德治與(yu) 無為(wei) ：法治視野下的儒道治理思想互補

作者：李德嘉

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2024年第2期

摘要：“無為(wei) 而治”是儒道兩(liang) 家共同的社會(hui) 治理目標，具有相近的社會(hui) 治理價(jia) 值追求，其特點是強調統治者減少行政幹預，最終實現“垂拱而治”的治理效果。兩(liang) 者的區別在於(yu) ，儒家期待以“德政-德教-德治”的方式治理社會(hui) ，實現“化成天下”的治理成效，最終達到“無為(wei) 而治”。而儒家“德治”本身，不僅(jin) 強調君主具有政治德行操守，而且要求君臣率先垂範，推行“德教”，又具有有為(wei) 的一麵，難免與(yu) “無為(wei) ”的理想相互矛盾。對於(yu) 道家而言，“無為(wei) ”既是目標，又是手段，同時也是一種理想的政治德性。“無為(wei) 而治”所包含的治理智慧，不僅(jin) 與(yu) 現代法治的目標不相衝(chong) 突，而且可以增加現代法治的價(jia) 值維度。

作者簡介：李德嘉，法學博士，北京師範大學法學院副教授，研究方向為(wei) 中國法律史、法律

不僅(jin) 道家講“無為(wei) ”，實際上儒家也講“無為(wei) ”，隻不過二者在“無為(wei) ”的內(nei) 涵、方法和路徑上都有著顯著區別。儒家首先提出了“無為(wei) 而治”的概念，《論語·衛靈公》中就有“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？”的說法，而這也是在古代文獻中第一次出現“無為(wei) 而治”的概念。如果詳細比較儒道兩(liang) 家關(guan) 於(yu) “無為(wei) ”的態度和認識，儒家的“無為(wei) 而治”與(yu) 其德治的社會(hui) 治理主張相結合，“無為(wei) 而治”是實施“德治”的結果而不是手段，作為(wei) 治理手段的“德治”是以“有為(wei) ”的方式實現無為(wei) 自化的結果，最終目標是“垂拱而治”。而道家對待“無為(wei) ”的態度則相對更為(wei) 徹底，“無為(wei) ”不僅(jin) 是一種社會(hui) 治理方式，更是一種政治的價(jia) 值，通過“無為(wei) ”最終實現百姓“自化”的目的。過去的研究中，注重對儒家“德治”和道家“無為(wei) ”做差異性的研究，而忽視了兩(liang) 者對“無為(wei) 而治”結果的共性追求。通過對“德治”與(yu) “無為(wei) ”之異同進行研究，尤其是從(cong) 社會(hui) 治理的角度考察其中所共同追求的政治目標，分析兩(liang) 種不同社會(hui) 治理模式的意義(yi) ，有助於(yu) 我們(men) 進一步加強對儒道思想互補性的認識，更有助於(yu) 我們(men) 深入理解儒道思想對於(yu) 現代法治的可能貢獻。

一、殊途同歸：老子“無為(wei) ”與(yu) 孔子“無為(wei) 而治”的異同

“無為(wei) 而治”的概念，出自《論語·衛靈公》，其原文如下：

子曰：“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉？恭己正南麵而已矣。”

孔子之所以在這裏提出“無為(wei) 而治”的概念，主要是為(wei) 了突出舜在治國理政中的特點。孔子認為(wei) ，舜之所以能夠實現“無為(wei) 而治”的治理目標，主要是因為(wei) 舜能夠做到“恭己正南麵”。何晏注雲(yun) ：“言任官得其人，故無為(wei) 而治。”【1】之後儒生解經，主要是從(cong) 官員選任的角度來理解“無為(wei) 而治”，認為(wei) 舜之所以能夠實現“無為(wei) 而治”的治理效果，就在於(yu) 其選拔任用德才兼備的官員於(yu) 合適的崗位，使社會(hui) 得到良善治理。而朱熹對此句的理解則直指儒家的“德治”思想，朱熹認為(wei) ：“無為(wei) 而治者，聖人德盛而民化，不待其有所作為(wei) 也。”【2】其實無論“任官得人”抑或“德盛而民化”，都是儒家“德治”思想的不同麵向而已。儒家之“德治”，具有“律己”和“治人”的兩(liang) 個(ge) 不同麵向，同時兩(liang) 個(ge) 不同麵向又是有機統一的。

首先，就“律己”的麵向而言，“律己”意味著對統治者及其統治行為(wei) 提出了正當性的要求，即統治者不僅(jin) 自身應該具有德性，而且所實施的統治行為(wei) ，包括政策、法令，也都要符合儒家之“德”的要求。從(cong) 現代法治的角度看，儒家對統治者及其統治行為(wei) 所提出的要求，不僅(jin) 是一種道德評價(jia) ，更是一種合法性的主張，即對於(yu) 一切統治行為(wei) 均應該思考其是否符合更高位階的規範要求，這在儒家而言，就是要符合“德”的內(nei) 在要求。所謂“任官得人”，不過是保證官僚集團本身具有良好德行、施政行為(wei) 符合儒家政治道德的要求的前提條件之一而已，這也是“恭己正南麵”的意思。

