經學何為(wei) ?——六經皆史、六經皆禮、六經皆文三說辯證

作者：吳飛（北京大學哲學係教授，孔子研究院特聘專(zhuan) 家）

來源：《現代哲學》2024年第1期

【《現代哲學》編者按】：經學是中國傳(chuan) 統文化的主幹與(yu) 核心，在古典中國發揮著重要作用，產(chan) 生著持久影響。近代以來，西學衝(chong) 擊，經學瓦解，中國自經學時代走向“後經學時代”（西學時代），中國學術與(yu) 中國社會(hui) 也邁向了現代化的進程。然而百餘(yu) 年後的中國，正經曆“世界百年未有之大變局”，民族複興(xing) 成為(wei) 重大時代課題。時代的要求以及曆史的經驗教訓，使我們(men) 改變了對待傳(chuan) 統曾經一度的“傲慢”態度，而主張將馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合。我們(men) 認為(wei) ，“走向後經學時代，不應以與(yu) 整個(ge) 經典文化決(jue) 裂為(wei) 前提，而是創造性地運用傳(chuan) 統資源，麵對未來”（陳少明）。於(yu) 是，新時代經學研究的複興(xing) 乃成勢所必然。

中山大學哲學係中國哲學及相關(guan) 專(zhuan) 業(ye) ，多年來以“經典與(yu) 解釋”作為(wei) 重要學術研究方向，在海內(nei) 外有著較廣泛的影響。其中有多位同仁從(cong) 事中國經典的教學與(yu) 研究，並且在《春秋》《尚書(shu) 》《詩經》《論語》《孟子》等經學文獻研究上多所建樹。由哲學係青年教師主持的麵向全國的“經史研究工作坊”舉(ju) 辦已逾十期，團聚了一大批有活力的全國青年經史學者。近年來，中大中國哲學團隊在“做中國哲學”方法論的指導下，致力於(yu) 古典思想的現代轉化，形成了富有特色的學術研究格局。

《現代哲學》雜誌依托於(yu) 中山大學哲學係，由中山大學馬克思主義(yi) 哲學與(yu) 中國現代化研究所承辦，在學界有著良好的口碑。雜誌目前有四個(ge) 常規板塊，即“馬克思主義(yi) 哲學研究”“毛澤東(dong) 思想研究”“西方哲學研究”“中國哲學研究”，同時也會(hui) 根據國家政治生活中的重大事件以及學術新變化，不定期開辟新的專(zhuan) 欄，及時反映學界研究成果。因為(wei) 中大哲學係在經學研究方麵有著良好基礎和前期積累，《現代哲學》每年都會(hui) 刊發一定數量的經學論文。為(wei) 促進經學研究進一步走向深入，為(wei) 扶掖立誌於(yu) 經學研究的中青年學者，浙江敦和慈善基金會(hui) 以“弘揚中華文化，促進人類和諧”為(wei) 使命，決(jue) 意設立專(zhuan) 項資金，資助《現代哲學》設立“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 欄。好是懿德，善莫大焉！

《現代哲學》計劃每年推出三期“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 欄，五年總計發文不少於(yu) 40篇。經學專(zhuan) 欄的文章收錄標準，乃在於(yu) 以經學或古典學的立場、方法、視域，討論經學文獻、經學人物、經學命題、經學史嬗變等相關(guan) 論題，文本涵蓋十三經。五年建設周期內(nei) ，每年還計劃推出一期“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 題工作坊，主要邀請經學研究領域有活力的中青年學者參加。我們(men) 的期待是，五年建設周期後，《現代哲學》“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 欄成為(wei) 學界經學研究的主要陣地之一，得到學界同仁的一致認可；五年建設周期後，《現代哲學》“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 欄能夠成為(wei) 推進學界經學研究的重要力量，努力推動經學研究呈現新的氣象。

《現代哲學》“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 欄首期，承蒙北京大學吳飛教授、華東(dong) 師大陳贇教授、清華大學陳壁生教授惠賜大作。三位教授在經學研究領域均具有廣泛的影響，三篇大作視野均甚開闊，分別討論“經學何為(wei) ”“《六經》對中華文明的奠基作用”以及“鄭玄與(yu) 經學史的偉(wei) 大轉折”等經學核心論題，對於(yu) 經學研究的方法以論域開拓均具有重要啟發意義(yi) 。有誌於(yu) 經學研究諸君，盍興(xing) 乎來？

摘    要：現代經學的學科定位問題，涉及到對經學思想定位的理解，前人“六經皆史”“六經皆禮”“六經皆文”三種論說都是在處理這一問題。章學誠“六經皆史”說之所以不同於(yu) 王陽明以來的類似說法，在於(yu) 他開掘了理解經學的兩(liang) 條思路，一是從(cong) 史官文化追溯經學的起源，二是從(cong) 易學思考經學背後的曆史哲學問題。現代的章太炎和劉師培繼承了前一思路，劉鹹炘繼承了後一思路。民國時劉師培、陳鍾凡的六經皆禮說是激於(yu) “六經皆史”說而發的，是對“六經者先王之政典”的另一種詮釋。而晚清民國“六經皆禮”說的另一條線索則來自清代經學，並可上溯至鄭玄禮學。“六經皆文”說表麵上看是對文章寫(xie) 法的探討，其實可以追溯到孔子關(guan) 於(yu) 文質關(guan) 係的討論。“六經皆史”“六經皆禮”“六經皆文”三說，從(cong) 宏觀角度闡釋了經學的起源及其實質，是對經學於(yu) 中華文明基本精神中核心地位的不同表述。

