王夫之“渾天說”的理學淵源

作者：李歡友（德國慕尼黑大學漢學係博士候選人）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《自然辯證法研究》2022年第6期

摘    要：王夫之“渾天說”在理學上主要受到了張載和朱熹二人思想的影響。就渾天之天而言，王夫之接續二者的思路，進一步認為(wei) 天渾然而可分三層；同時，天並不因氣化而有連續性。就渾天之地而言，王夫之並不讚同朱子接續古“渾天說”的思路，而是沿著張載的思路，強調地的意義(yi) ，認為(wei) 我們(men) 所能麵向的實際隻是地，天氣實為(wei) 地氣。就經星、七政而言，王夫之則對張載、朱子的觀點皆有異議，認為(wei) 他們(men) 隻是純粹以理推論，無法解釋經驗世界。張載、朱熹是“執理以限天”，忽視了天的多層次性。因此，王夫之在此問題上更認同天文曆法之士的說法，強調對天象觀測的合理性，這實際上為(wei) 理學框架下實證的天文科學研究之合理性保留了餘(yu) 地，揭示了儒家思想並不與(yu) 自然科學研究相抵牾。經過對張載、朱熹二者思想的批判性繼承，王夫之的“渾天說”已經成為(wei) 了關(guan) 於(yu) 天道運化的學說。

“渾天說”在秦漢時期已經是關(guan) 於(yu) 宇宙結構模式的成熟假說，體(ti) 現了古代中國人關(guan) 於(yu) 星宿、天、地以及天地關(guan) 係等的看法。這一時期的“渾天說”往往被學界看作是中國古天文學思想的代表。一般認為(wei) ，張衡所著的《靈憲》和《渾天儀(yi) 注》蘊含了“渾天說”的基本觀點。約言之，古天文學意義(yi) 上的“渾天說”內(nei) 容主要為(wei) ： 天與(yu) 地皆是圓或近圓的球狀模型； 天包涵著地，天大地小，天地之間有空處； 水和氣作為(wei) 生與(yu) 成的根本，在天地之先或已經存在； 天運轉不已，如同車轂。【1】[1,2]該說自產(chan) 生後，逐漸成為(wei) 中國曆史上理解天地結構的主要模式，影響著後世思想家對相關(guan) 話題的思考【2】[3]，當然這其中也包括對王夫之的影響[4]。

但實際上，對王夫之“渾天說”影響更大的是宋明理學家，特別是張載、朱熹關(guan) 於(yu) “渾天說”的思考。【3】[5,6]如張載在《正蒙·參兩(liang) 》謂：“地純陰凝聚於(yu) 中，天浮陽轉旋於(yu) 外，此天地之常體(ti) 也。”[7]4朱熹雲(yun) ：“天包乎地，天之氣又行乎地之中，故橫渠雲(yun) ：‘地對天不過’”【4】[8]6-12等。通過對張載、朱熹相關(guan) 思想的繼承和發展，王夫之的“渾天說”才不為(wei) 天文學所能範圍。“渾天之體(ti) ：天，半出地上，半入地下，地與(yu) 萬(wan) 物在於(yu) 其中，隨天化之至而成。天無上無下，無晨中、昏中之定；東(dong) 出非東(dong) 出，西沒非西沒，人之測之有高下出沒之異耳。天之體(ti) ，渾然一環而已。”[9]304天之體(ti) ，渾然如具象的圓環，地因天道運化而成。渾天已成為(wei) 對天道運化的描摹。

一、渾天之天

與(yu) 古天文學意義(yi) 上的“渾天說”不同，張載並不認為(wei) 天有實體(ti) ，“人鮮識天，天竟不可方體(ti) ，姑指日月星辰處，視以為(wei) 天。”[7]235人們(men) 很少能對天有真正的了解，天並不是有模態的實體(ti) 。通常我們(men) 隻是把星辰所在之處看作是天，而這樣的天隻是呈現在我們(men) 視覺上的結果，並不是其對我們(men) 展露了其形體(ti) 。我們(men) 能看到它，隻是因為(wei) 星辰的形狀可以識別，故進而認其為(wei) 實體(ti) 。但其實這時的天隻是蒼蒼之氣。同時，我們(men) 之所以會(hui) 造成識覺上的錯誤，也是因為(wei) 我們(men) 不能看到星辰所係之外的地方，蒼蒼之氣是我們(men) 目力窮盡之處。[7]263

在張載看來，天大無外。在《橫渠易說》對於(yu) “天地絪縕，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生”條的解釋中，其說道：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嚐止息，……天大無外，其為(wei) 感者絪縕二端而已焉。”[7]235絪縕即為(wei) 陰陽運化之氣，天之為(wei) 感者是此，即說明天的一部分表現為(wei) 氣之運化，此為(wei) 天之大；而氣化作為(wei) 我們(men) “感”的可能性的前提，轉而說明了天有著被我們(men) 可感的可能，並不超越於(yu) 我們(men) 的感官。感受著氣化，就是在感受著天之大。這是“天大無外”的一重意涵。再者，由“氣坱然太虛”句看，不論把天看作是氣化與(yu) 否，還必須探討的是天與(yu) 太虛之間的關(guan) 係。張載雲(yun) ：

