《孔子家語·王言解》與(yu) 孔子王道思想

作者：陳嶽（曲阜師範大學孔子文化研究院講師）

來源：《論語學研究》（第三輯）

《王言解》之言，道之所載，王言者，王道也。《孔子家語·王言解》是一篇記述孔子向曾子傳(chuan) 授明王之道的文獻。從(cong) 內(nei) 容來說，《王言解》本應受到學者們(men) 的重點關(guan) 注。然而，多種原因導致《王言解》的研究始終處於(yu) 冷門狀態，其文本內(nei) 容、思想邏輯等方麵皆有待發掘。《王言解》記載了孔、曾相授王道，是長篇專(zhuan) 論而非散記言語，因此，在文本與(yu) 邏輯上對《王言解》整體(ti) 把握尤為(wei) 重要。王道雖然廣闊，但並非無邊無涯，把握其中的關(guan) 鍵點，才是把握了孔子王道的真精神。

一、《孔子家語》的“真偽(wei) ”與(yu) 《王言解》的研究

《王言解》為(wei) 傳(chuan) 世本《孔子家語》的第三篇，對《王言解》的研究，首先不能脫離對《孔子家語》的正確認識。《孔子家語》在曆史上曾陷入“偽(wei) 書(shu) ”爭(zheng) 議，所謂“偽(wei) 書(shu) ”，更確切地說，是“王肅纂集修改《家語》”說。

秦朝焚書(shu) 後，先秦典籍遭到了近乎毀滅性的打擊，直到西漢建立，才開始了圖書(shu) 搜集整理工作。《漢書(shu) ·藝文誌》《論語》類中載“《孔子家語》二十七卷”，學者對此皆無異議。然而，王肅所引所注的《孔子家語》並非《藝文誌》中的版本，根據今本《家語》的“三序”（孔安國《孔子家語後序》《〈孔子家語〉後孔安國序》、王肅《孔子家語序》）內(nei) 容，王肅所注《家語》為(wei) 西漢時期孔子後人孔安國的整理。孔安國看到漢時《孔子家語》一書(shu) 雖然被藏之秘府，但是《家語》材料與(yu) 其他典籍雜亂(luan) 相放。孔安國害怕先人的典籍不得流傳(chuan) ，“竊懼先人之典辭將遂泯滅”，所以到曾經擁有這些文獻者那裏，“私以人事，募求其副”，匯編為(wei) 《孔子家語》。其後孔氏後人多次謀立《孔子家語》學官，未曾成功，《家語》便在孔氏家族內(nei) 部流傳(chuan) 。孔子二十二世孫孔猛是王肅的弟子，將此書(shu) 交於(yu) 王肅，王肅以為(wei) 此書(shu) “與(yu) 予所論，有若重規疊矩”，又恐不得其傳(chuan) ，特此注明此書(shu) 。

按“三序”記載，王肅所注《孔子家語》源流清晰，並無疑慮，但王肅本並非源自《藝文誌》本，篇章數量、內(nei) 容上也有差異，進而引出了諸多猜測，累計有馬昭“王肅增加”說，王柏“王肅托名孔安國編《家語》”說，清人“王肅偽(wei) 作《家語》”說等。針對曆史上的種種假說，楊朝明先生曾作過細致梳證，並一一指出其中的問題所在：馬昭說王肅所注本非鄭玄所見，當為(wei) 事實，但其言“王肅所增加”“固所未信”則是推測之說；顏師古注王肅本“非今所有《家語》”，是因為(wei) 存有二十七卷《藝文誌》本與(yu) 二十一卷王肅本不同版本的《家語》；王柏認為(wei) 王肅割裂雜取諸書(shu) 成《家語》，實並沒有作《家語》與(yu) 其他文獻的細致比對；四庫館認為(wei) 《孔子家語》“知其偽(wei) 而不能廢”，根本原因還在於(yu) 《家語》“本身不偽(wei) ”。楊先生《〈孔子家語〉的成書(shu) 與(yu) 可靠性研究》一文論證翔實，足證這些猜測中確有不少漏洞。

實際上，《家語》“偽(wei) 書(shu) ”說曆經了一個(ge) 隨時間遞增且離事實越來越遠的過程。細致考察《孔子家語》偽(wei) 書(shu) 公案的曆程，“偽(wei) 書(shu) ”線索時間不斷增加，這著實令人疑惑。為(wei) 何早時懷疑較少，而晚時已經定論。馬昭之時，王肅多以《家語》內(nei) 容反對鄭玄，王肅本真偽(wei) 關(guan) 乎學術問題的對錯，但並不全然否定；王柏雖然明斥《家語》為(wei) 偽(wei) ，但尚屬一家之言，推測之論；清代以後，《家語》一書(shu) 凡與(yu) 他者不相同者，依然皆不可信。總而言之，隨時間推移《家語》不可信的地方越來越多，書(shu) 越來越“偽(wei) ”。這樣的過程不禁令人想到，此正合於(yu) 顧頡剛先生曾經提出的“層累地造成的中國古史”說。然而，顧先生本人隻用此理論證明古史裏原“真”當“偽(wei) ”，對於(yu) 已論證之“偽(wei) ”的層累現象反而忽略。