中國傳(chuan) 統經學究竟是何種學問，我們(men) 今天究竟應該以怎樣的態度對待經學？這無疑是今人研究經學時，一個(ge) 不得不回答的問題。古代圖書(shu) 和學問的基本分類法是七略和四部。七略中的六藝略即經學，四部中的經部也是經學。兩(liang) 種古代分類法，都使經學自成一類，在各種學問中，經學在什麽(me) 位置，是相當明晰的。但到了今天的學術與(yu) 圖書(shu) 分類中，經學的位置卻變得非常尷尬，因為(wei) 在現代文、史、哲、政、經、法的學科分類中，並沒有哪個(ge) 是專(zhuan) 門留給經學的，而經學中似乎又總有一部分可以納入其中某個(ge) 學科，如《易》似為(wei) 哲學，《尚書(shu) 》和《春秋》似為(wei) 史學，《詩經》似為(wei) 文學，《樂(le) 經》似為(wei) 音樂(le) 學，而三《禮》則最難歸類，《周禮》似為(wei) 政治與(yu) 法學，而其地官司徒部分似為(wei) 經濟學，冬官司空部分似為(wei) 建築學，《儀(yi) 禮》則適合人類學研究，《禮記》中的《月令》當屬曆法學，《大學》《中庸》又似為(wei) 哲學。勉強如此分類，不僅(jin) 會(hui) 遺留下不少內(nei) 容無所歸類，已有歸類的又難免勉強，而勢必丟(diu) 棄許多重要內(nei) 容。其中最大的問題是：我們(men) 缺乏一個(ge) 總體(ti) 視角來看待六經整體(ti) 。然而，身處現代學界的經學研究者又不可能忽視這個(ge) 強大的學科分類體(ti) 係，而且我們(men) 每個(ge) 學者的學術訓練都是在這個(ge) 體(ti) 係中完成的，又豈能超越它而不顧？

對照西方學科體(ti) 係，還有另外兩(liang) 種可能性。一種是古典學：在西方主要大學中，古典學也是在文、史、哲、政、經、法等專(zhuan) 業(ye) 學科之外的一個(ge) 綜合性學科，直接麵對希臘羅馬古典文明。這一點與(yu) 中國經學確實非常類似。還有一種是基督教神學，尤其是其中的聖經解經學：誕生於(yu) 基督教傳(chuan) 統的現代文明，以此為(wei) 其文化母體(ti) ，因而也要有一個(ge) 超越於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 學科之外的綜合性學科，完整看待基督教與(yu) 聖經傳(chuan) 統。中國經學確與(yu) 這兩(liang) 門學科有類似之處。它像西方古典學一樣，是來自古典文明的基本文獻，但並不像西方古典學那樣，是對整個(ge) 時代所有內(nei) 容的研究；它像聖經解釋學一樣，圍繞具有神聖性的核心文本進行，但靈活度又較聖經解釋學更大。中國經學兼有這兩(liang) 門西方學問的一些特點，又有與(yu) 之都不同的地方。而我們(men) 若深入古典學和聖經解經學內(nei) 部，就會(hui) 看到，其實在現代西方的大學中，這兩(liang) 個(ge) 綜合性學科也都不會(hui) 超然於(yu) 具體(ti) 學科之外，身在其中的學者，雖有一些共同的學術訓練，仍然會(hui) 細分為(wei) 以文、史、哲、古典語言、考古學等具體(ti) 學科為(wei) 主的不同分支，相當於(yu) 在這兩(liang) 門綜合性學科裏麵仍然要進行專(zhuan) 業(ye) 學科分類。中世紀流傳(chuan) 著“哲學是神學的婢女”之說，一方麵表明神學作為(wei) 基督教意識形態的至高無上地位，另一方麵表明神學的真正展開必須借助於(yu) 哲學的學科力量。借鑒哲學來詮釋神學的做法，在基督教傳(chuan) 統中已經相當久遠，完全不是現代才有的；至於(yu) 希臘羅馬的學問中本就有詩學、哲學、曆史之分，也是一個(ge) 非常明顯的事實。

對照古典學和神學的情況，經學的學科性質問題，也並不是現代才出現的。古人雖無現代這樣的學科體(ti) 係，但七略和四部畢竟更多是圖書(shu) 分類方式，而非嚴(yan) 格的學科分類方式。比如經部與(yu) 子部，不僅(jin) 在研究方法上，即使在許多內(nei) 容上都有交叉重疊。如《論語》《孟子》以及大小戴《禮記》諸篇，本來應該屬於(yu) 儒家子書(shu) ，後來卻被提升為(wei) 經書(shu) ；司馬遷《史記》，在七略中本來是歸入六藝略的，後人才將經部與(yu) 史部分開。如果細細分析，我們(men) 今天麵對的經學分科問題，前人已經有非常類似的思考，特別是在明、清、民國，古今學問交匯碰撞之時，對經學性質的諸多討論，正是我們(men) 今天諸多思考的前奏。若深入此一問題，所麵對的不僅(jin) 是如何對經學進行學科歸類，而且是對經學之文明意義(yi) 的更深入詮釋。為(wei) 此，本文就要探討關(guan) 於(yu) 經學的三種說法：六經皆史，六經皆禮，六經皆文。

一、六經皆史

在這三種說法中，“六經皆史”無疑是最著名、影響最大的。今人多討論章學誠的“六經皆史”說，但此說最早是由王陽明提出的。【1】《傳(chuan) 習(xi) 錄》載有陽明與(yu) 弟子徐愛的兩(liang) 則對話：

愛曰：“先儒論六經，以《春秋》為(wei) 史。史專(zhuan) 記事，恐與(yu) 五經事體(ti) 終或稍異。”先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書(shu) 》是堯、舜以下史，《禮》《樂(le) 》是三代史：其事同，其道同，安有所謂異？”

又曰：“五經亦隻是史，史以明善惡，示訓戒。善可為(wei) 訓者，時存其跡以示法；惡可為(wei) 戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”【2】