其次，就“治人”的麵向而言，儒家之“德治”期待通過教化的力量實現化民成俗，最終是依靠百姓的自覺而實現社會(hui) 的治理。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家之“德治”根本上是希望通過提高百姓的道德素養(yang) ，使百姓具有自我管理的能力和條件，實現社會(hui) 的“自治”。就這個(ge) 理想而言，其實質是反對統治者以有為(wei) 的刑、政手段而對民間社會(hui) 加以幹涉。孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流，豈曰小補之哉？”（《孟子·盡心上》）朱熹在分析德禮與(yu) 政刑的治理效用時亦強調雲(yun) ：“然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。”【3】這說明儒家的政治理想最終在於(yu) 化民成俗，使百姓日遷善而不自知，百姓自治，最終實現垂拱而治。

最後，就“律己”和“治人”的有機統一而言，二者均為(wei) 儒家“德治”主張的兩(liang) 個(ge) 不同麵向，缺一不可，互為(wei) 前提。就實現“德治”的主張而言，“律己”是前提，也就是說儒家“德治”首先要求統治者的統治符合正當性的要求，統治者首先應該“恭己正南麵”。孔子認為(wei) ：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從(cong) 。”（《論語·子路》）其意正說明為(wei) 政者所應具有的表率作用。“無為(wei) 而治”則是儒家“德治”所欲實現的政治效果，最終目的是要實現垂拱而治的政治理想。而德禮教化，則是實現儒家“德治”目標所采取的手段。

“無為(wei) ”，則是老子提出的重要概念，在《老子》一書(shu) 中一共出現十二次。圍繞“無為(wei) ”這一概念，老子提出了一係列治理主張。如果探究“無為(wei) ”在《老子》中的本義(yi) ，必須將之與(yu) “自化”的概念相聯係。《老子》提出：

道常無為(wei) 而無不為(wei) 。侯王若能守，萬(wan) 物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。（《老子》第三十七章）

故聖人雲(yun) ：“我無為(wei) ，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”（《老子》第五十七章）

從(cong) 這些表述中，我們(men) 可以發現，《老子》之“無為(wei) ”最後所期待的目標乃是“萬(wan) 物自化”。所謂“無為(wei) ”與(yu) “好靜”“無事”“無欲”互為(wei) 表裏，可以說清淨無欲正是“無為(wei) ”的具體(ti) 表現，而這些要求也都是針對有為(wei) 政治所提出的。“好靜”要求統治者的政令應該保持穩定，不要恣意妄為(wei) 而使百姓無所措手足。所以《老子》中指出“多言數窮”，統治者層出不窮的政策法令將加速其走向窮途末路。老子發現，法令越頻繁，變化越快，前後矛盾就越大，百姓就越無所適從(cong) ；禁忌越多，百姓就越手足無措；法網越密，百姓就越犯法。正所謂：

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。（《老子》第五十七章）

“無事”與(yu) “好靜”意義(yi) 相似，如果“好靜”強調統治者清淨自然，政令穩定，“無事”則是要求統治者避免以任意政令來滋擾民間生活。針對統治者的任意政令，老子甚至主張“不言”。他說：“聖人處無為(wei) 之事，行不言之教”（《老子》第二章）。二者易知易行，且受益無窮。然而，“不言之教，無為(wei) 之益，天下希及之。”（《老子》第四十三章）不言之教實則是不教，不教才是真正的教，老子進而又提出：

是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複眾(zhong) 人之所過。以輔萬(wan) 物之自然而不敢為(wei) 。（《老子》第六十四章）

“無欲”，是希望統治者減少私欲。統治者的私欲是無為(wei) 政治的最大威脅，統治者有欲則必有為(wei) ，有為(wei) 必然增加對民間的滋擾。無論戰爭(zheng) 、課稅、徭役，凡此種種，無一不是為(wei) 滿足統治者之私欲而增加百姓的負擔。統治者做到“好靜”“無事”“無欲”，自然可以實現“無為(wei) ”的政治。這樣的“無為(wei) ”政治，有學者認為(wei) 頗具有自由的意義(yi) 。胡適認為(wei) ：“凡是主張無為(wei) 的政治哲學，都是幹涉政策的反動。因為(wei) 政府用幹涉政策，卻又沒幹涉的本領，越幹涉越弄糟了，故挑起一種反動，主張放任無為(wei) 。”【4】而陳鼓應則認為(wei) ：“‘無為(wei) ’主張，產(chan) 生了放任的思想——充分自由的思想。”【5】