在《家語》偽(wei) 書(shu) 公案中，不能忽視的一點是古代學者們(men) 追蹤文獻源頭多止於(yu) 西漢便無力推進。自西漢惠帝廢除挾書(shu) 令一直到班固著錄《藝文誌》，漢代實則用了近二百年的時間進行文獻搜集整理。先秦典籍受秦火摧殘，竹書(shu) 簡帛又不易保存，漢人存文獻之功無以複加，其搜集文獻之多、廣亦足令人信服。然而，對於(yu) 先秦文獻的多點流傳(chuan) ，誠是文獻不足征。

當代重審《孔子家語》公案的動力來自出土文獻的麵世。近幾十年來，隨著八角廊竹簡《儒家者言》以及阜陽雙古堆漢墓簡牘、郭店簡、上博簡等出土文獻的麵世，《孔子家語》“真偽(wei) ”問題受到了學者們(men) 的廣泛關(guan) 注。新出文獻極大地證明了今本《孔子家語》的材料淵源有自，許多《家語》遭到懷疑的部分，得到了新出文獻的證明。例如上博簡《孔子詩論》中載：“孔子曰：‘吾以《甘棠》得宗廟之敬，民性固然，甚貴其人，必好其所為(wei) ，惡其人者亦然。’”這段內(nei) 容在《孔子家語·好生》中也有類似表述：“孔子曰：‘吾於(yu) 《甘棠》，見宗廟之敬甚矣。思其人，必愛其樹；尊其人，必敬其位，道也。’”兩(liang) 者內(nei) 容雖不完全相同，但顯然同出一源，理當慎重考慮。再比如上博簡《民之父母》篇，內(nei) 容與(yu) 《孔子家語·論禮》《禮記·孔子閑居》多有相似，龐樸先生認為(wei) 《民之父母》的出現轟然打破了我們(men) 對於(yu) 《孔子家語》的成見，《論禮》與(yu) 《孔子閑居》“確係孟子以前遺物，絕非後人偽(wei) 造所成”；楊朝明先生細致比較了《論禮》與(yu) 《孔子閑居》，指出二者語句、字詞的差距，“應該是《家語》的成書(shu) 與(yu) 流傳(chuan) 造成的”。可以說，以往人們(men) 認為(wei) 《孔子家語》為(wei) “偽(wei) 書(shu) ”，而今此書(shu) 對於(yu) 孔子研究、早期儒學研究的價(jia) 值已逐步被發掘，甚至有些先前對《家語》材料不看好的學者也有了較大的轉變。相較於(yu) 大小戴《禮記》而言，《家語》材料在諸多地方都顯現出了它的優(you) 越之處，學者們(men) 在討論和使用上也更為(wei) “大膽”起來。更重要的是，新出材料提高了《家語》的可信度，進而帶動了《家語》單篇文獻的研究。

筆者認為(wei) ，單篇研究無疑更符合《家語》作為(wei) 資料匯編的初始意義(yi) 。清代史學家章學誠曾指出“縑素為(wei) 書(shu) ，後於(yu) 竹簡，故周、秦稱篇……篇之為(wei) 名，專(zhuan) 主文義(yi) 起訖……故著書(shu) 但當論篇”，周秦之舊籍原以竹簡為(wei) 書(shu) 寫(xie) 材料，每份竹簡即是一篇，整本書(shu) 成文後，乃借竹簡而以卷的形式流傳(chuan) ，故對於(yu) 先秦兩(liang) 漢之典籍更應以逐篇研究的方式，以“篇”為(wei) 單位，甚至以“段”為(wei) 單位，逐篇逐段考訂及研究，而不是以書(shu) 為(wei) 單位的方式。餘(yu) 嘉錫先生也曾論述“漢以後著作，亟亟於(yu) 自顯姓名之故矣。而遂以此例古之作者，必求其人以實之，又從(cong) 而辯其某書(shu) 非某人所撰。此乃執曹公之律令以案肅慎氏之不貢楛矢，先零之盜蘇武牛羊也”。對於(yu) 先秦古書(shu) 而言，書(shu) 的作者與(yu) 書(shu) 內(nei) 容的作者並非相同之事，類似於(yu) 《孔子家語》這樣“記”來的文獻，書(shu) 的作者多作為(wei) 編撰者或記錄者，過分注重“書(shu) ”而忽略“篇”，甚至將書(shu) 中材料擱置起來，“存而不論”，實際上無形中降低了書(shu) 的價(jia) 值。就《孔子家語》而言，《四庫全書(shu) 簡明目錄》中說“綴輯成篇，大義(yi) 微言，亦往往而在”，然而，既肯認了《家語》諸篇的意義(yi) ，有關(guan) 《家語》單篇研究卻沒能很好地展開。

