關(guan) 於(yu) “易”的兩(liang) 條闡釋進路：“生成”與(yu) “生生”

作者：董春（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心副教授）

來源：《周易研究》2024年第2期

摘要：在易學發展的曆程中，易學家對“易”的詮釋分為(wei) 兩(liang) 種：一種重生成，該說根據《易緯》提出的“易一名而含三義(yi) ”理論，從(cong) “易”“變易”“不易”三個(ge) 層麵出發，以陰陽變易交感為(wei) 核心去探尋宇宙生成的根源。該說認為(wei) 宇宙存在一個(ge) 物質性的本源，世間一切均從(cong) 此而出，故其更注重對此本源是什麽(me) 及其如何生成萬(wan) 物的論述，這一理論更注重闡述“什麽(me) ”即易的“生成”性。另一種重“生生”，該說以《係辭傳(chuan) 》中的“生生之謂易”為(wei) 依據，一方麵詳細論述了“易”所強調的陰陽交感生生不息之過程，另一方麵又凸顯了“易”中所蘊含的繼善成性、天人相續的生生不息之理。該說認為(wei) 世界就是一個(ge) 生生不息的過程，它不以世界的本源是什麽(me) 為(wei) 論述的核心，不關(guan) 注那個(ge) “生成”性的本源，而是將論述重心轉向世界如何生生、人如何延續這個(ge) 生生，即從(cong) 解釋“什麽(me) ”轉向關(guan) 注“怎麽(me) ”。

易學哲學的建構離不開概念範疇體(ti) 係的建構，如果說問題意識和思維方式是易學哲學得以建構的內(nei) 在根據的話，概念範疇體(ti) 係的確立則是支撐建構易學哲學的載體(ti) 。因為(wei) 問題意識和思維方式需要以概念體(ti) 係的方式表達，所以易學哲學的一個(ge) 重要工作就是去梳理和整合這套範疇體(ti) 係，甚至可以說，隻有完成了概念範疇體(ti) 係的建構，整個(ge) 易學哲學體(ti) 係才能獲得支撐。在易學哲學的發展過程中，人們(men) 先後提煉出了“道”“太極”“乾坤”等概念作為(wei) 易學哲學的重要範疇，這極大地促進了易學哲學的發展。但與(yu) 此同時，與(yu) 生生、太極等範疇相關(guan) 的“易”卻為(wei) 人們(men) 所忽視。在易學哲學中，無論是“易有太極”還是“生生之謂易”，這些哲學論題的展開無不與(yu) “易”相關(guan) 。雖然在《周易》古經中，“易”隻出現了2次，即“喪(sang) 羊於(yu) 易”“喪(sang) 牛於(yu) 易”，其意為(wei) “場”，並非一個(ge) 哲學觀念，但是到《易傳(chuan) 》中，“易”已逐漸作為(wei) 哲學觀念出現，其內(nei) 涵更是隨著曆史的發展而不斷豐(feng) 富。關(guan) 於(yu) “易”之內(nei) 涵，今人已有詳細的研究【1】，但是這些研究集中於(yu) 就“易”而說“易”，並未進一步說明“易”之哲學意蘊。有鑒於(yu) 此，筆者擬在前人的基礎上，通過研究易學史當中的“易一名而含三義(yi) ”及“生生之謂易”兩(liang) 條不同詮釋路徑來推進對於(yu) 作為(wei) 哲學觀念的“易”的理解。

一、易一名而含三義(yi)

在易學發展的曆程中，至《易傳(chuan) 》問世，“易”才逐漸作為(wei) 一個(ge) 哲學概念而出現。《易傳(chuan) 》當中，“易”也有多種用法，如《係辭傳(chuan) 》中有的“易”就指《周易》這本書(shu) ，如“作《易》者其知盜乎？《易》曰：‘負且乘，致寇至。’”“《易》之興(xing) 也，其於(yu) 中古乎？作《易》者，其有憂患乎”“《易》之為(wei) 書(shu) 也”等等。有學者據此認為(wei) 《易傳(chuan) 》中的“易”都作《易》講，特指《周易》這本書(shu) ，如王夫之在《周易內(nei) 傳(chuan) 》中便持此觀點，他注“易有太極”時就認為(wei) 該句乃是“言《易》之為(wei) 書(shu) 備有此理也”【2】。但這種理解過於(yu) 單一，會(hui) 造成有些句子的誤讀，如“神無方而易無體(ti) ”“易無思也，無為(wei) 也”等。還有學者依據《說文解字》理解“易”，《說文解字》曰：“蜥易，蝘蜓，守宮也。象形。《秘書(shu) 》說：‘日月為(wei) 易，象陰陽也。’一曰從(cong) 勿。凡易之屬皆從(cong) 易。”【3】人們(men) 依此對“易”的理解分為(wei) 兩(liang) 派，一派取蜥蜴顏色變化之象言明《周易》變化之意，如黃宗炎據此認為(wei) ：“易者，取象於(yu) 蟲，其色一時一變，一日十二時改換十二色，即今之析易也，亦名十二時；因其倏忽變更，借為(wei) 移易、改易之用。易之為(wei) 文，象其一首四足之形。”【4】在他看來，《周易》六十四卦兩(liang) 兩(liang) 相偶，一反一正，每一卦又包含六爻，這樣兩(liang) 卦十二爻就對應蜥蜴依據十二時辰之十二變，本卦六爻對應白天，之卦六爻對應晚上，故易當取象於(yu) 蜥蜴之變。另一派取日月更迭之象言明《周易》變化之意，陸秉就認為(wei) ：“易字篆文，日下從(cong) 月，取日月交配而成，是日往月來、迭相為(wei) 易之義(yi) 。”【5】這是認為(wei) 易之變化源於(yu) 日月的更迭所引起的陰陽的變化。這兩(liang) 種對易的不同看法，其爭(zheng) 論之焦點在於(yu) 易字下半部分是月還是勿，若為(wei) 勿當為(wei) 蜥蜴之意，若為(wei) 月則為(wei) 日月更迭之意，但無論是哪種說法都強調了一點，那就是易中所蘊含的變化之意。