徐愛是從(cong) 《春秋》這部史書(shu) 體(ti) 裁的經書(shu) 入手提問的。陽明的回答是：不僅(jin) 《春秋》是史書(shu) ，其他五經均為(wei) 史書(shu) ，六經皆可視為(wei) 史書(shu) ，經即為(wei) 史，因為(wei) 經書(shu) 都要記事，記事就是史書(shu) ；但使六經不同於(yu) 一般史書(shu) 的在於(yu) 它更要載道以記事的方式載道，即明善惡、示懲戒，這是經史之間的基本關(guan) 係。

自陽明提出此說後，明清間學者頗有倡之者。如趙貞吉【3】、李贄【4】、胡應麟【5】、丁煒【6】等都有類似言論，都是由《春秋》或《尚書(shu) 》這類史書(shu) 寫(xie) 法的經書(shu) 的重要性，來理解記事、記言之史在六經中的地位，但細究起來，還是認為(wei) 經義(yi) 較記事更重要，史隻不過是一種體(ti) 裁和寫(xie) 法，其價(jia) 值在於(yu) 能更好地載道、傳(chuan) 達經義(yi) ，所以經學脫離不開史學。因而，有學者認為(wei) ，陽明一係的“六經皆史”說仍未脫離“榮經貶史”的態度，而不像章學誠那樣“降經為(wei) 史”。【7】

在筆者看來，將焦點聚於(yu) 經、史地位之爭(zheng) 上，並非“六經皆史”說的要害。章學誠之所以較前人大大推進了一步，並不在於(yu) “降經為(wei) 史”，而是對經學之文明意義(yi) 更深入的理解。章學誠提出“六經皆史”之說，並不是由《春秋》或《尚書(shu) 》引入，而是由最不像史書(shu) 的《易》引入的。《文史通義(yi) 》首篇為(wei) 《易教》，其後又分論《書(shu) 教》與(yu) 《詩教》，雖包含了對《尚書(shu) 》與(yu) 《春秋》的討論，卻並不以此二經為(wei) 經史關(guan) 係的切入點，尤其反對以《尚書(shu) 》為(wei) 記言之史的傳(chuan) 統。他雖然也認可史“所具者事也”，但絕不僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 記事的角度理解六經之為(wei) 史。其《易教》開篇即雲(yun) ：

六經皆史也。古人不著書(shu) ，古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典也。或曰：《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》，則既聞命矣，《易》以道陰陽，願聞所以為(wei) 政典，而與(yu) 史同科之義(yi) 焉。曰：聞諸夫子之言矣。“夫《易》開物成務，冒天下之道。”“知來藏往，吉凶與(yu) 民同患。”其道蓋包政教典章之所不及矣。象天法地，“是興(xing) 神物，以前民用。”其教蓋出政教典章之先矣。【8】

此處解《易》為(wei) 史，並不在於(yu) 記事。六經之為(wei) 史，是因為(wei) 皆先王之政典，於(yu) 是設問雲(yun) ，以陰陽為(wei) 主要內(nei) 容的《易》，在什麽(me) 意義(yi) 上是先王之政典呢？李贄曾經處理過這個(ge) 問題：“而《易經》則又示人以經之所自出，史之所從(cong) 來，為(wei) 道屢遷，變易匪常。”【9】章學誠的回答與(yu) 李贄頗類似，但思想深度遠非李贄所能比。他強調的不僅(jin) 是變易，更是《易》法象天地之理，所載並非某一種政教典章，而是政教典章的根據。他對比《易》與(yu) 《春秋》說：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而協天道。”【10】他也推崇孔穎達“《易》者變化之總名，改換之殊稱”為(wei) 釋《易》義(yi) 最通明者【11】,《易》言天道之變易，本來也是曆代易學的共識，李贄亦已言之。那麽(me) ，章學誠的獨特之處在哪裏？

司馬遷著史，已經說要“通天人之際”，在章學誠看來，通天人之際，絕非史家妄言，而是著史所必須的，不過天道變易並未落在抽象的哲學理論上，而是強調“得其說而進推之，《易》為(wei) 王者改製之巨典，事與(yu) 製曆明時相表裏，其義(yi) 昭然若揭矣”【12】。易教之為(wei) 出於(yu) 政典之先、為(wei) 政典之所不及，並非空說天道，而是體(ti) 現在先王觀象授時、製訂曆法上。易學與(yu) 曆法明確發生關(guan) 係，傳(chuan) 統上認為(wei) 始於(yu) 漢易的卦氣說。但清華簡《筮法》的出土，說明早在戰國時期，易學已經與(yu) 曆法發生關(guan) 係。章學誠已意識到這一點：“然卦氣之說，雖創於(yu) 漢儒，而卦序卦位，則已具函其終始，則疑大撓未造甲子以前，羲、農(nong) 即以卦畫為(wei) 曆象，所謂天人合於(yu) 一也。”“作《易》之與(yu) 造曆，同出一源，未可強分孰先孰後。”【13】他將易學追溯到《堯典》中的“平在朔易”，認為(wei) 這是“王者改製更新之大義(yi) ”。曆法乃是公共時間製度的設立，“天之曆數在爾躬”，曆代帝王即位的首件事即在於(yu) “改正朔”。隻有在確立了標準的時間製度之後，才談得上其他的政教典章，所以“蓋聖人首出禦世，作新視聽，神道設教，以彌綸乎禮樂(le) 刑政之所不及者”【14】。作為(wei) 製曆授時的天道標準，《易》乃是更根本、更實在的史，而另外那些具體(ti) 的政教典章要以它為(wei) 依據，形成關(guan) 於(yu) 人事的史書(shu) ：“夫懸象設教，與(yu) 製曆授時，天道也。《禮》《樂(le) 》《詩》《書(shu) 》，與(yu) 刑、政、教、令，人事也。天與(yu) 人參，王者治世之大權也。”【15】