楊朝明先生較早進入了《孔子家語》單篇研究領域，在他的影響下，曲阜師範大學師生對《家語》單篇有諸多涉獵，《王言解》也在其中。楊先生在《讀〈孔子家語〉劄記》一文中曾大篇幅討論《王言解》的問題。張向向撰寫(xie) 了《〈孔子家語·王言解〉研究》一文，該文從(cong) 出土文獻的新視角入手，對《王言解》進行文獻比對與(yu) 思想考察，得出了《王言解》《主言》在文本上各有優(you) 劣，孔子的王道思想全麵而係統地體(ti) 現在《孔子家語·王言解》中等一些有益結論。但遺憾的是，他對某些問題並沒有深入下去。

清代學者薑兆錫曾盛讚《王言解》除內(nei) 聖外王之道，無多言一字。當代著名先秦史研究專(zhuan) 家李學勤先生則說“（王言）篇中‘王言’意即王者之道，所謂‘道者所以明德也，德者所以尊道也’，注家認為(wei) 相當《中庸》的五達道、三達德，是恰當的”，“《王言》篇是很少有人注意的文字，篇首‘孔子閑居，曾子侍’和《孝經》‘仲尼居，曾子侍’相似。《孝經》也傳(chuan) 為(wei) 曾子所作，它和《大學》一樣，多處引《詩》。……這大概是晚周到漢初儒家著作的流行體(ti) 例”。此言清晰地表明了《王言解》在思想內(nei) 涵與(yu) 文風體(ti) 例上都十分值得研究，並指出了《王言解》與(yu) 思孟學派、王道思想的密切關(guan) 聯。前輩學者們(men) 雖然對《王言解》沒有展開細致的論述，但無疑道出了《王言解》研究的大致方向，給予本文極大啟迪。

二、《王言解》與(yu) 《大戴禮記·主言》的比較

《孔子家語·王言解》篇亦載於(yu) 《大戴禮記》中，作《主言》。《王言解》便是《王言》，薑兆錫在《家語正義(yi) 》中認為(wei) “解字頗無義(yi) ”。《王言》與(yu) 《主言》在內(nei) 容與(yu) 結構上大體(ti) 相同，對《王言解》的研究，亦是對《主言》的研究。與(yu) 此同時，《王言》與(yu) 《主言》在細微之處存在許多差異，反映了《王言》《主言》的流傳(chuan) 過程。

（一）“王言”“主言”之爭(zheng)

《王言》與(yu) 《主言》的區別首先體(ti) 現在“王”與(yu) “主”上。這雖然隻是一字之差，但是決(jue) 定著整篇文獻的立論高低與(yu) 應用領域，命名背後也隱藏著諸多的曆史因素。《王言解》全文共15處提到“王”字，在《主言》中皆作“主”，圍繞“王”與(yu) “主”的問題，學者們(men) 曾展開了廣泛的爭(zheng) 論。

清代學者王聘珍在《大戴禮記解詁》中解釋“主”為(wei) “君”，並引《曲禮》中“君天下曰天子”，認為(wei) “主言者，君天下之言也”。王聘珍堅定地認為(wei) 《王言解》是襲自《主言》，為(wei) 王肅私定，不能識此者，皆為(wei) “俗儒”。

王聘珍的說法是有針對性的，早在他之前，清代孔廣森便在其書(shu) 《大戴禮記補注》中論道：“古者主之稱亞(ya) 於(yu) 君，故三世仕家君之，再世以下主之。鄭君《坊記》注曰：‘大夫有臣者稱之曰主，不言君，避諸侯也。’然《左傳(chuan) 》雲(yun) ：‘以德輔此，則明主也。’是周末已有以主為(wei) 王侯之通稱者，但此篇至於(yu) ‘霸王’亦作‘霸主’，其誤明耳。王肅《家語》取此。”即孔廣森認為(wei) 古代稱呼“君”與(yu) “主”是不同應用的稱呼，累傳(chuan) 三代，可以稱“君”，兩(liang) 代稱“主”，他還引鄭玄的說法，認為(wei) 大夫被家臣稱為(wei) “主”，是為(wei) 了有別於(yu) 諸侯稱“君”。孔廣森還指出，雖然在東(dong) 周末期，“主”已作為(wei) 王侯通稱，但是在篇中有“不可以致霸王”一句，顯然是“王”非“主”。孔廣森同樣持馬昭今本《家語》為(wei) 王肅偽(wei) 造的觀點，認為(wei) 王肅看到了《主言》當作“王言”，所以作了修改。在“王”與(yu) “主”的爭(zheng) 論上，孔廣森從(cong) 曆史沿革與(yu) 篇章內(nei) 容上所作的論斷當為(wei) 公允。然而，王聘珍則無視於(yu) 此。