如果比較《老子》與(yu) 《論語》關(guan) 於(yu) “無為(wei) ”的異同，可以看到儒道兩(liang) 家的共同點是都期待“自化”，就是百姓的自我治理，通過“自化”，進一步淡化統治者有為(wei) 政治的意義(yi) ，也就是實現“垂拱而治”。一方麵，如果從(cong) 老子的整個(ge) 思想體(ti) 係來檢視“無為(wei) ”思想，我們(men) 可以發現老子的“無為(wei) ”和順應規律之“道”有著密切的聯係。老子認為(wei) ，人和天道有著內(nei) 在的統一關(guan) 係。因此，人間的治理之道也應該效法“道”的要求，即“法自然”。這裏的自然指的是一種自然而然的發展狀態。老子要求統治者治理國家應該順應自然的要求，不妄為(wei) 不妄作，對百姓實行一種“不幹涉”的政策。老子的“無為(wei) ”思想包含了一種政治理想：良好的政治應該使百姓能夠在寬鬆的社會(hui) 環境中自由發展，忘記政府的存在，就如同魚在水中自由遊動而忘記水的存在一樣。另一方麵，較之於(yu) 刑、政的治理手段，儒家之德禮是一種較為(wei) 柔和的統治手段，可以減少統治者以強製性的統治方式幹涉民間生活秩序，從(cong) 而減少國家權力的幹預。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家之崇尚“德治”與(yu) 老子強調的“無為(wei) ”有著相通的價(jia) 值理念。過去，人們(men) 對於(yu) 儒家“德治”的解讀過多地強調其“人治”的意義(yi) ，但梁啟超對於(yu) 儒家的“人治”觀有著不同的理解，他說：“儒家固希望聖君賢相，然所希望者，非在其治民蒞事也，而在其‘化民成俗’”【6】。可見，儒家“德治”的目的在於(yu) 化民成俗，通過養(yang) 成一種儒家所期待的社會(hui) 習(xi) 慣，而形成良好的社會(hui) 秩序。牟宗三認為(wei) ：“德禮是從(cong) 根上轉化。喚醒其德性之心，使其自己悱啟憤發，自能恥於(yu) 為(wei) 非作惡而向善。故德治是歸於(yu) 每一個(ge) 人自身人格之站立及完成，以此為(wei) 宗極，則政刑隻是助緣，乃原則上或目的上可以廢除者。”【7】牟宗三的看法則更傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 個(ge) 體(ti) 人格的角度來解讀儒家“德治”的意義(yi) ，儒家的“德治”具有完善個(ge) 體(ti) 人格，從(cong) 而實現個(ge) 體(ti) 人格之自由與(yu) 尊嚴(yan) 的價(jia) 值。

儒道之所不同者在於(yu) ：儒家之“化”是君子德教之結果，最終實現化民成俗，是有為(wei) 之政治教化而產(chan) 生的無為(wei) 之政治效果；道家之“化”，則是期待百姓自為(wei) ，然後實現“自化”“自正”“自富”“自樸”，無論方法、手段還是最終結果，道家都堅持“無為(wei) 之益”。此外，在儒家看來，“無為(wei) 而治”是德治模式產(chan) 生的治理效果，但“無為(wei) ”本身並不是君主所應具備的政治美德。而道家則將“無為(wei) ”本身視作是一種德性，尤其是統治者順應天道的政治美德，“無為(wei) ”本身就具有政治德性的意義(yi) 。

二、德治：儒家實現“無為(wei) 而治”的方法路徑

儒家“德治”的治理方法可以概括為(wei) “施德政”與(yu) “行德教”兩(liang) 個(ge) 方麵，這兩(liang) 個(ge) 方麵是相互聯係的有機整體(ti) 。就德教的推行而言，前提是統治者有德，即意味著不僅(jin) 統治者自身具有德行，而且其所推行的政治也應該符合“德”的要求，可以說施行德教的前提是統治者推行德政。而就德政而言，儒家又以教化的權力來解釋德政的具體(ti) 內(nei) 涵。在儒家看來，良好政治的外在體(ti) 現是“近者悅而遠者來”，實現這一目標當然不能靠武力征服或在國際社會(hui) “秀肌肉”，而是需要通過內(nei) 修德政，然後通過德化的方式使人自覺服從(cong) 統治。所以，“行德教”又是“施德政”的具體(ti) 內(nei) 容和體(ti) 現。