章學誠對易教之為(wei) 史的討論，不僅(jin) 使易學有所落實，更使曆史脫離了簡單的記事、記言之學，依據天道而成為(wei) 一種曆史哲學。【16】這一轉化遠遠超出了陽明以來的“六經皆史”之論，並且在更深層次上打通了經學和史學。章學誠所說的“史”，既非簡單的記言記事之書(shu) ，亦非斷爛朝報般的政教典章，而是在所有以人事為(wei) 主要內(nei) 容的政典中都能體(ti) 現出天道：“六藝並立，《樂(le) 》亡而入於(yu) 《詩》《禮》,《書(shu) 》亡而入於(yu) 《春秋》，皆天時人事，不知其然而然也。”【17】至於(yu) “究天人之際，通古今之變”的司馬遷，章學誠認為(wei) 正是紹法《春秋》，班固更承司馬遷，成為(wei) 中國正史傳(chuan) 統。

可見，章學誠“六經皆史”說絕無所謂降經為(wei) 史之義(yi) ，甚至非常反對“重史輕經”的態度。【18】他一再強調古人不刻意著書(shu) ，“文無定體(ti) ，經史亦無分科”，所以“六經皆史”說其義(yi) 不在分判學科，而在追溯經學的文明史意義(yi) 。《文史通義(yi) 》中有《史釋》一篇，意在闡釋古代史官職責，強調《周官》府史之史與(yu) 內(nei) 史、外史、太史、小史、禦史等五史之史本無異義(yi) 。正是這些史官，本無意著經，隻是恪守職責，“各守專(zhuan) 官之掌故”，反而撰成六經：

要其一朝典製，可以垂奕世而致一時之治平者，未有不於(yu) 古先聖王之道，得其仿佛者也。故當代典章，官司掌故，未有不可通於(yu) 《詩》《書(shu) 》六藝之所垂。【19】

所以對“六經皆史”另一層次的理解，就是六經皆為(wei) 史官的撰述。其意義(yi) 不在於(yu) 史官本身有多麽(me) 超絕，而在於(yu) 史官忠實地記錄了古代的典章製度，其中體(ti) 現了聖王之道，即古代文明理解天人之際、古今之變的基本精神。因而，章學誠特別強調，六藝本經是不包含理論詮釋的，隻是後來解經之傳(chuan) 升格為(wei) 經，才有了理論解釋，比如大小戴《禮記》《論語》《孝經》《易傳(chuan) 》等都不是本經。本經作為(wei) 先王之政典，如《易》中的卦象、《書(shu) 》中的典章、《詩》中的詩歌、《樂(le) 》中的樂(le) 譜、《儀(yi) 禮》中的儀(yi) 節與(yu) 《周禮》中的官製、《春秋》的記事，都不會(hui) 空講道理。後世之人去古愈遠，就越不能直接理解這些經，隻能借助傳(chuan) 的闡釋，看出其中的道理，於(yu) 是越來越倚重於(yu) 傳(chuan) ，從(cong) 傳(chuan) 中學到的東(dong) 西較經書(shu) 本身更多，甚至以傳(chuan) 取代本經，如此導致的是越來越崇尚抽象、虛空的理論，而忘記了先王政典。這正是後來的儒者越來越固執、教條、玄虛的原因，也恰恰是章學誠所著力批評的。

晚清民國，隨著現代學術的建立，章氏“六經皆史”之說越來越受到重視。大致有兩(liang) 個(ge) 方向：其一是沿著章學誠的方向，從(cong) 曆史哲學和文明史的角度理解“六經皆史”之說，以章太炎、劉師培、劉鹹炘等為(wei) 代表；其二是從(cong) 現代曆史學科的角度，將“六經皆史”改造為(wei) “六經皆史料”，以梁啟超、胡適、內(nei) 藤湖南（Naitō Torajirō)、周予同等為(wei) 代表。後者將經學打散為(wei) 零碎的史料，雖有方法論上的意義(yi) ，但已完全解構了經學，是世界範圍內(nei) 曆史主義(yi) 的一部分，影響雖大，卻隻能算作“六經皆史”說的末流，對理解經學並無建設性的意義(yi) ，本文不多討論。我們(men) 還是集中於(yu) 第一個(ge) 方向。

由於(yu) 受到西學的影響，章太炎、劉師培在繼承章學誠六經出於(yu) 史官之論時，都將上古宗教結合起來講。章太炎說：“六藝，史也。上古以史為(wei) 天官，其記錄有近於(yu) 神話。”他結合各國古代宗教史說：“古史多出神官，中外一也。人言六經皆史，未知古史皆經也。”【20】此說已開近人論巫史傳(chuan) 統之端緒。他還將孔子視為(wei) 古之良史：“蓋孔子所以為(wei) 中國鬥杓者，在製曆史、布文籍、振學術、平階級而已。”【21】作為(wei) 古文經學家，太炎極重史學，但不是在學科的意義(yi) 上，而是在通過國史確立國族性，故曰“國之有史久遠，則亡滅之難”【22】。因而，孔子通過《春秋》確立中國文明史，在太炎看來有極其重要的文明意義(yi) 。陳壁生先生說，太炎“夷六藝於(yu) 古史”的做法，加速了經學的瓦解和史料化。【23】筆者以為(wei) ，太炎先生的經史之學與(yu) 六經皆史料之說還是有本質的不同，恰恰是在現代語境下發掘與(yu) 維護經學文明價(jia) 值最重要的方式。