真正發掘出“易”之哲學內(nei) 涵並進行係統闡釋的當數《易緯》所提出的“易一名而含三義(yi) ”之說。《易緯·乾鑿度》借孔子之口對“易”之內(nei) 涵進行了界定：“易者，易也，變易也，不易也。管三成為(wei) 道德苞龠。”《易緯》認為(wei) 易包含著易、變易、不易三層內(nei) 涵。易之第一義(yi) “易”乃是“言其德也，通情無門，藏神無內(nei) 也”，這裏所強調的乃是“易”之本源性的特征，萬(wan) 物皆由此發，皆仿效其而成，但又不過分的幹涉萬(wan) 物，也因此方能“虛無感動，清淨炤哲，移物致耀，至誠專(zhuan) 密，不煩不撓，淡泊不失”。故易之第一義(yi) 所強調的便是“易”的本源性，凸顯了易之清淨炤哲、不假外求的特性。易之第二義(yi) 為(wei) “變易也者，其氣也”，具體(ti) 而言即為(wei) 陰陽二氣生化流行引起的四時更迭、五行變化。天地因此陰陽二氣之變方能氤氳化生萬(wan) 物、四時更迭有序，人倫(lun) 因此二氣之變方能秩序井然、延綿不絕。易之第三義(yi) 為(wei) “不易”，乃是“其位也”，這是依自然之秩序去規定人間之秩序。在《易緯》看來，人間君臣父子之位乃是效仿天地之位而來，故天地之位不變，君臣父子之位亦不變。在最後，《乾鑿度》對此三義(yi) 進行了歸納總結：“故易者天地之道也。乾坤之德，萬(wan) 物之寶。”【6】

鄭玄在《易讚》及《易論》中對此“易之三義(yi) ”進一步進行了解釋，在鄭氏看來，《易》之根本在於(yu) 乾坤，故其依《係辭傳(chuan) 》“乾坤其易之蘊邪”“夫乾確然示人易矣，夫坤隤然示人簡矣”之語，試圖以“易簡”去解釋《易緯》中的易之第一義(yi) ——易。相較於(yu) 《易緯》所主張的易之寂然不動之本源性，鄭玄更注重易的乾坤生化流行之特性，這就將《易緯·乾鑿度》所強調的一元之體(ti) 衍生為(wei) 乾坤二元。在此基礎上，鄭玄又以《係辭傳(chuan) 》之“為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適”去解釋“變易”，他認為(wei) 變易所強調的乃是“順時變易，出入移動者也”【7】。鄭玄更重視乾坤之道的變化性，故他通過乾坤的“變動”“無常”“相易”去展現易之生化流行之特色，並以“順時”作為(wei) 出入移動者之根本。在解釋“不易”時，鄭玄又依《係辭傳(chuan) 》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣”之說，認為(wei) 人間等級秩序之所以“不易”乃是因為(wei) 其張設布列均仿照天地宇宙之秩序，這就將《易緯》之“不易”觀念亦納入到乾坤變化當中。

至唐之際，孔穎達在《周易正義(yi) 》“論‘易’之三名”中開篇即言：“夫‘易’者，變化之總名，改換之殊稱。”【8】他認為(wei) 易之核心就在於(yu) 變化。進而，孔穎達提出了自己的觀點：“自天地開辟，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續，莫非資變化之力，換代之功……謂之為(wei) ‘易’，取變化之義(yi) 。”（《周易正義(yi) 》，卷首第4頁）易之根本在於(yu) 變，而《周易》之易就是此變化之總稱，因此，無論是易簡、變易還是不易，均針對的是有形有象的世界，故曰：“易之三義(yi) ，唯在於(yu) 有。”（《周易正義(yi) 》，卷首第5頁）孔氏在此基礎上進一步提出：“然有從(cong) 無出，理則包無。”（《周易正義(yi) 》，卷首第5頁）他認為(wei) 在有形有象的世界之上有一個(ge) 無作為(wei) 萬(wan) 物的本源，也就是《係辭傳(chuan) 》所講的“形而上者謂之道”，他又借用了《乾鑿度》之“太易”“太初”“太始”“太素”之說，認為(wei) 此無乃是“氣、形、質具而未相離”（《周易正義(yi) 》，卷首第6頁）之混沌狀態，這種狀態乃是萬(wan) 物未分之時的最本源的狀態——“易”。這就在前人以有言“易”的基礎上又賦予了其本源的含義(yi) ，故曰：“是知易理備包有無。”“以無言之，存乎道體(ti) ；以有言之，存乎器用。”（《周易正義(yi) 》，卷首第6頁）但與(yu) 此同時，孔穎達又提出：“聖人作《易》，本以垂教，教之所備，本備於(yu) 有。”（《周易正義(yi) 》，卷首第6頁）《周易》乃是聖人之所以垂教者，故其必須落實於(yu) 有，因此《周易》落實於(yu) 象，以有形之象闡述無形之道，以乾坤陰陽八卦之象去明君臣父子人倫(lun) 之道。