關(guan) 於(yu) “施德政”，儒家強調統治者的自身行為(wei) 要符合規範，不僅(jin) 要求統治者個(ge) 人，還要求整個(ge) 統治集團都能夠以身作則。這不僅(jin) 需要統治者注重個(ge) 人德性，還必須做到“任官得人”，要求整個(ge) 官僚集團都奉行儒家的政治道德。而所謂“施德政”，在先秦儒家的論述中有兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 涵：其一是正名。正名是儒家政治哲學中的核心概念，其意義(yi) 在於(yu) 為(wei) 政治行為(wei) 尋求正當性的標準，也就是政治的規範。這也是儒家“德治”的核心要義(yi) ，儒家之“德”為(wei) 評價(jia) 現實政治提供了道德性的標準和尺度。陳來認為(wei) ：“自西周以來逐步發展了一種思想，即認為(wei) 在現行的政治秩序之後還有一個(ge) 道德法，政治運行必須合於(yu) 某些道德要求，否則就必然導致失敗。”【8】如果與(yu) 西方法律思想相比較，儒家之“德”與(yu) 西方的“自然法”觀念有異曲同工之妙，為(wei) 現實的政治法律製度提供了“高級法”的背景。【9】子路曾問孔子從(cong) 政之後的首要任務是什麽(me) ？孔子答複說：“必也正名乎？”孔子認為(wei) ，正名的意義(yi) 在於(yu) ：“名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂(le) 不興(xing) 。禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中。”（《論語·子路》）對於(yu) “禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中”的解釋，邢昺認為(wei) ：“禮所以正君臣父子之別，明男女長幼之序，故可以安上化下，風移俗易。”【10】可見，傳(chuan) 統經學對於(yu) 儒家“正名”的意義(yi) 主要是從(cong) “移風易俗”的角度來闡發的，儒家認為(wei) 社會(hui) 風俗的改變是自上而下的，需要由統治者大力推動才能實現。其二是王道。儒家政治哲學有所謂“王霸之辨”的概念，所謂“王道”與(yu) “霸道”實際就是儒者對於(yu) 現實政治提出的評判標準。荀子以“義(yi) ”作為(wei) 區分王、霸的關(guan) 鍵，他認為(wei) ：“義(yi) 立而王，信立而霸”（《荀子·王霸》）。在這裏，“義(yi) ”是儒家對於(yu) 政治正當性所確立的道德性標準之一，所謂“行一不義(yi) ，殺一無罪，而得天下，王者不為(wei) 也。”（同上）對於(yu) “王道”概念的闡發，孟子的態度最有意思，孟子說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）為(wei) 何孟子要說“王不待大”呢？這或許與(yu) 孟子對於(yu) 政治的看法有關(guan) 。“善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）可見，孟子認為(wei) 政治權力從(cong) 根本上不可能獲得民心，無論如何施行權力，都隻能使“民畏之”，而不能產(chan) 生“民愛之”的效果。隻有教化的力量，能夠使百姓心悅誠服地順從(cong) 統治。

關(guan) 於(yu) “施德教”，儒家教化的目的在於(yu) 化民成俗，促進社會(hui) 自治的實現。因此，梁啟超評價(jia) 儒家的政治思想說：“明乎此義(yi) ，則知儒家所謂人治主義(yi) 者，絕非僅(jin) 恃一二聖賢在位以為(wei) 治，而實欲將政治根基於(yu) ‘全民’之上。”【11】可見，這樣的政治思想雖然被梁啟超定義(yi) 為(wei) “人治”，其本質卻與(yu) 現代法治並不衝(chong) 突。相反，法治社會(hui) 更需要個(ge) 人意識的覺醒和個(ge) 體(ti) 人格的完善，這有賴於(yu) 塑造一種具有現代社會(hui) 價(jia) 值理念的公民人格。如何在法治社會(hui) 的環境中，健全公民的獨立人格和道德意識，傳(chuan) 統社會(hui) 中儒家士人君子春風化雨、潤物成俗的方式值得現代法治社會(hui) 中的公民教育效法和學習(xi) 。法治社會(hui) 中是否需要個(ge) 人的道德素養(yang) 及如何培育個(ge) 人的道德素養(yang) ，其實可以從(cong) 儒家的德教經驗中汲取養(yang) 分。有學者指出：“在傳(chuan) 統教育機製中，經學對於(yu) 士人們(men) 來說，不僅(jin) 是知識，而且是興(xing) 趣、是信念、是信仰。”【12】正是通過儒學知識體(ti) 係的經學化、信仰化，儒家的倫(lun) 常、價(jia) 值體(ti) 係、道德標準逐漸以一種潛移默化的方式成為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 士人君子的生活方式，並借助士紳階層對於(yu) 社會(hui) 的整合力量，影響了整個(ge) 社會(hui) 的價(jia) 值係統。