太虛無形，氣之本體(ti) 。……太虛不能無氣，氣之不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。[7]1

氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣則無無。[7]2

由太虛有天之名；由氣化，有道之名。[7]3

關(guan) 於(yu) 太虛與(yu) 氣的問題，學界討論已經有不少。【5】[10]簡言之，從(cong) 天的角度來看，天的名與(yu) 實皆是太虛，天與(yu) 太虛一樣實際上是最高的概念。太虛所說的是天在氣化之先無形而有體(ti) 性的狀態。因此前文所言的“天大無外”的另一重內(nei) 涵則為(wei) 天同時包涵著氣未分化的本然狀態，“虛”作為(wei) 運化之氣的一種特性，來自“太虛”所蘊含的氣之本然之虛。而“太虛”作為(wei) 對天之體(ti) 性的描摹，正是要通過運化之氣的特性來說明在運化之先的天的體(ti) 性。因此氣之“虛”與(yu) 本然之“虛”皆可統之曰“天之虛”。【6】[11]基於(yu) 此，我們(men) 便可以理解為(wei) 何張載在討論天地旋轉問題的一段話最後，卻說“太虛無體(ti) ，則無以驗其遷動於(yu) 外也”[7]5了。太虛即為(wei) 天，太虛無體(ti) 實際上即是氣化之先的天無體(ti) 。天無法像一般可被理解的實體(ti) 那樣，被人之感官所經驗了。因此，“日月得天，得自然之理也，非蒼蒼之形也”[7]6說的是，日月所係於(yu) 天，是天道氣化運行的結果，而並不是其懸掛在天中，二者之間並不是一種實體(ti) 間的相互聯係。約言之，在張載的哲學中，天沒有實體(ti) ，同時有著兩(liang) 個(ge) 層次，即作為(wei) 氣化的天之道與(yu) 在氣化之先的太虛之天。

在天的方麵，如前所引朱子的話語表明，朱子賡續著張載的思考。但是與(yu) 之不同的是，一則是朱子明確提出了天如兩(liang) 碗相合、如一圓匣，明確承認了天是一個(ge) 圓狀。“但天之形，圓如彈丸，朝夜運轉……是為(wei) 天體(ti) ，而實非有體(ti) 也。”[12]51但這與(yu) 古天文學所說的圓球形的實體(ti) 畢竟不同。可以說，這是在張載思考的基礎上，對於(yu) 天的進一步規定。二則是，在張載那裏，天已經不僅(jin) 僅(jin) 是蒼蒼之氣，而星辰之所係隻是姑且指稱為(wei) 天，即有著不同層麵的天。而朱熹則更進一步，在注解《天問》“九天之際，安放安屬？”句時，重申了“天有九重”說。【7】[13,14]

其曰九重，則自地之外，氣之旋轉，益遠益大，益清益剛，究陽之數，而至於(yu) 九，則極清極剛，而無複有涯矣。[12]51

“氣之旋轉”說明天的呈現始終離不開運化之氣。氣之運化不息，離地越遠則氣越清、越剛健。九為(wei) 陽之數，九重所要彰顯的是極陽之氣極清極剛的狀態，而“無複有涯”則說明這種狀態實際上是天的極致狀態，再沒有外在於(yu) 此狀態的天。朱子在這裏通過氣來界說天的不同狀態，氣的不同狀態彰顯著不同層次的天，而這種不同層次的天通過在地之外距地的距離來貞定，“益遠益大，益清益剛”。“益”字特別值得注意，它表明了運化之中的氣雖然是不同狀態，但有著連續性。因此，朱子在這裏不僅(jin) 明確了天有不同層次，還指出不同層次之間有著連續性。天在氣之運化中有著連續的不同層級。