綜上，“易之三義(yi) ”說源於(yu) 《易緯》，經由鄭玄與(yu) 孔穎達的詮釋而逐漸走向成熟。《易緯》以漢代盛行的宇宙生化論為(wei) 中心，堅持以易為(wei) 本源的一本論，認為(wei) 此易乃是萬(wan) 物之源，它通過陰陽二氣之變易化生萬(wan) 物，萬(wan) 物之生化、人倫(lun) 之秩序均由易而開出。鄭玄以乾坤二元論替代了一本論，將易簡視作易之第一義(yi) 。鄭玄更注重闡述乾坤交易所展現的生化流行之過程，他認為(wei) 萬(wan) 物的生成變化均依賴於(yu) 乾坤之交感，君臣父子之位的“不易”之則亦是乾坤定矣的展現。孔穎達受魏晉玄風之影響，認為(wei) 在萬(wan) 物之上存在著一個(ge) 無形無象、不為(wei) 不勞的本源。這個(ge) 本源雖然無形無象但是又不是純粹的、抽象的無，它是一種“氣、形、質具而未相離”（《周易正義(yi) 》，卷首第6頁）之混沌狀態。與(yu) 此同時，孔穎達又提出，《周易》一書(shu) 乃是聖人垂教而作，故“易”之核心要義(yi) 在於(yu) “有”，“易之三義(yi) ”所針對的便是形下世界的變化，是有的世界的規律，是無形無象之易理在有形世界的展現。“易一名而含三義(yi) ”之說展現了《周易》一書(shu) “推天道以明人事”之特色，無論是“易”還是“易簡”均非常關(guan) 注天地生化流行之源頭，“變易”則在於(yu) 展示這個(ge) 變化流行的過程，“不易”則是由天地不變之體(ti) 所領悟的君臣父子不可更改的人倫(lun) 之道。今人或以為(wei) 易之三義(yi) 中“不易”所言者乃是易之不動之體(ti) ，但無論是《易緯》《易讚》還是《周易正義(yi) 》均將此“不易”解為(wei) 君臣父子人倫(lun) 不可更改之道。

以此觀之，發端於(yu) 《易緯》的“易一名而含三義(yi) ”之說，更注重從(cong) 宇宙之生成角度出發闡發“易”的生成意蘊，即認為(wei) 宇宙存在一個(ge) 物質性的本源，由這一本源的生發（《易緯》）或二元的交感（《易讚》）而產(chan) 生陰陽二氣，再由陰陽二氣的運動變化而產(chan) 生萬(wan) 物，“寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續”莫不由此陰陽二氣生化而來，人類社會(hui) 亦憑此而生，故此陰陽變化的規律又可作為(wei) 人倫(lun) 秩序之本。此說立足於(yu) 陰陽生化流行，將天道人倫(lun) 統一於(yu) 陰陽變化當中，注重以有論有。故無論是易、變易還是不易，其所關(guan) 注者，均為(wei) 我們(men) 生活於(yu) 其中的有形世界，雖然在《易緯》和《周易正義(yi) 》當中已經出現了以無為(wei) 本的傾(qing) 向，但其理論偏向於(yu) 宇宙生成論，更注重闡述有形世界之生成。以此觀之，“生成”說更注重為(wei) 此紛繁複雜並處於(yu) 不斷變化中的宇宙尋求一個(ge) 開端，並認為(wei) 世間一切均從(cong) 此而出，這一理論的核心在於(yu) 論述“什麽(me) ”，即這個(ge) 宇宙是什麽(me) 、它的本源是什麽(me) 、社會(hui) 秩序的根本是什麽(me) 等問題。