劉師培的《古學起源論》《古學出於(yu) 史官論》《補古學出於(yu) 史官論》《古學出於(yu) 官守論》《中國哲學起源論》等文，構成《左庵外集》第八卷內(nei) 容，也形成關(guan) 於(yu) 巫史傳(chuan) 統的一個(ge) 係統論述。其論古學皆出於(yu) 史官，與(yu) 章學誠、章太炎大致相同。但他更追溯史官出於(yu) 巫官，古學皆來自宗教，則更加精當細致。《古學起源論》曰：“中國古代之學派，悉與(yu) 宗教相關(guan) 。”此宗教以天神地祇人鬼為(wei) 崇拜對象，“而人鬼為(wei) 一切宗教所由生”，即巫教。【24】《古學出於(yu) 史官論》則給以更詳細的推理：

民之初生，無不報本而返始。先王因其性以導之，而尊祖敬宗之說起矣。尊祖敬宗之說起，又必推祖所自出，而郊禘之典以興(xing) ；因郊禘之典以推之，而廟祧以設，壇以立，祭禮一門，遂為(wei) 三代之特典。且古代所信神權多屬人鬼，尊人鬼故崇先例，崇先例故奉法儀(yi) ，載之文字謂之法，謂之書(shu) ，謂之禮，其事謂之史職，以其法載之文字，而宣之士民者，謂之太史，謂之卿大夫。有官斯有法，故法具於(yu) 官；有法斯有書(shu) ，故官守其書(shu) 。是則史也者，掌一代之學者也。一代之學即一國政教之本，而一代王者之所開也。【25】

章學誠所論“六經皆史”本有相輔相成的兩(liang) 個(ge) 層麵：曆史哲學與(yu) 史官傳(chuan) 統。章太炎、劉師培並未多發揮其曆史哲學層麵，但在史官傳(chuan) 統的追溯上有巨大拓展。這雖必然依賴精細考證乃至現代考古發現，但仍然不隻是學科意義(yi) 上的曆史學，而是文明史的思想性判斷，最終仍可歸於(yu) 曆史哲學。對西方學術已然有些了解的章太炎和劉師培，尤其借助了現代宗教學的一些成果，將這一判斷提升為(wei) 文明史論斷，實則是融合傳(chuan) 統學問與(yu) 現代社會(hui) 科學一個(ge) 非常成功的個(ge) 案。章太炎將“史”理解為(wei) 曆史，並未背離章學誠原意；章學誠的“史”，也並非全無曆史之含義(yi) ，隻是較今天狹義(yi) 的曆史更廣。現代學者結合史官與(yu) 曆史來理解這種曆史哲學，仍然是對章學誠的繼承。

至劉鹹炘，自謂私淑章學誠，除去撰述眾(zhong) 多曆史著作外，對“六經皆史”的哲學層麵有更深入闡發。他稱自己學問對象“可一言以蔽之曰史”，而對於(yu) 章學誠《易教》中以曆法講易學則予以修正：“章氏徒以治曆授時為(wei) 說，舉(ju) 義(yi) 太狹，不與(yu) 《易》稱。夫《易》彰往而察來，神以知來，智以藏往，史之大義(yi) 也。”【26】初看上去，他似乎又回到李贄以《易》主變的舊說，其實不然。對西方哲學頗有研究的劉鹹炘，看到了易學、曆法、曆史背後共同的時間哲學，因而並未否定章學誠以曆法立說，隻是認為(wei) 太過狹窄，尚未上升到時間哲學層麵：“大明終始，六位時成，六爻相雜，惟其時物，其初難知，其上易知，此與(yu) 編年史同意，時即史之原理也。”【27】劉鹹炘同樣注意到巫史傳(chuan) 統與(yu) 經學之間的關(guan) 係，更注意到即使在巫史宗教充分人文化之後，曆法與(yu) 史學仍然有緊密關(guan) 聯：“夫一切學問，後皆離神教而獨立，何故天文與(yu) 史書(shu) 獨尚聯合？此必須求聯合之故而後可解也。蓋天道之顯然者為(wei) 四時，史本根於(yu) 時間，變本生於(yu) 時間。”【28】從(cong) 這個(ge) 角度來看他對《易》之為(wei) 史，乃至“六經皆史”的闡釋，則確有前人所未及者：“《禮》記現在事，《書(shu) 》《春秋》說已往事，《易》說未來事。”【29】

劉鹹炘從(cong) 非常宏觀的視角說：“人與(yu) 人合而有二事，橫曰群，縱曰史。”【30】這構成劉鹹炘學問的一個(ge) 基本架構，故其論六經之起源雲(yun) ：“文字本以代語言而補其不及。語言之所不及者有二：橫之為(wei) 地之相去，此地與(yu) 彼地，口耳不及，代之者為(wei) 書(shu) 信與(yu) 辦事規則；縱之為(wei) 時之相去，前人與(yu) 後人，口耳不及，代之者為(wei) 賬簿記事冊(ce) 。此即六經所由起。”【31】他從(cong) 現代學科的角度說：“橫說謂之社會(hui) 科學，縱說則謂之史學，質說括說，謂之人事學可也。”“一縱一橫，端是橫，變是縱，要之皆兩(liang) 也。”【32】其所論橫與(yu) 縱，實即空間與(yu) 時間，故曰“先天之性，無殊於(yu) 時空”【33】。因而，六經之為(wei) 史，蘊涵了劉鹹炘對時空哲學的理解。