王聘珍《大戴禮記解詁》是研究《大戴禮記》的主要著作，但其“主言”的說法並沒有得到學界的認可。在其後，孫詒讓《大戴禮記斠補》中便直接用了《王言》為(wei) 篇名，同樣持《家語》王肅偽(wei) 造說的孫誌祖，也承認“《王言》，《大戴禮》作《主言》，非”，可見在篇名問題上，《王言》《主言》一目了然。此後諸如呂思勉先生、李學勤先生等人，在談論到《大戴禮記》時，亦直接用此。

《王言》何時由何人改作《主言》，孔廣森等人並沒有作出回答。楊朝明先生曾給予了一種解釋。他主張《王言解》與(yu) 《主言》是各有傳(chuan) 承，《王言解》的材料曾被收在漢代秘府中，後來戴德整理時，因漢代政治形勢作了避諱，將“王”改為(wei) “主”。西漢時期的王已非天下共主，“戴德處西漢後期，而整個(ge) 西漢的前期，中央與(yu) 藩王的關(guan) 係一直是政治的主線，一會(hui) 兒(er) 封王置藩，一會(hui) 兒(er) 又削藩平亂(luan) 。……戴德改‘王’為(wei) ‘主’，很可能與(yu) 之有關(guan) ”；而孔安國所私下收集的《王言解》，因為(wei) 一直不得立於(yu) 官學，則保留了原來的樣子。楊先生與(yu) 孔廣森的觀點不同，一者以為(wei) 戴德改在前，一者以為(wei) 王肅改於(yu) 後，但兩(liang) 者差異的原因在於(yu) 《孔子家語》的成書(shu) 問題，而不在《王言解》的流傳(chuan) 上。

從(cong) 思想內(nei) 涵上看，《王言》變為(wei) 《主言》，可能也不僅(jin) 僅(jin) 是避諱這樣簡單。《荀子》中有《王霸》篇，論述王道、霸道，而言說對象為(wei) “人主”，有“故用國者，義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡，三者明主之所謹擇也”，“主道治近不治遠，治明不治幽，治一不治二”等內(nei) 容，從(cong) 這裏可以看出，在東(dong) 周末期，明王被稱為(wei) “明主”，除了王道、霸道外，亦有主道。更重要的是，主道並不隻是人主選擇怎樣的治政方式，更形成了具體(ti) 的內(nei) 涵。荀子與(yu) 《家語》材料關(guan) 係密切，《孔子家語後序》中載：“當秦昭王時，孫卿入秦，昭王從(cong) 之問儒術。孫卿以孔子之語及諸國事、七十二弟子之言凡百餘(yu) 篇與(yu) 之，由此秦悉有焉。”荀子既論“主道”，未必沒有後學將《王言》改為(wei) 《主言》，以此推行儒術。

東(dong) 周末期，對於(yu) 王道的回想已遠不如孔孟時代，而秦國尤甚。《史記·商君列傳(chuan) 》中載商鞅入秦，先以帝道、王道說秦孝公，皆不得成效，後以霸道強國之術說秦王，則“公與(yu) 語，不自知膝之前於(yu) 席也，語數日不厭”，由此可知，三代王道在秦不行已久矣。而荀子入秦後，感慨秦國雖然治理井井有條，可謂治之至，“然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣！是何也？則其殆無儒邪！”（《荀子·強國》）秦國無儒，更不向往王道，《王言》在秦自然不能得行，欲其流傳(chuan) 見用，自然需要修改。此好事者究竟為(wei) 誰，終不可考證，至於(yu) 西漢多承秦製，漢宣帝也稱：“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”（《漢書(shu) ·元帝紀》）王道之言已不如主道能見用，戴德感於(yu) 此則改作《王言》，同樣可能。當然，無論何人改《王言》作《主言》，皆是不成功的，《王言解》中明確透露著王道思想，這顯然並非是靠仰仗人主所擇的政治價(jia) 值理念。

（二）《王言》《主言》刪改、有無校正

除了“主”與(yu) “王”外，《王言解》與(yu) 《主言》在內(nei) 容上還有許多差異，比較兩(liang) 者，可以清晰地發現其中的刪改痕跡。張向向曾細致比對過兩(liang) 者，得出了一些有益的結論，但同時，其研究也存在一些疏失。就《王言解》與(yu) 《主言》的差異來看，共可以分為(wei) 三類：流傳(chuan) 中的同義(yi) 替換、《王言解》《主言》互校者、《主言》的明顯刪改。