二、生生之謂易

除“易一名而三義(yi) ”之外，亦有學者在《係辭傳(chuan) 》“生生之謂易”的基礎上，進一步發掘“易”之“生生”意蘊。《周易正義(yi) 》載崔覲、劉貞簡論“易一名而三義(yi) ”時說：“易者謂生生之德，有易簡之義(yi) ……變易者，謂生生之道，變而相續，皆以《緯》稱不煩不憂，淡泊不失。”（《周易正義(yi) 》，卷首第5頁）二人將“易”理解為(wei) 生生之德，將“變易”理解為(wei) 生生之道，將“生生”作為(wei) 理解“易”與(yu) “變易”的關(guan) 鍵，但並未對“生生之謂易”之意蘊進一步展開闡述。近代以來，有學者開始注意到《係辭傳(chuan) 》中的“生生之謂易”與(yu) “易一名而含三義(yi) ”的關(guan) 係，並提出“生生”才是“易”之核心要義(yi) 。如李尚信指出“易”之第一要義(yi) 為(wei) 生生之意，將“易”“變易”“不易”之中的“易”即鄭玄之“易簡”解釋為(wei) “生生”，認為(wei) 在“易之三義(yi) ”當中“易”即生生乃是第一位的，變易、不易皆由“生生”開出。【9】在此基礎之上，李尚信提出易學乃至於(yu) 中國哲學之本質即為(wei) 生生之學，並從(cong) 五個(ge) 方麵對生生之學進行了定義(yi) ：以天地或宇宙的生生為(wei) 基礎，以性命貫通為(wei) 生發點，以誠仁義(yi) 禮智以及格物致知為(wei) 行動法則，以參讚化育為(wei) 核心，以成己成物（尤其是成人）為(wei) 宗旨。【10】除此之外，今人對“生生”之學亦關(guan) 注頗多，從(cong) 哲學、倫(lun) 理學、美學等多個(ge) 層次展開了相關(guan) 研究。【11】當人們(men) 以“生生”去解釋易時，實則是以天地人之動態變化作為(wei) 理論核心，主要包括兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容：首先，這個(ge) 世界之本源就是生生，一切皆從(cong) 生生而出，不再有一個(ge) 至高的存在者去生化、推動，而此生生便是萬(wan) 物之根本；其次，這個(ge) 世界的目的是生生，萬(wan) 物之最終目標也是生生。生生既是原因又是目的，是萬(wan) 物之所以生、之所以成之根本。故《係辭傳(chuan) 》雲(yun) ：“天地之大德曰生。”這樣“生生”所展現的便是一種生而又生、相續不已的狀態。

以“生生”去詮釋“易”實則是建立在對易學所展示的經由陰陽交感展現出的宇宙生化流行有一深刻理解的基礎之上，正如《係辭傳(chuan) 》所言：

夫易廣矣大矣！以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。

在易學當中，世界之根本為(wei) 天地，天地相交而萬(wan) 物生。《周易》以陰陽作為(wei) 構成世界的最基本的兩(liang) 個(ge) 元素，純陽之乾象征天，純陰之坤象征地，乾坤相交所模擬的便是這一天地相交的過程。在《周易》看來，陰陽的界限不是絕對的，陽中有陰，陰中有陽，如此方能生生不已。故乾動直而靜專(zhuan) ，坤靜翕而動辟，乾主動所以為(wei) 大生，坤主靜所以為(wei) 廣生，二者雖動靜各有側(ce) 重，但又融為(wei) 一體(ti) 。以此觀之，“生生之謂易”首先展現的是乾坤交感、陰陽交合、廣生與(yu) 大生融而為(wei) 一的過程。

兩(liang) 漢時期，已有學者開始注意到“易”中所蘊含的“生生”之意，試圖以陰陽二氣之交感來解釋生生，提出“生生之謂易”便是講陰陽之交感化生。如京房認為(wei) ：“八卦相蕩，陽入陰，陰入陽，二氣交互不停，故曰‘生生之謂易’。”【12】在京房看來，所謂生生乃是陰陽二氣交互不停而引發的萬(wan) 物生而又生的過程。在這個(ge) 時期，人們(men) 認為(wei) 萬(wan) 物變化的根源在於(yu) 陰陽二氣的交感。故荀爽亦曰：“陰陽相易，轉相生也。”李道平疏之曰：“陽極生陰，陰極生陽，一消一息，轉易相生，故謂之‘易’。”【13】在荀爽看來，陰極而變陽，陽極而變陰，萬(wan) 事萬(wan) 物的發展均由此陰陽之消息變化而引起，陰陽並非絕對二分對立的，而是可相互轉化的，陰陽在此對立轉化過程當中又促進了互相的生發。而後，韓康伯、孔穎達均延續了漢代的這種以陰陽變易轉化解釋生生的觀點，韓康伯認為(wei) ：“生生之謂易。陰陽轉易，以成化生。”【14】孔穎達認為(wei) ：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於(yu) 前生，是萬(wan) 物恒生，謂之易也。前後之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎人為(wei) 善，故雲(yun) 生不雲(yun) 死也。”（《周易正義(yi) 》，第271頁）以此觀之，漢唐之際，人們(men) 對生生的理解集中於(yu) 陰陽消息變化，而對此陰陽消息變化的理解分為(wei) 兩(liang) 種路向：一說重交合，即陰入陽，陽入陰，陰陽之交互而生成萬(wan) 物，此說以京房為(wei) 代表；一說重轉化，即陰中有陽，陰極而生陽，陽中有陰，陽極而生陰，陰陽之轉易而生成萬(wan) 物，此說以荀爽、韓康伯、孔穎達為(wei) 代表。在他們(men) 看來，正是陰陽的這種交合與(yu) 轉化引起了宇宙之生化流行與(yu) 萬(wan) 物之生。

至兩(liang) 宋時期，張載從(cong) “氣本論”出發，將“生生”解讀為(wei) “進進”，此說源於(yu) 《說文解字》，《說文解字》解生為(wei) 進，提出“象艸木生出土上。凡生之屬皆從(cong) 生”【15】。《說文》以從(cong) 草木破土而出的狀態來解釋“生”，在張載看來，此生生實為(wei) 陰陽交互、不斷生發的過程，故曰：