王夫之服膺於(yu) 張載之學，因此其關(guan) 於(yu) 天的思考，本質上是對張載思想的繼續深化。【8】但需要強調的是，張載說“太虛者，氣之體(ti) ”，而王夫之卻言“太虛之為(wei) 體(ti) ，氣也”。這種話語的轉變，可以看出王夫之一方麵對於(yu) “太虛”有了更為(wei) 明確的界定；另一方麵也顯示了王夫之對於(yu) 理解太虛作出了限定。我們(men) 無法徑直理解太虛本身之體(ti) ，理解它離不開氣。這思路顯示出了王夫之認為(wei) “天”本身一定要落實到氣的層麵。例如，王夫之在評析張載“太虛無體(ti) ，則無以驗其遷動於(yu) 外也”句時，言到：“太虛，至清之郛廓，固無體(ti) 而不動；而坱然太虛之中，虛空即氣，其則動者也。此義(yi) 未安。”[15]50由“此義(yi) 未安”可以發現王夫之並不太讚同張載的觀點，即太虛之遷動無法驗證。太虛固然不可直接探求，但是因為(wei) “虛空即氣”，所以氣的活動本身就表征著“太虛”的變動，而氣的活動又恰好可以被我們(men) 有所了解。因此，驗“太虛”之遷動與(yu) 否可以且隻能由我們(men) 對於(yu) 氣之運化、變動的了解才可以被通達。在這裏，上述話語轉變隱含的意義(yi) 也可以得到揭示。“太虛者，氣之體(ti) ”很可能將“太虛”與(yu) “氣”隔絕開來，視為(wei) 獨立的存在。如果又將“體(ti) ”視為(wei) 本體(ti) 的話，出於(yu) 對之的追問，必然會(hui) 導向越過“氣”來探求“太虛”。這種探求不僅(jin) 忽視了“氣”的重要性並且實際上也並不可能。而“太虛之為(wei) 體(ti) ，氣也”則明確標明“太虛”作為(wei) 體(ti) 實際上是氣，太虛之實，在氣化之先，但可以被看作是氣。在此，強調“太虛”作為(wei) 最高概念的同時又將之與(yu) 氣緊密關(guan) 聯起來，理解氣的活動即是理解“太虛”的活動。換句話說，如果要理解“天”，就必須需要意識到天無體(ti) ，即氣化之天道而為(wei) 體(ti) ，理解氣化之天本身就在理解著無體(ti) 之天。

由氣化來理解天，天便有著不同的層次。《莊子解·則陽》篇的注解雲(yun) ：“天之體(ti) ，渾然一環而已。……其渾然一氣流動充滿，則自黍米之小，放乎七曜天以上，宗動天之無窮，上不測之高，下不測之深，皆一而已。”[9]304渾天之天，在王夫之看來，實為(wei) 渾淪之氣的充滿，而同時可以分為(wei) 三層：七曜天、宗動天以及二者之外。這三層天，在《思問錄》裏有著更明確的規定：

天一而人之言之者三：有自其與(yu) 地相絪縕化成而言者，有自清晶以施光明於(yu) 地而言者，有以空洞無質與(yu) 地殊絕而言者。與(yu) 地殊絕而空洞無質，詎可以知法乎！法其與(yu) 地絪縕成化者以爲知，其不離乎禮固已。即其清晶以施光明於(yu) 地者，亦必得地而光明始凝以顯。不然，如置燈燭於(yu) 遼廓之所，不待遠無所麗(li) ，即咫尺之內(nei) 亦以散而昏。彼無所麗(li) 而言良知者，吾見其咫尺之內(nei) 散而昏也。[15]425

天首先是“與(yu) 地相絪縕化成”之天。這個(ge) 層麵的天地是宇宙大化生生不息的表現，我們(men) 的知根源上即從(cong) 此天而來。師法此層麵的天地，使得我們(men) 知、禮有所麵向，展現人的意義(yi) 。在其中，對於(yu) 天的知必須不離乎以地為(wei) 基礎的禮；再者是“清晶以施光明於(yu) 地”之天，這裏的天雖然不與(yu) 地相互絪縕以成變化，但其作用之可能以及展示都必須借由地才得以可能，這樣的天是我們(men) 之知所能抵達，可被我們(men) 所言說的，但其卻並不能成為(wei) 我們(men) 直接師法的對象。如果師法之，猶如無所附麗(li) 一任心之良知發動的學說，隻純是人之知見發動，並不能有所明施。這重天標明的是氣化之最大限度。雖然我們(men) 無法抵達這個(ge) 限度，但是依然具有抵達的可能性。這種限度與(yu) 我們(men) 所能開展的氣化生活密切相關(guan) 。

可以看出，前兩(liang) 重天在氣化之中，因氣化而有連續性。王夫之在對這兩(liang) 重天的詮釋中也重視地的作用，這無疑受到了朱熹的影響。但在王夫之看來，第三重天，即與(yu) 地殊絕而沒有任何質態的天，這樣的天我們(men) 連對其作言說的可能都沒有，更不用說師法之了。這重天有著無法被我們(men) 理解，與(yu) 氣化之天不連續的層麵。王夫之說：風雨露雷之所不至，天之化不行。日月星之所不至，天之神不行。君子之言天，言其神化之所至者爾。倒景之上，非無天也，蒼蒼者遠而無至極，惡庸知之哉！君子思不出其位，至於(yu) 神化而止矣。神化之所不行，非無理也，所謂清虛一大也。……若必舍其神化之跡而欲如倒景以上之天，奚能哉，抑亦非其類矣！[15]406也就是說，由氣化可以揭櫫天，但所揭櫫的並不是天的全部，在氣化之外，倒影之上，天之運化所不行之處，有著無法被我們(men) 所能言說的層麵。我們(men) 也不能越過氣化來直接窺視此重天。從(cong) 引文看，這個(ge) 層麵的天其實就是太虛之天。作為(wei) 有體(ti) 性而無形的天，其並不能通過與(yu) 地的距離進行測定。這也就表明，其與(yu) 氣化中不同層次的天自然不具有著連續性。因此，從(cong) 船山的視域來說，朱子言在氣化之外天“無複有涯矣”，否認有在氣化之外的天，是有問題的。