綜觀以上諸說可知，“六經皆史”是對經學來源的一種文明史論斷，並由此提升到曆史哲學的意義(yi) 。首先，就中華文明的文明起源而言，它確認了六經出自史官，史官又出自巫官，因而六經乃是巫史傳(chuan) 統人文化的產(chan) 物，濃縮了中華文明的基本精神。就其具體(ti) 方麵而言，六經本皆先王之政典，便是中國上古史的如實記錄；就其抽象方麵而言，其中亦體(ti) 現了中國文明對時空哲學的理解，首先在易學中有全麵呈現，又具於(yu) 《尚書(shu) 》觀象授時、《周禮》六官以及六經的方方麵麵。而孔子所撰《春秋》綜合這兩(liang) 個(ge) 方麵的指向，形成更明確的曆史敘事與(yu) 曆史哲學，其後為(wei) 司馬遷、班固等繼承，形成蔚為(wei) 大觀的史學傳(chuan) 統。經過曆代學者的闡發，這條線索仍然蘊含著巨大的生命力和進一步闡發的空間，應該為(wei) 今日經學研究所繼承。

二、六經皆禮

劉鹹炘於(yu) 《認經論》中說：

今人有駁章氏六經皆史之說者，謂史乃官名非書(shu) 名，當雲(yun) 六經皆禮。夫章氏所謂史者，乃指典守之官與(yu) 後世之史部言，示學者以書(shu) 本記事，古今同體(ti) 耳。要之為(wei) 官守之政教典章。以其官與(yu) 下流部目言，則謂之史；以其為(wei) 秩序言，則謂之禮；以其為(wei) 典章製定之常法言，則謂之經。三名一實，而義(yi) 不相該。以此譏章，則所謂朝三暮四，朝四暮三，名實未虧(kui) ，而喜怒為(wei) 用者矣。【34】

劉氏此處不僅(jin) 揭示出時人欲以“六經皆禮”說抗衡“六經皆史”說，而且進一步指出二說其實並無大的分別。劉鹹炘這裏所說的“今人”或為(wei) 劉師培弟子陳鍾凡。【35】陳鍾凡大力提倡六經皆禮說，作為(wei) 對“六經皆史”說的批評：

“六經皆史”之說……語半無征，將焉取信。且隸六經百家語於(yu) 史記之下，本末倒置，鑿枘強容，此目錄學者之謏聞淺見，不足以窺古人載籍之大體(ti) 者也。今推尋本氐，反輅於(yu) 推輪，窮層冰於(yu) 積水，以六籍皆禮，諸子皆禮教之支與(yu) 流裔之言，以正兩(liang) 家之謬。【36】

民國學者中，有數人明確提出“六經皆禮”。【37】如王蘧常曰：“鄒魯皆承孔子之後，六經之學者也。六經皆禮，禮不下於(yu) 庶人，故除鄒魯之士明習(xi) 六經外，其餘(yu) 中國之人誦六經者，多為(wei) 服官之縉紳先生也。”38顧實說：“然禮名儒書(shu) ，六經皆禮。故習(xi) 六藝之數者，獨得占儒之名矣。”39戴季陶說：“蓋曆代禮製，惟周為(wei) 盛，孔子著述及與(yu) 門弟子講學之記，皆為(wei) 習(xi) 禮之傳(chuan) ，若謂六經皆史，則六經皆不離禮。”【40】其中，陳鍾凡是最明確反駁“六經皆史”說的，但陳氏之學恰恰來自其師，即同時主張“六經皆史”的劉師培。劉師培於(yu) 1906年《典禮為(wei) 一切政治學術之總稱考》一文提出：

禮訓為(wei) 履，又訓為(wei) 體(ti) 。故治國之要，莫善於(yu) 禮。三代以前，政學合一，學即所用，用即所學，而典禮又為(wei) 一切政治學術之總稱，故一代之製作，悉該入典禮之中，非徒善為(wei) 容儀(yi) 而已。試觀成周之時，六藝為(wei) 周公舊典，政治學術悉為(wei) 六藝所該，而周禮實為(wei) 六藝之通名。【41】

陳壁生先生將晚清民國諸種“六經皆禮”說歸納為(wei) 兩(liang) 條思路：其一以曹叔彥先生為(wei) 代表，主張“六經同歸，其指在禮”；其二以劉師培為(wei) 代表，其說為(wei) “六經皆史”說的轉化，“六經皆禮”說正是章學誠“六經者，皆先王之政典”的另一種說法，因政典即禮。42在這個(ge) 意義(yi) 上，劉鹹炘說此二說並無大的區別，確有道理。

陳鍾凡雖反對“六經皆史”說，卻非常自覺地繼承了對巫史傳(chuan) 統的考證：“尚古以巫史備一代著作之選，而巫史並典禮之官也。”“蓋唐虞以前，禮學掌於(yu) 巫史；殷周而後，巫史皆屬禮官。”【43】此處所說，唐虞之前禮掌於(yu) 巫史，應該是正確的，但說殷周後巫史皆為(wei) 禮官，則恐有商榷之處。殷周之後隨著官僚製度更加嚴(yan) 密，分類更加專(zhuan) 門，掌具體(ti) 典禮之官與(yu) 史官當然是有分別的，而由《左傳(chuan) 》《國語》等書(shu) 的記載觀之，史官仍然是知識最豐(feng) 富的，如老子為(wei) 史官，亦通於(yu) 禮，禮官卻未必能通此前巫史之職。【44】當然，陳先生在此提出巫史與(yu) 禮之間的關(guan) 係，確是極為(wei) 重要的問題，隻是隨著巫史傳(chuan) 統越來越人文化，越來越不再適合完全以官職來理解史與(yu) 禮的關(guan) 係。由此可看出，劉鹹炘說史、禮、經不過一事之三名，以此通言上古則可，而以之論春秋戰國以來的事卻越來越不適合。

因此，可以說，“六經皆禮”說是有激於(yu) “六經解史”說提出來的，二者之間有相輔相成的關(guan) 係，卻不能說二者是完全相同的一回事。由此，我們(men) 不能停留在六經於(yu) 史官之起源，而必須深入理解曹叔彥先生所代表的另一條思路，這條思路的禮學並非針對“六經皆史”而發。