體(ti) 不偏滯，乃可謂無方無體(ti) 。偏滯於(yu) 晝夜陰陽者物也，若道則兼體(ti) 而無累也。以其兼體(ti) ，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行故曰“道”，語其不測故曰“神”，語其生生故曰“易”，其實一物，指事〔而〕異名爾。【16】

神〔與(yu) 〕易雖是一事，方與(yu) 體(ti) 雖是一義(yi) ，以其不測，故言無方；以其生生，故言無體(ti) 。【17】

生生，猶言進進也。【18】

在張載看來，無論是“道”“神”還是“易”，指稱的都是這個(ge) “太虛”，也就是陰陽之氣混而未分的狀態。在太虛的狀態當中，陰陽混而未分，故曰“一陰一陽”。正是這種混而未分的狀態，使得太虛可經由陰陽之氣的交互融合而具有無限的可能性，故曰“陰陽不測”。而陰陽交互融合之後又產(chan) 生了天地萬(wan) 物，這個(ge) 融合的過程即是陽變而陰合的過程，故曰“一闔一辟”。這個(ge) 闔辟過程循環往複，不舍晝夜，故曰“通乎晝夜”。就太虛具有化生萬(wan) 物的可能性而言為(wei) “道”，太虛化生萬(wan) 物變化莫測，不可以常理度之，此之謂“神”，而這個(ge) 循環往複、生生不息的過程則為(wei) “易”。此神與(yu) 此易實為(wei) 一事，但就其狀態而言又需分開來講，生生乃是形容氣之聚散循環往複之進而又進的過程，以此觀之，張載將生生理解為(wei) 進進。

朱熹對“生生之謂易”的理解亦圍繞陰陽展開，在朱熹看來，“易”之核心在於(yu) 變，故對易的理解就需關(guan) 注陰陽之變化流行，生生便是陰陽二氣之交感的過程。他說：

生生之謂易。陰生陽，陽生陰，其變無窮。理與(yu) 書(shu) 皆然也。【19】

易者，陰陽錯綜，交換代易之謂。如寒暑晝夜，闔辟往來。天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與(yu) 道為(wei) 體(ti) 也。寒暑晝夜，闔辟往來，而實理流行其間，非此則實理無所頓放。故曰“其體(ti) 則謂之易”，言易為(wei) 此理之體(ti) 質也。【20】

若喚做“易”，隻一字便了。易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。莊子分明說“易以道陰陽”。要看《易》，須當恁地看，事物都是那陰陽做出來。【21】

在朱熹看來，易是陰陽變化的過程，這個(ge) 變化或自陰起，或自陽起，並無一確定的開始，所以無體(ti) ，故這個(ge) 變化並無固定之形態。朱熹又提出：“易者，陰陽之變。”【22】這就是說，易乃是陰陽變化的過程，是天道的終日乾乾，它運動變化永不停息，故又曰：“易之為(wei) 義(yi) ，乃指流行變易之體(ti) 而言，此體(ti) 生生元無間斷，但其間一動一靜相為(wei) 始終耳。”【23】易就是陰陽變化的流行變易之體(ti) ，正因為(wei) 此體(ti) 之中蘊含著陰陽相為(wei) 始終的生生之意，故能建構出一個(ge) 廣闊的世界。

以此觀之，人們(men) 以陰陽之轉化迭代去解釋“生生之謂易”時，首先關(guan) 注到的便是由於(yu) 陰陽之異而產(chan) 生的交感和變化，這實際上是將“易簡”與(yu) “變易”相結合去解釋“生生”之意，因為(wei) 有陰陽之別，所以才能夠通過陰入陽、陽入陰而產(chan) 生萬(wan) 物生生不息的動力。與(yu) 此同時，陰陽雖有屬性之別，但二者並非是截然對立的，也因此陰陽才能夠交感融合而化生萬(wan) 物。這樣“生生之謂易”中既蘊含著易簡之意，也就是通過陰陽乾坤之交感促成萬(wan) 物生生不息的變化，同時也蘊含著變易之意。從(cong) 這個(ge) 層麵上看，“生生之謂易”與(yu) “易一名而含三義(yi) ”可相互涵攝並互為(wei) 詮釋。但細而觀之，當人們(men) 將關(guan) 注點轉向“生生”之時，其理論就不再去過分關(guan) 注這個(ge) 世界的本源是什麽(me) 的問題，不去追尋那個(ge) “生成”性的本源，而是將論述重心轉向世界如何生生，即由解釋“什麽(me) ”轉向關(guan) 注“怎麽(me) ”。故“生生”與(yu) “生成”雖在理論上有相通之處，但就其理論重心而言，二者有著根本性的差別。“生生之謂易”所展現出來的“易”不是那種同質化的永恒不變之物，而是在變化中經由陰陽交感而生生生不息的陰陽錯綜交換代易之狀態。在此交感變化之中，有了萬(wan) 物之廣生、大生，有了宇宙之循環往複。這就意味著以“生生”論“易”，雖然亦關(guan) 注“形而上者謂之道”“一陰一陽之謂道”等本源性觀念，但這個(ge) 本源與(yu) 古希臘巴門尼德哲學中及後世德國古典哲學中的being不同，它不是一個(ge) 至高的、不變的存在者，也不是一個(ge) 運動變化背後的對現象起決(jue) 定作用的永恒存在者，而是更類似於(yu) 赫拉克利特所提出的becoming，正如朱熹所言：“易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。”中國先哲對“易”的這種思考意味著其所關(guan) 注的不是在運動背後的那個(ge) 第一推動者，強調“唯變所適”的易學哲學不能執著於(yu) 尋求那個(ge) 不動的存在者，這樣會(hui) 使得易之道淪為(wei) 物化的對象。隻有直麵事物與(yu) 運動本身，才能凸顯易學生生不息、貞下起元的理論特色。當然，易學家對生生之關(guan) 注並不局限於(yu) 此，“推天道以明人事”之特色決(jue) 定了“生生”必須落實到人事當中，“易一名而三義(yi) ”之說，將其對宇宙生化之理解最終落實到君臣父子的倫(lun) 理綱常之“不易”當中，而“生生之謂易”的理論經由宋明理學的發展，最終落實到了人性修養(yang) 當中。

