未遑修繕，釋奠以後，退而歎曰：“夫化民成俗，以學為本。是而不崇，何政之為？”由是決心修複。既成，“於是遐邇學徒，或童或冠，不召而至，如歸市焉”。（梁肅：《昆山縣學記》）


    現代的教室雖設備齊全而先進，但隻是一個便利於上課的場所，完全失卻了廟學合一的功能。即便是儒學，在這種教育體製下，完全變成了一種知識學。宋儒呂與叔嚐曰：
    

    古者憲老而不乞言，憲者，儀刑其徳而已，無所事於問也。其次，則有問有答，問答之間，然猶不憤，則不啟；不悱，則不發。又其次，則有講有聽，講者不待問也，聽者不致問也。學至於有講有聽，則師益勤，而道益輕，學者之功益不進矣。又其次，則有講而未必聽，學至於有講而未必聽，則無聽可矣。（《性理大全書》卷五十二）


    我們現在的儒學教育，至多是在第三個層次，甚至是第四個層次。是此而雲複興，不亦謬乎？！

    現在，全國尚存的文廟為數不少，但或辟為商業旅遊，或征用為辦公場所，或廢棄為倉庫儲物。這真是對聖人的不敬與道統的蔑視。國學的複興，當先恢複文廟的些許功能。



四



    第三個是政治的層麵。儒學本身就是王者之學，其究竟目的是治國、平天下。因此，儒學一定要透至政治層麵，這個層麵落空，談儒學複興俱是笑話。


    首先，政治必須得到儒學合法性的支持，不然政治即為非法。現代社會，民主政治深得人心，因為它反映了民意。實際上，民主政治卑之不甚高，不過是清點票箱的數量精神，至於投票後麵的動機則不必問。這樣，民主政治在實踐過程中其實不過是個人追求幸福的物質主義原則。民主政治的合法性——說到底——就建基於此。但是，把政治建基在這種個人主義的利益原則之上是非常危險的。卡西爾說：

    
    在政治中，我們尚未發現牢固可靠的根據。這裏似乎沒有任何明白地建立起來的宇宙秩序；我們總是麵臨著突然再次回到舊的混亂狀態的威脅。我們正在建造雄偉壯麗的大廈，但我們尚未能把它們的基礎確定下來。（《國家的神話》）


    這樣，現代社會出現了一個非常奇異的吊詭，一方麵，政府的更迭極端的有序，而另一方麵，下層社會又極端的無序與混亂。這正如牟宗三所言：“一方外在地極端技巧與文明，一方內在地又極端虛無與野蠻。”現代社會物質豐裕、時間閑暇，但並未給人帶來真正的人生享受，反倒是無處不在的殺人、自殺、酗酒、吸毒。現代文化與藝術，依然不能給人提供一條自我救贖之路。丹尼爾•貝爾說：
    

    藝術、自然或衝動在酒神行為的醉狂中隻能暫時地抹煞自我。醉狂終究要過去，接著便是淒冷的清晨，它隨著黎明無情地降臨大地。這種在劫難逃的焦慮必然導致人人處於末世的感覺——此乃貫穿著現代主義思想的一條黑線。（《資本主義文化矛盾》）


    這種情況，使得弗洛姆反省道：“我們的生活方式以及努力奮鬥的目標是否從根本上出了問題。”（《健全的社會》）可以說，如果政治隻是建基在民眾的投票之上，則上述之困境永遠不得其解。


    要改變這種困境，必須為政治的合法性提供新的支持，儒學在此正見其用。蔣慶在《再論政治儒學》中說，依儒家的政治傳統，政治統治必須具有“天地人”三重合法性，即
    

    “天”的合法性是指超越神聖的合法性；“地”的合法性是指曆史文化的合法性；“人”的合法性是指人心民意的合法性。


    政治必須具有這三重合法性才是真正合法而穩固，且行之有效的。民主政治之所以有諸多困境，就是因為它隻有“人”的合法性，而缺乏“天”與“地”之合法性這兩個維度。民主政治中的人心民意，說之雖正大有力，然實不過是庸眾的欲望與欲求，雖不可為謂之低下無理，然亦無甚高遠之精神。若政治的目的隻是止於此，則政治不過是利益的競技場與儲藏庫，人們在這裏所究竟的不過是一種分配遊戲。但遊戲所究竟的是規則的合理與公平，盡管能顯示人的技巧與構造，但這些技巧與構造反過來又限製人，人被安排在這技巧與構造中不得動彈。總之，民主政治的數量精神不可能給予人以“質”的教化，而要獲得“質”的教化，必須在政治中增添“天”的合法性與“地”的合法性兩個維度。這樣一來，政治不惟是事務性的，而且有著深刻的倫理維度，故政治更是教化性的。事務性構成了政治的內在形式原則，教化性構成了外在的規導原則。一個人如果盡了事務性的形式原則，那麽他就是一個“好公民”，但隻有盡了教化性的規導原則，他才可能成為一個“好人”。由此，不存在單一的“好公民”的標準，但卻存在惟一的“好人”的標準，隻有在“好公民”上升為“好人”的時候，最佳的政治才可能出現。但現代政治因基於實用主義與功利主義原則，隻看到了政治的內在的事務原則，而看不到外在的規導原則，故隻有技巧下的“好公民”而無真正的君子與善人，因這裏的“好”是事務性的或程序性的“好”，而不是道德性的“好”，於是總有暴戾之徒起而打散這事務性與程序性，由是社會而至於混亂。