首先要說明的是，曹先生本有一個(ge) 匯通諸經的思路，故其《複禮堂文集》卷二有《周易會(hui) 通大義(yi) 論略》【45】、卷四有《禮經會(hui) 通大義(yi) 論略》、卷六有《孝經會(hui) 通大義(yi) 論略》。由於(yu) 張之洞曾授意曹先生作十四經學，雖未完成，卻有《禮經學》《周易學》《孝經學》等存世，故其於(yu) 每一經出發，以會(hui) 通他經，這是曹先生一個(ge) 非常重要的思路。但即便有此思路，曹先生仍然賦予禮學以特別的地位。他可以說“易道於(yu) 六藝無所不貫”，卻不會(hui) 以易學統領諸經。惟有對於(yu) 禮學，他可以說：

六經同歸，其指在禮。《易》之象、《書(shu) 》之政，皆禮也。《詩》之美刺，《春秋》之褒貶，於(yu) 禮得失之跡也。《周官》，禮之綱領，而《禮記》則其義(yi) 疏也。《孝經》，禮之始，而《論語》則其微言大義(yi) 也。【46】

其說又於(yu) 《〈喪(sang) 服鄭氏學〉序》與(yu) 《周易鄭氏注箋釋》等處反複申論。誠如陳壁生先生所言，曹先生的思路來自經學內(nei) 部一條更久遠的傳(chuan) 統，其“六經同歸，其指在禮”之說最早來自《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》“六經之道同歸，而禮樂(le) 之用為(wei) 急”。但班固之說可以有很大的解釋空間，“禮樂(le) 之用為(wei) 急”可以從(cong) 完全實踐的角度理解，未必一定上升到理論。至鄭玄以《周禮》統攝三禮，複又以三禮統攝群經，形成一個(ge) 以禮為(wei) 核心的經學體(ti) 係，則已經在實質上確定了經學皆歸於(yu) 禮的原則。丁鼎、顧濤等先生的研究均已談到，自鄭玄之後，皇侃、孔穎達皆有以禮學統領諸經之說。而清代鄭學複興(xing) ，張爾岐、戴震、淩廷堪、黃式三、黃以周父子、皮錫瑞等均有類似言論。曹叔彥先生作為(wei) 黃以周先生的弟子，推尊鄭學，其六經皆禮之說，正是對鄭氏經學的繼承。

若綜合由“六經皆史”說演化而來的劉師培、陳鍾凡一係六經源於(yu) 典禮說，以及以曹叔彥先生為(wei) 代表的禮學統攝群經說，以重審劉鹹炘對經、史、禮三者異名而同實的認識，就會(hui) 看到六經皆禮說雖與(yu) “六經皆史”說有相當大程度的關(guan) 聯，但若說其僅(jin) 為(wei) 同一命題的不同說法，則不免失之簡單。

巫史傳(chuan) 統，在民國以來的學術界得到極大重視，有徐中舒、柳詒徵、徐複觀、範文瀾、楊向奎、張亞(ya) 初、劉雨、張光直、李澤厚、陳錦忠、王東(dong) 、李零、閻步克、席靜涵、許兆昌、何晉諸先生，從(cong) 史官或巫教的角度，運用古今學術方法，對這一傳(chuan) 統有更詳細而深入的闡釋。李澤厚先生以“由巫到史，釋禮歸仁”來概括這一傳(chuan) 統的演變，認為(wei) 巫文化的人文化形成了禮製傳(chuan) 統，在這個(ge) 過程中，史官是禮製的重要參與(yu) 者和建設者。【47】若從(cong) 這一角度檢討陳鍾凡與(yu) 劉鹹炘先生提出史官與(yu) 禮官的問題，我們(men) 可以有一個(ge) 更清晰的回答：史與(yu) 禮雖然有密切關(guan) 係，卻是從(cong) 不同角度看待誕生六經的這一文明形態。在早期的巫教中，各種儀(yi) 式典禮乃是禮，而執掌這些典禮的人為(wei) 巫史之官，巫史之官自然不同於(yu) 後世的著史者，他們(men) 也承擔了禮官的許多功能。如觀射父解巫覡的職責時說：“能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀(yi) 之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服，而敬恭明神。”“能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀(yi) 、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率舊典。”【48】這些顯然就是後世禮官的職責。在此，巫官、禮官與(yu) 史官確實很難區分，但在巫史之官主持典禮、進行卜筮之時，都還無所謂史書(shu) 。

隻有當掌書(shu) 記的史官將與(yu) 這些典禮相關(guan) 的內(nei) 容記錄下來，才是典籍意義(yi) 上的“史”，即章學誠所謂“政教典禮”，如典禮用樂(le) 為(wei) 《樂(le) 經》、典禮用詩為(wei) 《詩經》、典禮儀(yi) 節為(wei) 《儀(yi) 禮》、巫官卜筮記錄下來為(wei) 《易經》、將聖王所頒布的政令教訓記錄下來為(wei) 《書(shu) 經》，將政教典章的基本秩序與(yu) 官製體(ti) 係記錄下來為(wei) 《周官》，而將所有這些按照時代編年並予以褒揚譏刺便是《春秋》。關(guan) 於(yu) 先王政教典禮的這些記錄成為(wei) 六經，“六經皆史”在於(yu) 它們(men) 都由史官記錄，清晰地呈現出那個(ge) 時代的文明演進模式。因而，要使六經成其為(wei) 史，就必須有比較精確的曆法、編年以及記傳(chuan) 體(ti) 例。堯命舜曰“天之曆數在爾躬”，曆史得以成立，而其背後深厚的曆史哲學亦得以展開。此即劉鹹炘所說縱向的史。