三、人者，生之成也

中國哲學所主張的天人合一的哲學理論體(ti) 係，其主要目標就是要論述從(cong) 天到人的生成，即天地如何通過生化流行造就了人。在確立了人的特殊性之後，中國哲學又強調人可以通過對個(ge) 體(ti) 生存的省思，回歸到天地之生化流行當中，這其中包含了從(cong) 天到人和從(cong) 人到天的雙向溝通。兩(liang) 漢時期盛行的陰陽氣化論隻講清楚了如何從(cong) 天到人，而對如何由人回歸於(yu) 天則並未涉及。兩(liang) 宋時期，儒家學者為(wei) 了回應佛道的質疑和挑戰，在吸收佛老思想的基礎之上，結合《易傳(chuan) 》等文本去重塑儒學，係統地回答了如何為(wei) 儒學所強調的綱常名教、仁義(yi) 道德之內(nei) 涵尋求形上本體(ti) 的支撐，為(wei) 人生之道確立終極依據的問題。故理學就包含了兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容，一是論證天人之同構性，即宇宙之本體(ti) 與(yu) 人之本然的一致性；二是要發明人如何通過自身的行為(wei) 重新融入到宇宙之生化流行當中的工夫。而這一工作就需要為(wei) 儒家的人倫(lun) 之理尋求形上的依據，不僅(jin) 在物質層麵論證人與(yu) 自然的統一，而且要在價(jia) 值精神層麵實現人文與(yu) 自然的統一。

《周易》作為(wei) 理學家們(men) 尋求儒家根底所在的重要文本，備受理學家們(men) 的關(guan) 注。理學家在解讀“生生之謂易”時，將“易”與(yu) “理”相互關(guan) 聯，通過易學與(yu) 理學的相互融合，將易之道與(yu) 性命之理融而為(wei) 一，建構了一套嶄新的儒學理論話語體(ti) 係。如程頤在《易傳(chuan) 序》中就提出：“蓋上天之載，無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於(yu) 人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。”【24】他以“易”為(wei) 天地萬(wan) 物之體(ti) ，道為(wei) 天地萬(wan) 物之理，神為(wei) 天地萬(wan) 物之用，而此體(ti) 、此理、此用落實於(yu) 人則為(wei) 性。以此觀之，在程頤這裏，人置身於(yu) 流行不已的宇宙當中，與(yu) 天地相參、相續，人所麵對的世界不是那個(ge) 外在於(yu) 我的觀察對象，而是與(yu) 人的生命密切相關(guan) 的一個(ge) 整體(ti) 。天地之性即是人之本性，人之生命的展開就成為(wei) 宇宙生化流行最生動的展現。而無論是天地之體(ti) 還是生命之性，其最為(wei) 根本的展現方式即為(wei) 生生，故二程提出：

“生生之謂易，天地設位而易行乎其中，乾坤毀則無以見易，易不可見，乾坤或幾乎息矣。”易畢竟是甚？又指而言曰“聖人以此洗心退藏於(yu) 密”，聖人示人之意至此深且明矣，終無人理會(hui) 。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，當自得之。（《二程集》，第136頁）

“生生之謂易”，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(ge) 元底意思。“元者善之長”，萬(wan) 物皆有春意，便是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待佗萬(wan) 物自成其〔一作甚〕性須得。（《二程集》，第29頁）