    那麽，爲什麽“天”的合法性之於政治具有教化的功能呢？所謂“天”的合法性就是要求政治須具有宇宙秩序，而這種宇宙秩序正在聖人的盡性立極中。故政治秩序即是宇宙秩序，亦即是道德秩序，由此即形成政治中的教化。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子曰：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！”（《孟子·盡心上》）這都是說政治的教化意義。故政教合一是中西古典政治學的基本特質。柏拉圖的城邦之所以需要哲學王，亦是基於政治教化的立場。

    
    隻有在某種必然性碰巧迫使當前被稱為無用的那些極少數的未腐敗的哲學家，出來主管城邦（無論他們出於自願與否），並使得公民服從他們管理時，或者，隻有在正當權的那些人的兒子，國王的兒子或當權者本人，國王本人，受到神的感化，真正愛上了真哲學時——隻有這時，無論城市，國家還是個人才能達到完善。（《理想國》）


    但現代社會認為，政教合一完全是一個不可接受的原則，因為它會導致思想專製。故美國當代實用主義哲學家理查德•羅蒂曾說：“我們自由主義者沒有貌似合理的大規模方案”，沒有那些類似於“我們的祖先們所擁有的……改變這個世界”的觀念。我們必須把過去誤導我們的宏大提案和觀念當作垃圾拋棄掉。（Contingency, Irony, and Solidarity.）這代表了現代政治的一種精神祈向，而這種精神祈向正是導致社會混亂的根源。


    但是，任何一個社會必須有基本的價值導向與精神契合力，而不能一任其自由下去。現代社會正是在這個地方出了問題，認為一有統一的價值導向與精神契合力就是專製與獨裁，於是任憑各人的自由選擇。需要特別指出的是，社會作為一個共有的有機群體，其統一的價值規範與觀念認同是不可或缺的，不然，混亂無序可立而待。政治的教化無非是要達成社會統一的價值規範與觀念認同，而不是去幹涉學術自由。進一步說，統一的社會教化與學術自由是完全不同的，學術可完全憑個人的興趣，故這裏有自由，但社會運行不能憑個人的興趣，此理甚明。漢武帝時期董生所倡導的以儒學為主的複古更化，其究在統一社會教化而不是去範圍學術自由，自此以後，中國才真正成為一個有價值認同與倫理規範的儒教社會，一個有序而靜態的文化群體。這樣，上層社會可能不免時有混亂，但下層社會卻因“教”而有序，但現代社會卻恰恰相反，因政治隻是事務性的而不是教化性的，故上有序而下混亂。


    在中國，由政治的“天”的合法性而成就的教化原則具體落實下來，就是儒家的五倫之教及由此形成的一套禮儀規範與製度建構，即中國的文化傳統，是為“地”的合法性。政治要負教化之責，具體到中國，就是要以政府的名義推行中國的儒教傳統，以普及教化。那麽，爲什麽一定是推行中國的儒教傳統而不是一種別的文化與思想呢？這是因為儒教傳統具有人倫的粘合性與曆史的傳承性。就前者而言，儒教具有以下三個特點：其一，足以開生活之軌道，成就社會之秩序與和諧；其二，足以提撕精神，涵養性德，呈露本心；其三，足以印證一個真善美合一的聖域。以上三點使得儒教既可以修身身心，又可以秩序社會。就後者而言，這種曆史的傳承性就形成了中國之所以為中國的中國性。所以，如果不推行儒教傳統，而是因一時的利益或政治舉措而選擇一種思想係統或理論硬性地推向社會，則不但是走李斯當年的老路，以教化之名行專製之實，而且亦在文化上不合法，因為它使中國失去了中國性。質言之，一個失卻儒教傳統的中國社會，就是一個文化上不合法的社會。因此，在中國曆史上，雖時有異族統治，但其文化依然固守儒道，不敢越雷池一步。然自滿清退位以來，儒學即邊緣化，而文化亦陷入無“統”之狀態。這樣的中國，隻是一個地理概念，而不是一個文化概念。中國，已經成為了一種永遠的文化鄉愁。

    

五



    以上所說三個方麵，若真能落實下來，方是儒學的複興時代的到來。如果隻沉迷於個人學問的興趣當中，盡管功夫篤實，成就斐然，亦是華而不實。就這三個方麵的重任，再方之於當今之現實，可以說，儒學複興之路尚未邁開第一步。豈弟君子，須倍加努力也。
    
    
     作者惠賜儒家中國網站發表