二、渾天之地

張子認為(wei) 地為(wei) 物，其質為(wei) 土。“地，物也。”[7]5“土者，物之所以成始而成終也，地之質也，化之終也，水火之所以升降，物兼體(ti) 而不遺者也。”[7]6地的實質為(wei) 土，是宇宙大化，生成萬(wan) 物的起始處，也是大化完成的邏輯終點。這是因為(wei) ，在張載看來，《尚書(shu) ·洪範》所言構成的五行質料中，水、火、木、金皆需依靠土而成，土代表著大地的生命力。但是，土也是由陰陽二氣推蕩而成，所以即使實質為(wei) 土，但陰陽二氣也“升降其間，相從(cong) 而不已”[7]5，有著所謂的“地氣”。這種“地氣”是地能生成萬(wan) 物的動力性或者說可能性因素。如果地之為(wei) 物，不存在變化的可能，那麽(me) 其也並不能承負著與(yu) 天相匹配的地位。再者，地會(hui) 旋動。“地在氣中，雖順天左旋，其所係辰象隨之，稍遲則反移而右爾。”[7]4地在氣之中，會(hui) 隨著天而向左旋動。而其運動的動力，則是來自其內(nei) 部。“凡圜轉之物，動必有機。既謂之機，則動非自外也”[7]5。地的轉動並不是外力的推動，而是地氣本身的作用。而地轉之所以未被發現，在張載看來，則是因為(wei) 古天文學的“天左旋”說未考慮到七政與(yu) 恒星的區別。【9】

在地的方麵，朱子與(yu) 張載有著明顯的不同。朱子認為(wei) 地是氣的粗劣殘渣所形成[8]6，又因為(wei) 天地未分之前隻有水火，且“天一自是生水”[8]9。因此，這種氣之渣滓某種程度上也是水之渣滓，這個(ge) 可由山形地貌象波浪狀可得證明。[8]7這種觀點重視水的生成作用，實際上是受到了古天文學“渾天說”的影響【10】，而與(yu) 張載完全由氣來論，認為(wei) 地的實質為(wei) 土迥乎不同。同時，朱子進一步就這種生成的過程與(yu) 動力作了說明，“天地初間隻是陰陽之氣。這一個(ge) 氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多匱滓，裏麵無處出，便結成個(ge) 地在中央。”[8]6地隻是因為(wei) 氣化運行越來越迅速而分離出來。運化得以可能，地之生成也便隨之可能。而且，地所形成的地方是天之中央。這是因為(wei) 別處天之運化勁快，而中間空，運化比較緩慢。“天積氣，上麵勁，隻中間空，為(wei) 日月來往。地在天中，不甚大，四邊空。”[8]17天和地之間有著空處。[8]7此外，“天運不息，晝夜輾轉，故地搉在中間。使天有一息之停，則地須陷下”[8]6，則說明天氣運化不僅(jin) 提供了生成地的動力而且也是維持地在天中的支持力。

與(yu) 朱子這些說法不同，王夫之則主要讚同張載的看法，揭示出了土作為(wei) 地之實質的意義(yi) ，主要強調了氣之升降與(yu) 地的關(guan) 係。

首先，王夫之讚同“地”實為(wei) 土而有形。萬(wan) 物成於(yu) 地，並因之而有形體(ti) 。王夫之進一步解釋到，地與(yu) 天不同，雖然在天、在地都是陰陽二氣之散布，但是“在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。”[15]63天上隻有象而無形體(ti) ，隻有在地的層麵，五行有形，其體(ti) 用效能才能彰顯出來。

再者，在“天包地外，地在天中”的基礎上，王夫之更認為(wei) 天入地中。這是對於(yu) 天的理解的一個(ge) 延伸，天無體(ti) ，既然需要從(cong) 氣化來理解，那麽(me) 作為(wei) 氣化所成之最大物——地自然也在天之中，這是第一層麵的“入”；第二層麵的“入”實際上就浮陽之天與(yu) 地的關(guan) 係而言的，王夫之基於(yu) 張載地中陰陽升降的看法[7]5，更進一步做了具體(ti) 的解釋。天氣本來渾淪，在天、在地是一樣的。但是，聚為(wei) 地之氣因為(wei) 有形體(ti) 之礙便很難散去。陽氣在外，即張載所言浮陽之天，隻能平舒、緩慢地進入，且一旦進去就會(hui) 被地氣所挾持而聚集。王夫之在這裏對於(yu) 地中陰陽升降之說的難題做了回答。如果地中有陰陽二氣，卻為(wei) 何被認定為(wei) 陰呢？這在張載那裏並沒有具體(ti) 回應，而王夫之解釋到，陰陽二氣有確定、穩定的性質卻沒有一定、穩定的質素，陽氣聚集於(yu) 地中與(yu) 陰氣相互凝結，自然也會(hui) 變成陰氣了。[15]58