1.流傳(chuan) 中的同義(yi) 替換

流傳(chuan) 中相同意義(yi) 的替換，最可能出現在老師口述、講解，弟子記錄的環節中，而較少出現在直接的文獻整理中。同義(yi) 替換往往不會(hui) 影響語句大意，在沒有更好或更早的版本時，也難以區分兩(liang) 者的優(you) 劣。就《王言解》與(yu) 《主言》來看，此類不少內(nei) 容被學者歸於(yu) “訛誤”之中，實未免粗疏。

例如在《王言解》中一開始稱呼“曾參”，後皆稱曾子，《主言》皆稱曾子，由此斷定“《王言解》此處作‘曾參’可能是在流傳(chuan) 過程中的訛誤”，難免隨意。目前來看，《王言解》與(yu) 《主言》都不是《家語》材料祖本，在不影響語義(yi) 的情況下，這樣的差異實際不能反映文獻本身的紕漏。

例如《王言解》中載：“雖有國之良馬，不以其道服乘之，不可以道裏。”《主言》中作：“雖有國焉，不教不服，不可以取千裏。”兩(liang) 者在語義(yi) 上皆可以說通，哪一個(ge) 更為(wei) 原始準確，實不容易判斷。

又例如《王言解》中載“政之不平，君之患也；令之不行，臣之罪也”，《主言》則作“夫政之不中，君之過也。政之既中，令之不行，職事者之罪也”，兩(liang) 者的含義(yi) 相近，有人對比後，以為(wei) 《王言解》裏的“平”字當為(wei) 《主言》的“中”字，實則有些吹毛求疵。《論語·季氏》載“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，均者，平也，“患不均”不是說平均，而是“各得其分”，這與(yu) “中”作為(wei) 適合、適度的意義(yi) 相同，正屬於(yu) 文獻流傳(chuan) 過程中的正常現象。所以，在類似的比較中，更好的處理方式是存而不論，留待考察。

2.《王言解》《主言》互校者

呂思勉先生等人皆指出了《王言解》與(yu) 《主言》在大意與(yu) 文字上皆可以互相校對。這部分比較極有利於(yu) 理解文獻。王聘珍在解《主言》時，便曾忽略了《王言解》中“政之不平”的內(nei) 容，解“中”為(wei) “正”，則意義(yi) 便較遠了。在這兩(liang) 篇文獻的對比中，共有七處起到了極為(wei) 明顯的互校作用，詳見下表：

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在這七組中，a，b，c，d，《王言解》可以校正《主言》，f為(wei) 《主言》可以校正《王言解》，e，g則雙方互校。有意思的是，《王言解》可以校正《主言》的地方，多是細微字詞與(yu) 語義(yi) 的理解，《主言》可以校正《王言解》的地方則主要是脫簡缺失的內(nei) 容。而在e組中涉及了《王言》《主言》裏的“三至”，三至是“至禮不讓而天下治，至賞不費而天下之士說，至樂(le) 無聲而天下之民和”，此三至實則講禮樂(le) 秩序即賢能政治，從(cong) 三者關(guan) 係上看來，“至禮不讓”“至賞不費”是講舉(ju) 賢尚賢，“至樂(le) 無聲”則是用賢之結果，因此，在接下來的繼續闡釋中，《王言解》《主言》皆有“如此則某某”之遞進意。

《主言》在總體(ti) 上更為(wei) 完整，但其細節上不能圓融，這說明《主言》的完整更可能來自後人的修補。《王言解》則恰好相反，內(nei) 容上的殘缺，反而更加證明了其現存內(nei) 容的可靠性。

3.《主言》的明顯刪改。這一類屬於(yu) 第二類中所分出有顯要特征的部分，通過對比，反映了《主言》中存在著漢代修改的痕跡，詳見下表：

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在a組中，《主言》相比《王言解》，社會(hui) 角色分工更為(wei) 具體(ti) ，多出了“工、商、婦”三者，而在對“女”與(yu) “婦”的要求上，兩(liang) 者更有明顯區別。《王言解》中強調女貞，貞，正也，順也。《孔子家語·本命解》中載：“女子者，順男子之教而長其理者也。”意思是女子在男女相對關(guan) 係裏，處在輔助地位，這種輔助以道、理輔佐，而並非盲從(cong) 。《主言》裏講的“女憧、婦空空”，皆是無知的意思，這顯然不是先秦儒學的要素，更不會(hui) 是孔子的話。《論語·泰伯》中記載：孔子曰：“才難，不其然乎？唐、虞之際，於(yu) 斯為(wei) 盛。有婦人焉，九人而已。”從(cong) 此語可以看出，孔子是肯定女子德行的。相比之下，《主言》中片麵強調女子無才是德、順從(cong) 男子，更像是西漢時期的改編。

b組中，相比《王言解》，《主言》裏“昔者明主之治民有法，必別地以州之”存在兩(liang) 處問題。明主治民以禮，不言有法；雖然古時有九州之說，但沒有真正以此作為(wei) 行政區域，“裂地以封之”無疑更貼近周代史實。“法”與(yu) “州”的說法，則更可能出現在秦漢之後。而c組體(ti) 現得更為(wei) 明顯，《王言解》作“國”，《主言》作“都邑”，顯然考慮到了秦漢以來的政治形勢。