值得指出的是，儒家以德教方式所實現的社會(hui) 與(yu) 哈耶克所謂“自生自發型”社會(hui) 秩序之間具有某種暗合。其實，現代法治秩序並不是人為(wei) 理性建構的產(chan) 物，而是通過社會(hui) 習(xi) 慣的長期積澱而形成，這就是哈耶克所提出的“自發型秩序”。哈耶克認為(wei) ：“人類社會(hui) 中存在著種種有序的結構，但它們(men) 是許多人的行動的產(chan) 物，而不是人之設計的結果。”【13】促使人們(men) 遵守那些自發性規則並且形成自生自發的社會(hui) 秩序的支配性因素是所謂“默會(hui) 知識”，他指出：“人們(men) 之所以使用這些傳(chuan) 統和製度，乃是因為(wei) 它們(men) 對他們(men) 而言是一種可資運用的工具：它們(men) 是累積性發展的產(chan) 物，而絕不是任何個(ge) 人心智設計的產(chan) 物。”【14】傳(chuan) 統社會(hui) 秩序恰恰是通過儒家士人君子的潛移默化之功所形成，儒家德教的內(nei) 容並不是聖人所設計，而是來自於(yu) 人性之常的“百姓日用而不知”的仁義(yi) 之道。滋賀秀三在論述傳(chuan) 統家族法律秩序中的實體(ti) 法和家族習(xi) 慣法之間的關(guan) 係時指出：“家族生活那樣的被認為(wei) 與(yu) 法相比不如說情誼更容易支配的領域裏，更讓人感到驚奇的，卻是在人們(men) 的意識中清楚地確定著的、對每個(ge) 人來說那些是他被人所承認的權利，並基於(yu) 這些共有規範來使事務得到處理。由此，不用期待成文法的存在，在這個(ge) 意義(yi) 上自然地刻在人們(men) 的意識中並活生生地發揮著作用的具有法的性質的論理，我想稱之為(wei) 法意識，換言之也可以稱之為(wei) 自然法。”15這裏被滋賀秀三稱之為(wei) “自然法”的存在於(yu) 民間百姓日常生活中的法意識，實際上就是由儒家德教以潛移默化方式所形成的社會(hui) 習(xi) 慣。

需要進一步討論的問題是，民間百姓日常生活中的“法意識”究竟是儒家所設計並以潛移默化方式形成的社會(hui) 道德，還是民間自我產(chan) 生的習(xi) 慣而由儒家精英所確認並發揚光大的倫(lun) 理秩序？其實，這兩(liang) 者兼而有之。一方麵，儒家德教中對百姓進行教化的原本是父子夫妻相處的“常道”，也就是百姓日常所實踐的生活倫(lun) 理，並不是拔高的道德要求。董仲舒提出《春秋》為(wei) “仁義(yi) 法”，他認為(wei) “仁”與(yu) “義(yi) ”其實體(ti) 現了儒家在“治人”和“正己”兩(liang) 個(ge) 方麵的區別：“仁之法在愛人，不在愛我；義(yi) 之法在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁義(yi) 法》）所謂“治人”之法其實就是儒家德教的內(nei) 容，董仲舒認為(wei) 君子應該以“仁”治人，強調寬惠容眾(zhong) ，即以百姓日常所實踐的生活倫(lun) 理來進行教化。而君子對於(yu) 自己，則應該以“義(yi) ”正己，以“聖人”為(wei) 標準提高自身的道德追求。另一方麵，儒家所倡導的君臣父子這樣的倫(lun) 常秩序，經由“出禮入刑”的法律製度設計，成為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 法律製度的核心價(jia) 值和基本原則。正是因為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 中儒家之禮與(yu) 國家之法在實質上具有一致性，所以人們(men) 守法就是遵守儒家之禮；反過來說，傳(chuan) 統社會(hui) 中的人隻要能夠遵守儒家之禮，自然不會(hui) 違反法律，從(cong) 而可以實現“刑措而不用”的效果。所謂“刑措而不用”，並不是否認刑罰或法律製度對於(yu) 社會(hui) 治理的作用，也並不是一種可以根本上消滅刑罰的幼稚期待，隻是儒家希望通過教化減少刑政手段的運用，從(cong) 而減少刑罰製度對於(yu) 民間正常生活秩序的影響。

三、“無為(wei) ”之德：老子對統治者的德性要求

老子的“無為(wei) ”有兩(liang) 個(ge) 不同層次的內(nei) 涵：其一是作為(wei) 社會(hui) 治理手段的“無為(wei) ”，強調統治者應該以“不幹預”的方式對待民間社會(hui) ，讓百姓“自為(wei) ”“自化”，社會(hui) 自然發展；其二是作為(wei) 統治之德的“無為(wei) ”，即“無為(wei) ”本身就是一種政治美德，以“無為(wei) ”的要求來約束、評價(jia) 統治者的政治行為(wei) 。過去學者對“無為(wei) ”的理解，更側(ce) 重於(yu) 方法和手段方麵，往往沒有注意到老子的“無為(wei) ”其實也是一種政治道德。