第三，王夫之在張載、朱子基礎上發掘出了地的重要意義(yi) 。一則是重新解釋了周敦頤的《太極圖說》，強調第三層圖，土位於(yu) 五行之中就是在說明土為(wei) 地之極，並認為(wei) 這樣的五行關(guan) 係比術家“五行相克”理論更為(wei) 高明。[15]63《思問錄》有言：

五行無相克之理，言克者，術家之浮膚見也。五行之神不相害，木神仁，火神禮，土神信，金神義(yi) ，水神知。充塞天地之間，人心其尤著者也。固太虛無虛，人性無無。[15]426

五行並不相克而是匹配著五常，相互依存而在。這裏存在一個(ge) 可能的延伸，如同“信”的意義(yi) 在於(yu) 確信仁義(yi) 禮智之存在一樣，土使得五行得以確立，金、木、水、火可能是依土而有效能。王夫之的如此看法實際上是對宇宙生成論的排斥。“五行相克”說是元氣論解釋宇宙生成理論中重要的一環。按照這種理論，五行隻是陰陽二氣的進一步分疏，那麽(me) 我們(men) 對於(yu) 天的追問就隻能是追問第一來源，躐等而師天。但是，按照王夫之的哲學，氣構成了我們(men) 的世界，並沒有從(cong) 無生有的情況。對於(yu) 土的推崇，代表著對於(yu) 地之重要性的強調，“始生於(yu) 土，終歸於(yu) 土，神有往來，土受之而成形。”[15]62萬(wan) 物資始於(yu) 太虛之天卻由地而成，一方麵我們(men) 對於(yu) 宇宙本根的追問不僅(jin) 有天且還有地；另一方麵相較於(yu) 天，地構成了我們(men) 的直接且唯一的麵向。因為(wei) 天無體(ti) ，其也是因地而向我們(men) 彰顯。因此，我們(men) 所有的言說都是在大地上，而不能直接言說天；再則，與(yu) 朱熹強調天之氣不同，王夫之認為(wei) 天氣實為(wei) 地氣。王夫之雲(yun) ：

霧之所至，土氣至之。雷電之所至，金氣至之。雲(yun) 雨之所至，木氣至之。七曜之所至，水火之氣至之。經星以上，蒼蒼而無窮極者，五行之氣所不至也。因此，知凡氣皆地氣也，出乎地上則謂之天氣，一升一降，皆天地之間以絪縕者耳。《月令》曰，“天氣下降，地氣上騰。”從(cong) 地氣之升而若見天氣之降，實非此晶晶蒼蒼之中有氣下施以交於(yu) 地也。經星以上之天既無所施降於(yu) 下，則附地之天亦無自體(ti) 之氣以與(yu) 五行之氣互相含吐而推蕩，明矣。天主量，地主實，天主理，地主氣，天主澄，地主和，故張子以清虛一大言天，亦明乎其非氣也。[15]450

霧露、雲(yun) 雨、雷電等現象隻是五行之氣，即地氣上升所導致，讓我們(men) 產(chan) 生了天氣好似在下降的視覺錯覺。清晶之天並不有氣交於(yu) 地。如前所論，“清晶以施光明於(yu) 地”之天必須藉由地，有所附麗(li) 才能有所作用，並使得其與(yu) 地一起現顯出來，其所標明的是神化所止之處。地氣所表征的即是天之運化，那麽(me) 此重天之氣與(yu) 地氣相交，其實所說明的隻是在氣化中地氣所伸展的最大可能性，其本質上還是在氣化中。這樣“與(yu) 地相絪縕化成”之天、“清晶以施光明於(yu) 地”之天這兩(liang) 種區分隻是在氣化中天自身顯現並為(wei) 我們(men) 所觀察到的結果。二者在本質上無區別，而是因為(wei) 顯現且被我們(men) 觀測的差異才有所區分。在此意義(yi) 上，王夫之認為(wei) 天氣實為(wei) 地氣。天本身並沒有實質之氣，我們(men) 所說的天氣隻是在氣化中天的顯露。如果以天本質為(wei) 氣，隻是由氣構成，那麽(me) 推原經星以上之天則應有征，五行之氣能充滿之。如果這樣的話，也就沒有必要用“清虛一大”來界說天了。

三、渾天之經星、七政

張載主張地本身轉動。經星與(yu) 七曜有別，經星，也即恒星，係於(yu) 天且相對於(yu) 天而言是不動的，但是因為(wei) 浮陽之轉，故也顯示出在旋轉。而七曜屬於(yu) 地且隨地而左旋。隻是轉動的遲慢，才被我們(men) 看作是向右轉動。至於(yu) 他們(men) 彼此之間的快慢則是由彼此之性的差異。[7]45張載將恒星與(yu) 七曜相區別，可以說是他的創見。【11】[16]其言：

愚謂在天而運者，惟七曜而已。恒星所以為(wei) 晝夜者，直以地氣乘機左旋於(yu) 中，故使恒星、河漢因北為(wei) 南。北為(wei) 南，日月因天隱見。太虛無體(ti) ，則無以驗其遷動於(yu) 外也。[7]5