在二程看來，“生生”既是萬(wan) 物存在的法則，又是人之性命的根本，聖人體(ti) 悟此生生之理，故能以此洗心退藏於(yu) 密。天與(yu) 人並非對立的、截然二分的兩(liang) 端，而是融而為(wei) 一的。以“生”為(wei) 表象的天道下貫於(yu) 人便是“善”，人所繼之、成之者便是這個(ge) 生生之易，聖人所洗心退藏於(yu) 密者也是這個(ge) 生生之易。這樣，易不再是在人之外的一個(ge) 永存的實體(ti) ，而是貫穿於(yu) 天人的生生之理，因此二程一再強調“性即理也。所謂理，性是也”（《二程集》，第292頁）。故生生既是天道流行之本然，亦是人之存在之實然。通過易之生生將人之生命的應然與(yu) 宇宙生化的本然融而為(wei) 一，在理論層麵實現了天人一貫，從(cong) 而真正地將儒家之倫(lun) 理價(jia) 值提升到體(ti) 的層麵，建構了一個(ge) 體(ti) 用一如的理論體(ti) 係。這個(ge) “易”不再是那個(ge) 外在於(yu) 名教的“無”，而是儒家倫(lun) 理秩序規範得以建立的根。在二程的理論體(ti) 係中，易在具有絕對權威性、主宰性的同時，也沒有離開我們(men) 的日常生活。因此，《周易》中的生生之意不再局限於(yu) 萬(wan) 物形體(ti) 的化生，而是成為(wei) 了天人相續之根本。

朱熹在二程之學的基礎上進一步完善了“生生”之學。在朱熹看來，生生首先體(ti) 現於(yu) 天地宇宙大化流行的過程之中，故曰：“伊川言‘一陽複於(yu) 下，乃天地生物之心’一段，蓋謂天地以生生為(wei) 德，自‘元亨利貞’乃生萬(wan) 物之心也。”【25】這是將生生視為(wei) 宇宙萬(wan) 物之萌芽生長之根本，世界之陰陽變化、往來不息便是此生生之理的展現，此生生相續之理存在於(yu) 世間萬(wan) 物的春生夏長秋收冬藏的整個(ge) 過程當中。其次，朱熹將生生作為(wei) 宇宙大化流行之根本的同時又以“仁”論“生”。這延續了宋明理學之天人性命一體(ti) 貫通的思想特色，將天地生物之心和人之仁性相結合，將宇宙價(jia) 值和生命價(jia) 值高度統一起來。在朱熹看來，人之仁是天地之心下貫於(yu) 人性的展現，天地生物之心是人之惻隱之性的依據，故曰：“天地生物，自是溫暖和煦，這個(ge) 便是仁。所以人物得之，無不有慈愛惻怛之心。”【26】“天地生物之心是仁，人之稟賦接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心，在人亦為(wei) 生道也。”【27】這就為(wei) 人的存在提供了終極依據。

明末之際，王夫之進一步深化和發展了對生生的認知，在他看來，《周易》一書(shu) 兼三才而兩(liang) 之，天地陰陽之道落實於(yu) 人則為(wei) 仁義(yi) 之道，故“生生之謂易”所描述和展現的首先是從(cong) 天道到人道的過程，天為(wei) 生之始，人為(wei) 生之成。人乃是天地之心、陰陽和合的完整展現，故此生生之意最終還是要落實到人事當中。就道的層麵而言，天地萬(wan) 物與(yu) 人並無根本性的不同，但就性之層麵而言，人之性有其特殊之處，故曰：“道統天地人物，〔善〕、性則專(zhuan) 就人而言也。”（《周易內(nei) 傳(chuan) 》，第526頁）他進一步指出：

此以下正言《易》之所自設，皆一陰一陽之道，而人性之全體(ti) 也。“生生”者，有其體(ti) ，而動幾必萌，以顯諸仁；有其藏，必以時利見，而效其用。鼓萬(wan) 物而不憂，則無不可發見，以興(xing) 起富有日新之德業(ye) 。此性一而四端必萌，萬(wan) 善必興(xing) ，生生不已之幾。而《易》之繇大衍而生數，繇數而生爻，繇爻而生卦，繇卦而生變占，繇變占而生天下之亹亹，有源故不窮，乘時故不悖，皆即此道也。（《周易內(nei) 傳(chuan) 》，第529-530頁）

在王夫之看來，性乃人之為(wei) 人的根本，但相較於(yu) 蘊含天地萬(wan) 物的陰陽之道，性乃是針對人而言的，故道大而性小，如此方有“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”之說。道乃是無時不在的，而善存於(yu) 天人相續之際，需要特定的條件，它既有體(ti) 之意，同時又需要在用中方能顯現。而性專(zhuan) 就而言，具體(ti) 性更強，故王夫之認為(wei) ：“道大而善小，善大而性小。”【28】雖道大而性小，但“性小而載道之大以無遺”（《周易內(nei) 傳(chuan) 》，第526頁），這就意味著人可以通過對性的反思去領悟並完整地展現這一道體(ti) ，這樣就能將天道和人道真正地統一起來。王氏之說乃是對程朱之說的進一步細化，通過“繼”將天人相貫通，這樣易之道既是天道亦是人道。人所繼者天也，天道依人道而顯，人道是天道之成，故人道天道並非二分，在此領域中人即是天，天即是人。故曰：“此性一而四端必萌，萬(wan) 善必興(xing) ，生生不已之幾。”這就將“繼善成性”與(yu) 生生的詮釋相關(guan) 聯，將生生視為(wei) 天人之間流轉不息之過程。因此生生，天人不再二分間斷，二者能相續不已；又因此生生，人方能在天地之間成為(wei) 那個(ge) 具有鮮活生命的感性存在，將此生生之理凝化於(yu) 生命當中，成就理想人格。