結合這三組的內(nei) 容，以及“王言”變為(wei) “主言”的情況，可以說，《主言》經曆過秦漢間的修改可能性較大。而且，這些修改皆注重秦漢的政治形勢，注重能在當下發揮時效，所以更可能出自同一人之手，或者是同一學派的兩(liang) 代人之間。《漢書(shu) ·藝文誌》中載：“《記》百三十一篇，七十子後學者所記也。”《大戴禮記》內(nei) 容取自於(yu) 此，《主言》也在其中，《藝文誌》又載：“漢興(xing) ，魯高堂生傳(chuan) 《士禮》十七篇。訖孝宣世，後倉(cang) 最明。戴德、戴聖、慶普皆其弟子，三家立於(yu) 學官。”戴德是漢代禮學中的一支，其講禮時，以《儀(yi) 禮》為(wei) 經，古《記》為(wei) 傳(chuan) 解，《主言》被稱引出來講解，自然可能，西漢時期經學注重家法、師法，一脈相承，在這種不斷講習(xi) 的過程中，《主言》被修改的部分可能越來越多。這樣看來，楊朝明先生提出戴德改《主言》的說法便值得重視。相比之下，《王言解》的材料則更為(wei) 古樸，保留了較多孔子原意。這也反證了學者們(men) 對於(yu) 今本《孔子家語》成書(shu) 流傳(chuan) 的推斷，相對於(yu) 經過層層傳(chuan) 播的其他資料而言，《家語》的內(nei) 容值得我們(men) 重視。

三、孔子王道思想的內(nei) 涵

在《王言解》的記錄中，孔、曾談論王道起因自孔子感歎和曾子的追問。文中孔子言：

參乎！今之君子，唯士與(yu) 大夫之言可聞也。至於(yu) 君子之言者，希也。於(yu) 乎！吾以王言之，其不出戶牖而化天下。

正如前文所言，本句中的“希”當解釋為(wei) “貧乏”“寡淡”，而不能直接簡單作“稀少”解，文中兩(liang) 個(ge) 君子均作“上位者”“為(wei) 政者”解釋，“君子之言”解作“君子所談論的內(nei) 容”或直譯“君子的話”，“至於(yu) 君子之言者，希也”，意思是君子所談論的內(nei) 容貧乏、寡淡，即君子之道缺的含義(yi) 。如果我們(men) 在翻譯時，將前一句的君子看作為(wei) 政者，第二句的君子看作道德意義(yi) 上的，一句話出現兩(liang) 種意義(yi) 的君子顯然不妥。根據文獻對照，此段中兩(liang) 個(ge) “君子”都沒有衍生的嫌疑，按照語義(yi) ，士與(yu) 大夫屬於(yu) 君子，其言可聞，便不能說君子之言少。如果在同一個(ge) 問題之中，一個(ge) 詞匯有兩(liang) 種意思，顯然不利於(yu) 理解。無論是孔子，還是曾子或其他弟子記錄，都不會(hui) 出現這樣的情況。如此，結合整句，孔子所感慨的“君子之道”缺，並不是說為(wei) 官做士、明哲保身之道，而是本應由君子承載的通達天下之道，即王道。孔子曾說：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·裏仁》）這裏的道實際就是王道，孔子希冀能聽到王道卻不能，原因或正是“君子之言者，希矣”。兩(liang) 相對照便可看出孔子在這裏所感歎的正是王道。

《王言解》中孔子首先講述了“道”“德”之關(guan) 係：

夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明。

這段話涉及了中國思想文化裏最根本的兩(liang) 個(ge) 概念“道”與(yu) “德”，其既可以作哲學原理的分析，也可以看作政治綱領，又或者它本身就是孔子世界觀、價(jia) 值觀的表達。“道”“德”相輔相成，展示了孔子王道政治的理論思維。孔子這裏關(guan) 於(yu) 道與(yu) 德的論證可以與(yu) 很多文獻類比，《論語》中載孔子之言“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”等，似乎孔子在談論關(guan) 於(yu) 人生、政治的哲學時，總會(hui) 以道、德開頭。而《大學》開篇講“大學之道，在明明德”，道與(yu) 德的關(guan) 係似乎是孔門學問伊始的“大石塊”。