“在天而運者，惟七曜而已”並不是說在天上與(yu) 天一起運動的隻有七曜，而是說相對於(yu) 天，以天作為(wei) 參照物而運動的是七曜。因為(wei) 七曜屬於(yu) 地，地相對於(yu) 天的運動，就顯示為(wei) 了七曜的運動。而恒星在天而不動，之所以被觀測到有晝夜變化，這乃是觀測所在即地本身向左運動造成的，所以我們(men) 才會(hui) 有觀測上與(yu) 事實截然相反的差異。

就七政旋轉而言，朱子十分讚同張載的看法，“橫渠說日月皆是左旋，說得好……”【12】[8]12-32二人觀點的相同這一點，也被王夫之所察覺，其在《思問錄》外篇評論七政右轉時，說“其說始於(yu) 張子，而朱子韙之。”[15]437-438王夫之本人雖然承認經星屬天而七政屬地是張載的創說[15]48，但是卻對其正確與(yu) 否產(chan) 生了質疑。其認為(wei) 從(cong) 人的生活經驗來看，地本身是不動的，這明白易見。再者，七政如果隨著地轉動，何來自己的特殊性質呢？[15]48麵對這些問題，王夫之將張載的說法與(yu) 古來的天文曆法之說作了對比，認為(wei) 二者之說，並不能輕易判定誰對誰錯。因為(wei) 從(cong) 根本上，二者的差異隻是我們(men) 視覺觀察不同而產(chan) 生的結果，來自於(yu) 觀察者本身的局限，即這種觀察是在天之下進行的，並不能在天之外從(cong) 而對於(yu) 天有個(ge) 整體(ti) 的把握。[15]438 但是，王夫之實際上是支持曆家之言的，天左旋，日月、七政則右旋。因為(wei) 曆家之言，是觀測天象（“質測”）而得到的結果。王夫之在一條注文中說：

遠鏡質測之法：月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土最居上。蓋凡行者必有所憑，憑實則速，憑虛則遲。氣漸高則漸益清微，而憑之以行者亦漸無力。故近下者行速，高則漸緩。[15]439

“遠鏡質測之法”指的是當時借鑒望遠鏡等所作的天文學觀察實踐。從(cong) 此可以看出，王夫之確信“曆家”的觀察相較於(yu) 張載的更有說服力。但王夫之不僅(jin) 是讚同於(yu) 此，還從(cong) 哲學上進行了解釋。行星運行必有所憑借，憑於(yu) 實則速度快，憑於(yu) 虛則遲慢。天隻是氣之渾淪，但氣離地越高越希微，進而憑借希微之氣的行星則運行緩慢。【13】[15]52在此基礎上，王夫之進一步分析了張載與(yu) 曆家不同的原因。王夫之認為(wei) “曆家”是“以象論數”，張載則是“以理論數”。但是，“在天而為(wei) 象，在物而有數，在人心而有理。古之聖人，於(yu) 象數而得理也，未聞於(yu) 理而為(wei) 之象數也。於(yu) 理而立之象數，則有天道而無人道。”[15]403象屬於(yu) 天的層麵，數則彰顯於(yu) 物的層麵。“以象論數”實際上是從(cong) 天到物，通過對於(yu) 天象的實際觀察而得到關(guan) 於(yu) 物數的具體(ti) 理解，有著經驗實證的一麵，這是其合理性的來源。而理則呈現於(yu) 人之心，“以理論數”就是通過人心之理來認識天之象，物之數。其是否導源於(yu) 物之理？即使是，是否真實地呈現於(yu) 心？這些都是問題。因此，“以理論數”很可能隻是人的主觀預測，而並不符合物的實際。王夫之舉(ju) 了一個(ge) 典型的例子就是，張載“日為(wei) 陽精，其質本陰”的說法是“以外景內(nei) 暗《離》卦之象推之，故曰其質本陰。”[15]48卦象所彰顯的是在人心之理，以此推演來說明日、月，顯然是繞過了對日、月的觀察，並不是對日、月的確切了解。可見，王夫之雖然在宇宙本根論上服膺於(yu) 張子，但是卻認為(wei) 張子這種“以理論數”的方式並不符合星象的實際情況。

四、“執理以限天”

張載在解釋七政時出現的問題，實際上反映了理學框架下，“渾天說”自身逐漸義(yi) 理化所出現的困境，即這種脫離實際觀測的純思，反過來會(hui) 對關(guan) 於(yu) 實際天象的解釋產(chan) 生負麵影響。不管是張載，還是朱熹，都存在著這方麵的問題。如前所說，王夫之批評張載“以理論數”時已經看到了這重困難。而且，他還進一步總結到，“以理論數”背後是“執理以限天”。[15]45