老子特別重視“德”的意義(yi) ，從(cong) 某種程度上來說，“德”是老子思想中與(yu) “道”並重的概念。所以，人們(men) 又將《老子》五千言稱為(wei) 《道德經》，有《老子》五千言“盡言道德之意”的說法。老子自己也十分重視“德”的重要意義(yi) 而將“德”與(yu) “道”並稱，說：“萬(wan) 物莫不尊道而貴德。”“道”是萬(wan) 事萬(wan) 物運行變化的規律，而“德”就是事物所具有的本來屬性。“道”與(yu) “德”雖然並稱，然而兩(liang) 者的地位並不等同，實際上“道”是“德”的統帥，而“德”是“道”在社會(hui) 政治領域的具體(ti) 運用。既然“德”的概念如此重要，那麽(me) “德”在《老子》中又是什麽(me) 含義(yi) 呢？老子說：“生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰。是為(wei) ‘玄德’。”（《老子》第五十一章）由此可以發現，這個(ge) “玄德”實際上就是統治者的統治之“德”，有“德”的統治者必須做到養(yang) 育百姓而不據為(wei) 己有，推動了百姓的生活而不居功自偉(wei) ，作為(wei) 百姓的令長而不去宰製百姓。我們(men) 可以發現，上述“德”的要求與(yu) 前麵所闡述的“無為(wei) ”有一致之處，老子認為(wei) 統治者隻有保持自己的“德”，才能實行“無為(wei) ”的政治，統治者的個(ge) 人“德性”是實現“無為(wei) ”政治的重要保證。老子說：“上德無為(wei) 而無以為(wei) ”，實際就是將“無為(wei) ”視作一種“統治之德”。

當然，需要說明的是，在《老子》的行文中，並未將作為(wei) “治理手段”的“無為(wei) ”與(yu) 作為(wei) “統治之德”的無為(wei) 作明確的區分和界定，故兩(liang) 者之間實際上是一種相互依存的狀態。為(wei) 了深入討論作為(wei) “統治之德”的“無為(wei) ”，我們(men) 主要從(cong) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵來加以說明。

第一，慈、儉(jian) 、不敢為(wei) 天下先

我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉(jian) ，三曰不敢為(wei) 天下先。（《老子》第六十七章）

所謂“慈”，就是要求統治者豁達大度，不僅(jin) 要以德報德，而且要做到善以待人從(cong) 而“以德報怨”。擴大到政治治理方麵，“慈”的要求就是實行“寬容”的政治，反對以嚴(yan) 苛的法律威嚇百姓；以“無事”取天下，不以嚴(yan) 苛的法令去攪擾百姓的正常生活。所謂“儉(jian) ”，與(yu) 老子所常說的“無事”“不爭(zheng) ”相通，老子認為(wei) 統治者應該知足節儉(jian) ，不應奢華無度；統治者若是追求無盡的物欲，那麽(me) 百姓必然遭到盤剝。並且，統治者奢華的政風也必然會(hui) 使民風不再淳樸。所以老子主張統治者應該“去甚、去奢、去泰”，不要過分役使民力而追求奢華的生活。所謂“不敢為(wei) 天下先”，是說統治者應該居柔守弱，謙退善下。老子主張：

是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。（《老子》第六十六章）

統治者要想統治民眾(zhong) ，必須對民眾(zhong) 謙下，並且把自己的利益放在人民利益的後麵，這樣民眾(zhong) 才不會(hui) 感到被統治的負擔。這種謙退善下的品德實際上和前麵所述的“不爭(zheng) ”是一致的，隻有具備這樣的品質的統治者才能不與(yu) 民爭(zheng) 利，實現無為(wei) 政治。

第二，聖人不仁以百姓為(wei) 芻狗

天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗；聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗。（《老子》第五章）

這裏的“不仁”不是說聖人不仁不義(yi) ，而是指無所偏愛。仁者，愛也。愛，就是一種有偏見的感情，有愛就必然會(hui) 有所私。西方司法女神的諸般寶物之一就有蒙眼布，何也？蒙上雙眼就能使自己不分親(qin) 疏，而無所私。所以，聖人的統治也應該無所偏愛，無所私。老子認為(wei) ，聖人的統治應該如天地運行一般，法道而任自然，不應有所偏愛，一視同仁地聽任百姓自由發展。老子繼續說：“多言數窮，不如守中。”此處“多言”是指統治者教令繁苛，以頻繁的政策法令役使百姓，必然使治下的百姓日益貧窮。因此，聖人主張“守中”，放任百姓自為(wei) 。這一章是理解老子“無為(wei) ”政治的關(guan) 鍵，隻有統治者不以仁恩和偏愛治理國家，像天地一般無私，方能垂拱而治，任百姓自由生活。