就“道”與(yu) “德”的關(guan) 係而言，《王言解》的話清晰地反映了兩(liang) 者的辯證關(guan) 係。朱熹曾解道、德之義(yi) ，謂：“道者，人之所共由也；德者，己之所獨得也。”此解釋看似指道是人間之普遍性，德代表了人的特殊性，但實際上，德是所獨得於(yu) 道者，道亦需有德者彰顯。孔子認為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物皆有其道，相馬有馬道，治國有王道，依道而行方能達到事物的完善狀態，傳(chuan) 遞出治國應當選擇走正確道路，選擇正確的人來治理。

具體(ti) 而言，孔子對“道”的解讀從(cong) 曆史上的文武之道開始，拓展王道內(nei) 涵，漸至人道至理。在孔子那裏，“道”的基本含義(yi) 是正道、正途。《論語·雍也》載：

子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”

“戶”即門。由門而出，理所應當，孔子以此表明他所主張的“道”為(wei) 人之當然。在此句中，孔子表達了希望人們(men) 遵“道”而行的願望，這與(yu) 《尚書(shu) ·洪範》中“無有作好，遵王之道”的意思相同。但是，孔子與(yu) 《洪範》的口吻卻不一致。孔子持一尋求認同的態度，《洪範》則展現了上位者對百姓進行要求的姿態。這種差異與(yu) 孔子的身份相關(guan) 。孔子說：“誌於(yu) 道。”此“道”首先是以“文武之道”為(wei) 代表的王道，但相比於(yu) 《洪範》的作者，孔子“有德無位”，自是不能用上對下的態度章明其道。也正因如此，孔子須將道“人之當然”的意義(yi) 建立在人們(men) 的認可之上，這便使“道”有了更深刻的發展。

孔子口中的“德”亦不同於(yu) 前代。西周時期已有“以德配天”的思想，孔子曾引《詩經》之言曰“嘉樂(le) 君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿於(yu) 天。保佑命之，自天申之”，進而得出結論：“故大德者，必受命。”（《中庸》）孔子始終極為(wei) 肯定政治中“德”與(yu) “天命”的關(guan) 聯，“德”在孔子那裏是“下學而上達”的貫通者。孔子將有德者稱為(wei) 君子，而君子尊德樂(le) 義(yi) ，不以時勢轉移誌向。孔子以此教授弟子，具體(ti) 而言就是希冀弟子養(yang) 成君子人格。“子謂子夏曰：‘女為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒。’”（《論語·雍也》）君子與(yu) 小人的劃分不是人性的區別，而是誌向與(yu) 人格的差異。孔子弟子曾子，即《王言解》中聽聞孔子論王道者，曾說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”（《論語·子罕》）可以說，孔子不僅(jin) 僅(jin) 是重塑了王道，也塑造了一批承載王道的人。餘(yu) 英時曾論：“中國知識階層剛剛出現在曆史舞台上的時候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義(yi) 的精神，要求它的每一個(ge) 分子——士——都能超越他自己個(ge) 體(ti) 的和群體(ti) 的利害得失，而發展對整個(ge) 社會(hui) 的深厚關(guan) 懷。”士君子們(men) 正是以君子之德延續著先王之道。

《論語》記載“子言衛靈公之無道也”（《論語·憲問》)，實則即言衛靈公無德，即所謂其“好德不如好色”。孔子以為(wei) ，為(wei) 政之有道無道，悉以德行有無為(wei) 斷。最讓孔子憂懼的是“道”的失落，是“聖王”“君子”所象征的精神價(jia) 值方向的迷失，因為(wei) 這才是關(guan) 涉禮製秩序建構的意義(yi) 根據和精神方向的大問題。孔子王道的政治理想遂以“有德者執政”為(wei) 中心，蓋後世所謂“聖君賢相”。孔子認為(wei) 人間秩序應該是朝著“道”生成的方向前進，因此，他一生培養(yang) 君子，強調德治。道是由德來支撐的，所以建立“天下有道”的世界，需要更多的有德者。故而，儒家政治的施行就是要使民眾(zhong) “有恥且格”（《論語·為(wei) 政》)。《王言解》中“道與(yu) 德”的辯證即說明此德治理論。

在《王言解》中孔子在闡釋了原理與(yu) 理想後，緊接著論述了達到王道的方法：“內(nei) 修七教”與(yu) “外行三至”。七教者：

上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂(le) 施則下益寬，上親(qin) 賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭(zheng) ，上廉讓則下恥節，此之謂七教。七教者，治民之本也。政教定，則本正也。

顯而易見，“七教”的內(nei) 容實則是恕道在政治上的表現，子貢曾經問孔子“有一言可以終身行之者乎？”（《論語·衛靈公》）孔子的回答正是“恕”，他的進一步解釋則是“己所不欲，勿施於(yu) 人”。曾子曾解“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·裏仁》)，在《大學》裏也有類似的表述，在“治國平天下”章中，列在“絜矩之道”旁：“謂平天下在治其國者，上老老而民興(xing) 孝；上長長而民興(xing) 弟；上恤孤而民不倍。”《大學》中的內(nei) 容與(yu) 《王言解》中“七教”並無二致，相傳(chuan) 《大學》為(wei) 曾子所作，由此可以更加確信《王言解》的可靠性。