以此觀之，將“生生之謂易”落實到人的生命層次當中時，生就具有了成就的意味。在這一語境中的人不是與(yu) 宇宙二分的觀察者，而是處於(yu) 世間與(yu) 天地相參的活生生的人。人可以通過窮究宇宙之變了悟其生化之妙，將此“富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德，生生之謂易”之高明境界落實到自己的生命當中，認識到隻有在世間成就此“盛德大業(ye) ”的終極理想，方能將《周易》中的“生生”之意完整地展現出來。這一點乃是“生生”與(yu) “生成”之別的根本，體(ti) 現出“生生”說更重視“如何”。這一觀念認為(wei) 在此生生不息的世界當中，人們(men) 所要做的既不是對這個(ge) 世界進行清醒的反思，亦不是進行道德的省察，而是要融入到此生活之流當中進行體(ti) 驗。人在宇宙中不是一個(ge) 現成的、已經完成的存在者，而是在天人、物我、人己關(guan) 係的處理過程中不斷形成的存在。

結語

在易學的理論體(ti) 係當中，對易的理解包括了“生成”與(yu) “生生”兩(liang) 種傾(qing) 向，二者既有相通相似之處，即都注重陰陽之交感變化，都以推天道為(wei) 理論出發點，以明人事為(wei) 理論旨歸，故後世之學者可以依“易一名而含三義(yi) ”之易簡、變易去解讀生生。但二者亦存在根本性的不同，“生成”說更傾(qing) 向於(yu) 存在一個(ge) 本源作為(wei) 宇宙之開端，宇宙、社會(hui) 人生、均由此本源而生，故其理論之核心在於(yu) 追尋那個(ge) “什麽(me) ”即講清楚宇宙是什麽(me) 、它的本源是什麽(me) 、社會(hui) 秩序的根本是什麽(me) 等問題。而“生生”說之重心不在於(yu) 追尋“什麽(me) ”，而是更注重“怎麽(me) ”，其關(guan) 注的重心不在於(yu) 講清楚那個(ge) 本源是什麽(me) ，而是直麵運動與(yu) 事情本身，讓人真正地融入到這個(ge) 世界當中，思考如何延續這個(ge) 生生之道。故宋明理學的“理”不是“什麽(me) ”即認知的對象，而是關(guan) 乎“怎麽(me) ”即“如何”去做，它需要落實到“體(ti) 貼”當中，這個(ge) “體(ti) 貼”便是“怎麽(me) ”。以此觀之，生生立足於(yu) 陰陽的變易、轉化，既展示了宇宙萬(wan) 物生化流行、人類社會(hui) 生生不息的過程，又落實於(yu) 人的性命當中，強調不斷提升人的德性。

參考文獻
 
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3.[漢]許慎《說文解字（點校本）》，北京：中華書局，2020年，第307頁。
 
4.[清]黃宗炎《周易尋門餘論》，載[清]黃宇羲《易學象數論（外三種）》，北京：中華書局，2010年，第357頁，標點有改動。
 
5.[宋]胡方平、[元]胡一桂《易學啟蒙通釋周易本義啟蒙翼傳》，北京：中華書局，2019年，第226頁。
 
6.以上所引《易緯》，皆出自[清]趙在翰輯《七緯（附論語讖）》，北京：中華書局，2012年，第30-31頁。
 
7.[宋]王應麟《周易鄭康成注》，載《周易鄭康成注六經天文編通鑒答問》北京：中華書局，2012年，第65頁。
 
8.[魏]王弼注，[唐]孔穎達疏《周易正義》，載《十三經注疏》整理委員會整理《十三經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，卷首第4頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動。
 
9.參見李尚信《生生：〈周易〉的第一要義》，載《光明日報》2004年04月13日理論周刊版。
 
10.參見李尚信《生生哲學的基本框架》，載《光明日報》2023年01月30日第15版。
 
11.如蒙培元、丁耘、李承貴、張文智等以生生為基礎建構的生生哲學，楊澤波建構的生生倫理學，曾繁仁建構的生生美學等等，參見董春《範式與方法：當代易學哲學研究方法回顧與反思》，載《周易研究》2020年第3期，第15-24頁。
 
12.[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第561頁。
 
13.[清]李道平《周易集解纂疏》，第561頁。
 
14.[魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第543頁。
 
15.[漢]許慎《說文解字（點校本）》，第196頁。
 
16.[宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第65-66頁。
 
17.[宋]張載《張載集》，第187頁。
 
18.[宋]張載《張載集》，第190頁。
 
19.[宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第229頁。
 
20.[清]江永《近思錄集注》，載嚴佐之等主編《近思錄專輯》第九冊，上海：華東師範大學出版社，2015年，第17頁。
 
21.[宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1895頁。
 
22.[宋]朱熹《周易本義》，第240頁。
 
23.[清]劉源淥《近思續錄》，載嚴佐之等主編《近思錄專輯》第十冊，上海：華東師範大學出版社，2015年，第110頁。
 
24.[宋]程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局，2004年，第4頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動。
 
25.[宋]黎靖德編《朱子語類》，第1791頁。
 
26.[宋]黎靖德編《朱子語類》，第1280頁。
 
27.[清]江永《近思錄集注》，載嚴佐之等主編《近思錄專輯》第九冊，第35頁。
 
28.[明]王夫之《周易外傳》，北京：中華書局，1977年，第181頁。