老子所處的時代正是一個(ge) 君主不斷強化其權力以擴充本國實力的時代，在這樣的時代裏，老子看到了百姓因為(wei) 君主的不斷盤剝而日益貧困，所以，老子主張“無為(wei) ”的政治，要求君主放任百姓自然發展。實際上，君主的專(zhuan) 斷權力和人民的自由是對立的。要想實現百姓的“任自然”，就必須對君主的權力加以限製，否則，老子的所謂“法自然”就無法實現。老子非常清楚問題的症結所在，所以提倡“無為(wei) ”的政治，以圖減少君主專(zhuan) 斷權力對百姓的攪擾，實際目的在於(yu) 限製這種專(zhuan) 斷的權力。然而，在一個(ge) 權力不受控製的社會(hui) ，“無為(wei) ”之治終究隻能是一種設想。故而，嚴(yan) 複指出：“夫黃、老之道，民主之國之所用也。故能長而不宰，無為(wei) 而無不為(wei) 。”【16】於(yu) 是，老子隻能將希望寄托於(yu) 君主自身的德性上，希望君主應該具備一種符合“無為(wei) ”政治的德性。如有學者所說：“《老子》的‘無為(wei) 而治’，乃至《老子》的全部政治法律思想，實質上是一種道德治國論。”【17】

四、“我無為(wei) 而民自化”：儒道思想與(yu) 現代法治

老子之“無為(wei) ”與(yu) 儒家之“無為(wei) 而治”具有鮮明的共同特點，其目標都是希望統治者減少對民間的幹預和滋擾，最終實現百姓的“自為(wei) ”“自化”乃至於(yu) “自治”。所不同者在於(yu) ，老子更側(ce) 重於(yu) 以“無為(wei) ”作為(wei) 政治美德以約束統治者的行為(wei) ，使統治者不爭(zheng) 、不欲、不妄作，從(cong) 而實現百姓的“自化”。而儒家則希望以德政提高對為(wei) 政者的道德要求，同時以“善教”代替“善政”，培育民間百姓的素養(yang) ，從(cong) 而實現百姓“自治”。

現代法治的核心問題在於(yu) 解決(jue) 權力的問題，給誰賦權，如何用權，怎樣控權，是法治所關(guan) 注的核心問題。無論老子的“無為(wei) ”還是儒家的“無為(wei) 而治”，所體(ti) 現的都是一種柔性的權力觀。相較而言，儒家的權力觀偏向理性、柔和，儒家否定統治權力中帶有強製性、殺伐特征的政、刑，而呼籲運用德禮教化，以一種道德感召力來治理國家，其意義(yi) 在於(yu) 排除政與(yu) 刑這樣一種剛性的權力對民間自治所帶來的傷(shang) 害。而老子的權力觀更加消極，旨在限製權力。他不關(guan) 心權力能做什麽(me) ，有多大能量和威力，而關(guan) 注不能做什麽(me) 。在他那裏，政府機構越小越好，統治隊伍越小越好，權力越小越好。這與(yu) 當代的有限政府、製約權力、民主、憲政、共和等政法文明不僅(jin) 不排斥，而且完全一致。但是老子對待權力的態度卻跨越了時代，老子主張“無為(wei) ”的目的是要實現百姓的“自然”“自化”，所以老子主張統治者不得貪天下為(wei) 己有，不得濫用權力，不得侵害百姓的“自然”：

將欲取天下而為(wei) 之，吾見其不得已。天下神器，不可為(wei) 也。為(wei) 者敗之，執者失之。故物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或培或墮。是以聖人去甚，去奢，去泰。（《老子》第二十九章）

從(cong) 老子的權力觀來看，老子對於(yu) 權力的認識更趨近於(yu) 現代民主政治中的政府觀，政府不過是人民主權的代理人；也隻有居於(yu) 代理的地位，才能做到“不為(wei) ”與(yu) “不執”。儒家對於(yu) 權力也有公共性的主張，“大道之行，天下為(wei) 公”是儒家對理想社會(hui) 中公共權力的向往，漢儒鄭玄解釋“公”，認為(wei) “公猶共也”，即包含權力是天下人所共同掌握的意思。唐代孔穎達解釋所謂“公天下”，就是“不以天位為(wei) 己家之有而授子”，其中也含有“天下是天下人的天下”之意。但是，儒家“公天下”與(yu) 老子將天下作為(wei) “神器”，中間還有一層差別。“公”與(yu) “私”相對，天下不為(wei) 一人所獨有，但權力可以為(wei) 一人所掌握，這時“公天下”的主張最終落實為(wei) 統治者的政治道德，即統治者應具有將權力公有的美德。而作為(wei) “神器”的權力，則“不可為(wei) ”“不可執”，既不能為(wei) 一人所私有，甚至於(yu) 不能為(wei) 具體(ti) 的人所行使。最終，老子的“權力觀”必然走向消極，既然權力“不可為(wei) ”，那麽(me) 索性就“無為(wei) ”，而放任百姓“自為(wei) ”。