首先，王夫之察覺到“執理以論天”所依據的是“陽健陰弱之理”[15]438-439。但這一理據是有問題的。在《思問錄》外篇，王夫之舉(ju) 了一個(ge) 例子以反對“陽健陰弱”之說，“姑無已而以理言：日，火之精，月，水之精也。三峽之流，晨夕千裏。燎原之火，彌日而不逾乎一舍。”[15]438三峽之水，一日千裏；燎原之大火，一天不過三十裏。水為(wei) 陰，火為(wei) 陽，因此這樣怎麽(me) 能說“陽健陰弱”呢？【14】由此看來，按照張載、朱熹的理論進行推理並不能解釋經驗現象。換句話說，理學框架下的“渾天說”被用來解釋我們(men) 對於(yu) 天象的經驗是非常有問題的，理論自身存在抵牾之處。這就迫使王夫之不得不對理論本身進行調整。如前所論，王夫之此時將曆家之言吸納進了思想體(ti) 係，其背後的理論意圖在於(yu) 一方麵我們(men) 要重視象，即對於(yu) 天象的觀察；另一方麵因為(wei) 天有不同維度，所以對之的探求方式也應有所區分。例如對於(yu) 七曜之天，我們(men) 必須采取實證觀測的方式來進行認識，並不能強其他層麵的天的意涵來理解此重天，不能忽略了天的各個(ge) 層麵的特殊性。

再者，“執理以限天”罔顧了日常生活世界本身也是氣之運化的一部分這一存在事實，是躐等而師天。日常生活世界是天道運化對我們(men) 開顯的一麵，我們(men) 對於(yu) 天道的言說不但不能忽視天道運化此開顯的維度，而且還要意識到此維度也是我們(men) 對於(yu) 天道之正確言說的保證。王夫之言：

天者理所自出，在天者即為(wei) 理，執理以測之，必有所窒矣。[15]53

張子據理而論，伸日以抑月，初無象之可據，唯陽健陰弱之理而已。乃理自天出，在天者即為(wei) 理，非可執人之理以強使天從(cong) 之也。理一而用不齊，陽剛宜速，陰柔宜緩，亦理之一端耳。而謂凡理之必然，以齊其不齊之用，又奚可哉！且以理而求日、月，則亦當以理而求而求五星。……若夫天之不可以理求，而在天者即為(wei) 理。……以心取理，執理論天，不如師成憲之為(wei) 得也。[15]438-439

王夫之認為(wei) 張載根據“理”來論說，缺乏“象”方麵的內(nei) 容作為(wei) 依據。理來自於(yu) 天，在天者即為(wei) 理，天之象即包含著天之理，象成為(wei) 理的承擔者。

這裏麵蘊含著“顯隱之辨”[17]。“形而上者隱也，形而下者顯也 。”[18]490對於(yu) 我們(men) 顯現的天之象是形而下者，而與(yu) 之相對的理則屬於(yu) 形而上者。“形而下者，可見可聞者也。形而上者，弗見弗聞者也 。如一株柳，其為(wei) 枝為(wei) 葉，可見矣，其生而非死，亦可見矣。所以體(ti) 之而使枝為(wei) 枝、葉為(wei) 葉，如此而生，如彼而死者，夫豈可得而見聞者哉 ”[18]505王夫之在這裏以樹為(wei) 喻，表明了形而上之理並不是直接對於(yu) 我們(men) 開顯的。理不對於(yu) 我們(men) 開顯，也就意味著我們(men) 無法對之有著直接的體(ti) 認。具體(ti) 到天之象而言，我們(men) 無法直接體(ti) 認天之象背後的理。因此，我們(men) 對於(yu) 限天之理的執著，這種理解方式本身是很有問題的，我們(men) 執著於(yu) 探求在“顯”之後的“隱”，卻忽視了“隱”建立在“顯”之上這一存在事實。這時，所探求的“隱”之理自然不能幫助我們(men) 理解日常生活世界。而就如同樹之枝葉所以為(wei) 枝葉一樣，理雖然不可見，但落實在為(wei) 我們(men) 可看見的象之中。如果我們(men) 要對理進行正確的探求，則必須要通過“顯”來探求“隱”。這種思路，也是前麵所言王夫之為(wei) 何通過日常經驗批評張載、朱熹的內(nei) 在原因，對於(yu) 日常經驗世界的感知是我們(men) 探求天道運化的基礎方式。

同時，就所執之理而言，王夫之認為(wei) 理的作用也不相同，區分了天之理與(yu) 心之理。天之理雖然在於(yu) 人，但人也有著特有的方式來通達之，即通過對在人之理本身的體(ti) 認來通達天之理。這種就人的方麵的通達並不能涵括天之理的全部，因為(wei) 天之理的具體(ti) 落實不僅(jin) 在人還在於(yu) 物，即物之理。因此，張載的“以理論數”“執理以限天”實際上是基於(yu) 人之理來因緣天地萬(wan) 物。這種方式除了上述所說的可能隻是人的主觀預測外，另一個(ge) 問題就是強天地萬(wan) 物入人一己之理，膠柱於(yu) 人之理之一端，而忽視了在物之理與(yu) 在人之理的差異乃至忽視在物之理本身的存在，在人之理的基礎上所形成的對於(yu) 天、七政、萬(wan) 物等所形成的觀點不能通達物之理。以人的視域企圖涵括天之全部，罔顧了天之理的多層次性，不能實現對天的整全理解。基於(yu) 此，王夫之才說“不如師成憲之為(wei) 得也”。“成憲”是基於(yu) 對天象的觀察而形成，實際是承認了物之理的存在，而並不是人憑認自己的知見而造出來的對於(yu) 天、七政的理解。