《論語·為(wei) 政》首章講：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星拱之”，“七教”言上為(wei) 正則下自明，與(yu) 《為(wei) 政》中的話正相互對應。在孔子看來，隻有以自上而下的方式確立起人道價(jia) 值，才足以讓大道流行，這也就是孔子在文中所說的“政教定，則本正也”。

實行王道的第二點是“三至”：

至禮不讓而天下治，至賞不費而天下士悅，至樂(le) 無聲而天下民和。明王篤行三至，故天下之君可得而知，天下之士可得而臣，天下之民可得而用。

三至的表述雖然看起來十分寬廣，實則含義(yi) 十分集中，一言以蔽之，“三至”就是“選賢與(yu) 能”。具體(ti) 來看，“至禮不讓”“至賞不費”“至樂(le) 無聲”分別言說了對待賢人的“位”“祿”“果”。禮的最高境界就是在尊賢上無須講求謙讓，用天下的爵位尊崇天下賢德士人，天下就可以得治；財物運用的最高層次是以賢明程度分配財富，這樣天下士人就會(hui) 心悅誠服；天下賢明之人能得其位，能得其祿，便能使天下安定，人民和順。簡言之，孔子認為(wei) 王道需要“外行三至”，是在政治模式上主張“賢能政治”。

以“至禮不讓”為(wei) 例，儒家主張禮治為(wei) 國，禮主張位分差別，不少人將其看作社會(hui) 等級的固化，但實際上，禮中最大的位分差別在賢與(yu) 不肖之間。《中庸》講：“故大德必得其位”，賢能者在禮中有莫大之位，《荀子》中說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”除去天地、先祖外，君、師作為(wei) 禮的根本是因其教化治理的責任與(yu) 功能，這表明了禮治的本質是以教化引導為(wei) 主的賢能政治，而非將等級製作為(wei) 其根本目的。《禮運》中講“刑仁講讓”，是禮講求“尊讓”之道，但孔子指出亦有“不讓”之理，以天下之爵尊天下之賢人，正是禮的極致。禮的“讓”與(yu) “不讓”是生活與(yu) 政治的區別，包含著王道在政治上對於(yu) 賢人的期許。再例如孔子談道：“至樂(le) 無聲而天下民和。”尊賢使能可以使天下民眾(zhong) 的生活和諧安寧，背後的道理即在《論語》中孔子所說的“舉(ju) 直錯諸枉，則民服；舉(ju) 枉錯諸直，則民不服”（《論語·為(wei) 政》）中。孔子還曾言：“吾觀於(yu) 鄉(xiang) ，而知王道之易易也。”（《禮記·鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》）鄉(xiang) 是鄉(xiang) 飲酒禮，鄉(xiang) 飲酒禮之所以體(ti) 現了王道之易，正在於(yu) 它賓賢明使能的特征。“選賢舉(ju) 能”是禮樂(le) 秩序中政治理念、政治模式的體(ti) 現，即孔子這裏所說的“至禮”。所以，三至強調的正是禮樂(le) 秩序在政治應用上的原則。

《王言解》還談到了“守”與(yu) “征”的問題：

七教修然後可以守，三至行然後可以征。明王之道，其守也，則必折衝(chong) 千裏之外；其征也，則必還師衽席之上。

孔子集三代之大成而尤尚周文，他對於(yu) 內(nei) 守、外征相互貫通的論述正是對三代文化的總結。如以春秋列國交往對“德”的重視觀照孔子論述，便可以發現內(nei) 守、外征能相互貫通的重點就在於(yu) 施行王道。《王言解》的最後描述了民眾(zhong) 盼王者之來，猶如時雨之降，這正是從(cong) 內(nei) 向外，從(cong) 人心通向天下。

從(cong) 《王言解》的內(nei) 容來看，其與(yu) 《論語》《大學》《孝經》等書(shu) 中的某些內(nei) 容高度一致，其寫(xie) 定時間也應當是在孔子去世後到孟子之前的這段時間，整理者則可能為(wei) 曾子、子思一係的儒者。盡管從(cong) 《王言解》內(nei) 容上看，孔、曾對話的發生具有偶然性，但整篇文章經過整理之後層次分明、條理清晰，從(cong) 有感而發到諄諄教誨，展現出了孔子王道思想的格局、氣象。通過《王言解》可以看到，孔子王道思想正是以道德辯證為(wei) 中心，主張以德、禮為(wei) 政，內(nei) 外相應以取天下。以《王言解》為(wei) 契，可以條分縷析地討論孔子王道的原理、目標、方法，以獲得有益的啟迪。

責任編輯：近複