相對於(yu) 老子消極的“權力觀”，儒家認識到權力既有剛性、霸道的一麵，也有可以柔性行使、造福人民的一麵。所以，從(cong) 儒家的角度來說，其更願意將權力解釋為(wei) 道德和教化的力量。孟子有所謂“天爵”和“人爵”的區分：

有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從(cong) 之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）

所謂“天爵”，其實就是一種道德性的權力。在孟子看來，道德性權力應該置於(yu) 政治性權力之上。這也是儒家“政教合一”的政治理想，所謂“政”與(yu) “教”其實就是政治權力和道德權力的關(guan) 係，儒家認為(wei) 應該是合二為(wei) 一的，故天下應由“有德者居之”。同時，有德者應該把手中的政治權力改造為(wei) 道德權力，也就是教化的力量，統治者最大的政治不是管理與(yu) 法律，最為(wei) 重要的政治是推行教化，使百姓明禮儀(yi) 、知廉恥，最後能夠自我管理，從(cong) 而實現“垂拱而治”。從(cong) 這個(ge) 角度看，儒家對於(yu) 權力背後的正當性基礎的思考以及所提倡的柔性權力觀，對於(yu) 思考現代法治社會(hui) 中的權力觀念的重新塑造依然具有重要的意義(yi) 。有學者指出，挖掘古代儒家“禮法共治”的治理經驗，可以充分發揮個(ge) 人心靈自治、家庭自治、地方自治、社會(hui) 自治的功能，從(cong) 而減少剛性的法治觀與(yu) 機械執法所帶來的“後遺症”。18其實，儒家之“德治”或“禮法共治”，背後的治理理念是一致的。而且，其中最有價(jia) 值的地方在於(yu) ：儒家希望個(ge) 人的心靈、德性與(yu) 家族、社會(hui) 的自我治理、國家的權力設置，三者之間能夠達成有機的整體(ti) ，最終實現一種理想的政治環境。

比較儒道之“無為(wei) ”觀念，我們(men) 發現無論儒道，其“無為(wei) 而治”的思想對於(yu) 當下的法治均有補益，尤其儒家以“德治”而實現“無為(wei) 而治”的想法可以溝通儒家與(yu) 道家的政治理念，尋得儒道之間的“最大公約數”。無論儒道，其“無為(wei) ”的本意都是要複歸“自然”，隻不過儒家之自然是人心人性，而道家之自然乃是大道之本真。儒道兩(liang) 家之共同點在於(yu) ：任何脫離人心人性與(yu) 社會(hui) 經驗的製度設計都是不應該的，製度的構建不能脫離人性之自然。製度是否具有德性，全在於(yu) 能否使人性得以自由發展。

注釋
 
1（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第236頁。
 
2（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第162頁。
 
3（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第54頁。
 
4 胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第36-37頁。
 
5 陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2016年，第53頁。
 
6 梁啟超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2003年，第99頁。
 
7 牟宗三：《政道與治道》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第29頁。
 
8 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：北京大學出版社，2017年，第347頁。
 
9 美國學者考文指出：“美國憲法的合法性、至上性以及它對尊崇的要求，同樣奠基一個共同的、已經確立的基礎之上，即人們深信有一種法高於人間統治者的意誌。”參見[美]愛德華·S·考文：《美國憲法的“高級法”背景》，強世功譯，北京：三聯書店，1996年，第5頁。
 
10（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，第194頁。
 
11 梁啟超：《先秦政治思想史》，第101頁。
 
12 徐慶文：《經學解體與儒學的現代轉換》，《山東社會科學》2010年第2期。
 
13 [英]弗裏德利希·馮·哈耶克：《法律、立法與自由》第一卷，鄧正來譯，北京：中國大百科全書出版社，2000年，第56頁。
 
14[英]弗裏德裏希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》上冊，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第26頁。
 
15 [日]滋賀秀三：《中國家族法原理》，張建國、李力譯，北京：法律出版社，2002年，第10頁。
 
16 嚴複：《嚴複集》第四冊，北京：中華書局，1986年，第1079頁。
 
17 艾永明：《淺析〈老子〉的無為思想》，《蘇州大學學報》（哲學社會科學版）2000年第3期。
 
18 參見廖可斌：《多維視角下的中國古代社會“禮法共治”模式》，《孔子研究》2023年第1期。