五、結 語

從(cong) 張載到朱熹、再到王夫之，一方麵是話語、思考方式上的承繼，關(guan) 於(yu) 渾天的探討形成了一種跨時空的思想接力[15]47，這種接力使得“渾天說”在王夫之那裏成為(wei) 了一種關(guan) 於(yu) 天道的學說，而不再被天文學所能範圍[19]；另一方麵則是批判性工作的開展，王夫之並不是盲從(cong) 於(yu) 張載、朱熹，而是真正看到了張載、朱子“執理以限天”的理論弊端，強調客觀觀測。這實際上為(wei) 實證的天文科學研究的合理性保留了餘(yu) 地。在此種意義(yi) 上，我們(men) 似乎並不能簡單地說儒家並不關(guan) 心自然科學。

注釋
 
【1】《渾天儀注》雲：“渾天如雞子，天體圓如彈丸，地如雞[子]中黃，孤居於天內，天大而地小。天表裏有水，天之包地，猶殼之裹黃。天地各乘氣而立，載水而浮。周天三百六十五度又四分度之一；又中分之，則半一百八十二度八分度之五複地上，一百八十二度八分度之五繞地下。故二十八宿，半見半隱。其兩端謂之南北極。北極乃天之中也，在正北出地上三十六度。然則北極上規，徑七十二度，常見不隱。南極天之中也，在正南入地三十六度。南極下規七十二度，常伏不見。兩極相去一百八十二度半強。天轉如轂之運也，周旋無端，其形渾渾，故曰渾天也。”《靈憲》《渾天儀注》此兩部書是否為張衡所著，有待商榷，但其中“渾天”思想確屬秦漢時期。可參見丁四新相關論述。
 
【2】 周桂鈿《渾天說探源》一文有探討。但是否如周先生所說，到“明朝萬曆年間，由羅馬傳教士利瑪竇傳入西方天文學，渾天說才逐漸被代替”則有待商榷。
 
【3】 關於張載思想對王夫之“渾天說”的影響，鄧聯合先生已經注意到。但是，朱子在此方麵對於船山的影響則鮮有人關注，而這也將是本文論述的一個側重點。
 
【4】 朱熹類似的說法還有：“天地之形，如人以兩碗相合，貯水於內。天文有半邊在上麵，須有半邊在下麵。有一常見不隱著為天之蓋，有一常隱不見著為天之底。天正如一圓匣相似。”
 
【5】 其中陳贇教授的觀點值得注意。陳以為，太虛之天標明的是在氣化之先，天之無形而有體性。
 
【6】 這裏需要注意的是，張載說過：“虛者，天地之祖，天地從虛中來。”如果天之虛已經涵蓋了氣之虛的所有狀態，那麽這裏為何還說明“虛”為天地之祖，天地從中來呢？唯一的解釋便是這裏的“天”特指的是上麵所言的蒼蒼之氣，星辰所係之於上的天。而之所以出現這種情況，正如徐儀明教授所指出的那樣，是因為張載“對所謂‘太虛之天’與天地對舉之‘天’的區分沒有作比較明確的界說。”
 
【7】 “天有九重”的說法參見於《淮南子》諸文本，這也可表明朱子在這方麵實際上受到了漢代元氣論的影響，在接納張載思想的同時，也綜合了秦漢“渾天說”的相關提法。朱子對於“天有九重”的重申，已被周桂鈿、李濤二先生注意到。
 
【8】 甚至陳贇教授認為我們可以經過船山而來理解張載，實現更好的理解，這無疑看到了張載與王夫之的親緣性。參見上引陳之論文。
 
【9】 張載關於七政旋轉的說法，詳見下一節。
 
【10】 關於古“渾天說”對於水生成作用的重視，可參見前所引丁四新先生的論文。
 
【11】 蕭漢明先生指出了張載對於“天左旋”說有所懷疑，並且認為張載七政右轉說是錯誤的結論。
 
【12】 在這一點上，朱子表現出了對張載十分明確的讚同。《朱子語類》中多次出現類似的話語，茲不一一列舉。
 
【13】 此外，其對曆家的支持可從另外一則材料得到補充證明。王夫之評析張載關於潮汐現象的解釋時，說張載“不及專家之學，以渾天質測及潮汐南北異候驗之之為實也。”
 
【14】當然，王夫之的看法本身也很有問題。前麵提及，王夫之認為，地不動明白易見。這種經驗性的說法沒有科學依據，本身就是有問題。而且，從現代天文學的立場來看，正如蕭漢明教授所說，王夫之缺乏天文學知識,如不懂得視運動與真運動的區別，且與張載一樣，都把行星運動的自身速度與行星公轉周期的快慢相混淆了。參見前引周桂鈿先生、蕭漢明先生論文。
 
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