若說“六經皆禮”，雖仍是針對史官的這些記錄，其側(ce) 重點卻相當不同。因為(wei) 此時所強調的已不再隻是史官對政教典禮的記錄，而是這些記錄中所呈現的文明結構與(yu) 其基本製度。【49】《詩經》《樂(le) 經》《儀(yi) 禮》這三部經所記是與(yu) 典禮直接相關(guan) 的內(nei) 容，以典禮來統攝儀(yi) 、樂(le) 、詩，自然毫無疑問。《易》是卜筮之書(shu) ，亦為(wei) 典禮之事，以禮統攝，亦在情理之中。但《書(shu) 經》和《周官》所記載的是官職製度和政令文告，何以亦視為(wei) 禮？漢儒發現《周官》，稱之為(wei) 《周禮》，鄭玄並視之為(wei) 三禮中最重要的“經禮”，而稱為(wei) “《禮》之綱”，其含義(yi) 在於(yu) 典禮中的各種原則正是政教的基本原則【50】，政教官製就是安排諸典禮的根據。《周官》中的官製既已為(wei) 禮，《尚書(shu) 》中的政令自然可視之為(wei) 禮，而《春秋》雖在體(ti) 裁上屬於(yu) 史書(shu) ，但其對曆史的評價(jia) 標準卻仍然是禮。在這個(ge) 意義(yi) 上說“六經皆禮”，其更深層的含義(yi) 是，六經所構成的文明體(ti) 係乃是以禮樂(le) 原則構成的文明體(ti) 係，即劉鹹炘所說橫向的群。這與(yu) “六經皆史”的含義(yi) ，當然是不同的。劉鹹炘區分橫向、縱向兩(liang) 軸，卻一概以史稱之，而無法認真對待橫向的群與(yu) 社會(hui) 科學，不能說不是一種缺憾。

清楚了史與(yu) 禮兩(liang) 個(ge) 角度的不同，我們(men) 才能進一步看其你中有我、我中有你的會(hui) 通。首先，正如劉鹹炘所說，此中的關(guan) 鍵乃是時空哲學。縱向的時間構成曆史哲學，橫向的空間構成禮樂(le) 文明，但時空之間絕非截然二分，任何意義(yi) 上的曆史都不隻是私人史，隻有群體(ti) 的曆史才能構成文明，所以作為(wei) 史書(shu) 的六經，所記錄的內(nei) 容正是禮樂(le) 文明的政教典章。而各種禮典的製訂，又不可不考慮史的維度。《周易》作為(wei) 卜筮典禮所用之書(shu) ，“觀其會(hui) 通，而行其典禮”，

因為(wei) 上古巫史文明中已有了禮樂(le) 形態的製度架構，才產(chan) 生了相應的六經記錄，並有了與(yu) 之相配合的曆法與(yu) 曆史。曆史的記錄，使禮樂(le) 文明得以傳(chuan) 承和豐(feng) 富；禮樂(le) 文明形態，則成為(wei) 曆史記錄的內(nei) 容。禮與(yu) 史如橫與(yu) 縱兩(liang) 條線索，相輔相成，共同構成中國經學的基本精神。

三、六經皆文

與(yu) “六經皆史”和“六經皆禮”相比，“六經皆文”說在現代中國經學界的影響要弱一些，而且關(guan) 注者多為(wei) 文學評論界的學者，與(yu) 前二說的主旨似頗不同。然而，“六經皆文”說是淵源更久的一種說法，即便主要關(guan) 注的是文章寫(xie) 法，其背後仍然有對經學文明更深刻的理解。之所以今天討論“六經皆文”說多從(cong) 文學評論角度入手，這本身就是現代學術分科的結果。要形成對經學更全麵的理解，就不能忽略“六經皆文”說。【51】

與(yu) 前二說都有關(guan) 係的劉師培，同樣被視為(wei) 主張“六經皆文”的學者52。他在《經學教科書(shu) 》中解釋“經”字的定義(yi) 說：

許氏《說文》“經”字下雲(yun) ：“織也，從(cong) 糸巠聲。”蓋經字之義(yi) ，取象治絲(si) ，從(cong) 絲(si) 為(wei) 經，衡絲(si) 為(wei) 緯。引申之則為(wei) 組織之義(yi) 。上古之時，字訓為(wei) 飾，又學術授受多憑口耳之流傳(chuan) ，六經為(wei) 上古之書(shu) ，故經書(shu) 之文，奇偶相生，聲韻相協，以便記誦，而藻繪成章，有參伍錯綜之觀，古人見經文之多文言也，於(yu) 是假治絲(si) 之義(yi) 而錫以六經之名（如《易》有《文言》，而六爻之中亦多韻語，故爻字取義(yi) 於(yu) 交互。《尚書(shu) 》亦多偶語韻文，《詩》備入樂(le) 之用，故聲成文謂之音。孟子亦曰：“不以文害辭。”又孟子引孔子之言曰：“《春秋》，其文則史。”而《禮記·禮器》篇亦曰：“禮有本有文。”是六經之中，無一非成文之書(shu) 。）即群書(shu) 之用文言者，亦稱之為(wei) 經，以與(yu) 鄙詞示異（如《孝經》《道德經》《離騷經》之類是也，皆取藻繪成文之義(yi) ，又《吳語》雲(yun) ：“挾經秉抱。”注雲(yun) ：“兵書(shu) 也。”是兵書(shu) 之雜用文言者，亦可稱之為(wei) 經也。）後世以降，以六經為(wei) 先王之舊典也，乃訓經為(wei) 法，又以六經為(wei) 盡人所共習(xi) 也，乃訓經為(wei) 常，此皆經字後起之義(yi) 也。不明經字之本訓，安知六經為(wei) 古代文章之祖哉！【53】

劉師培此處的考證非常值得關(guan) 注。他之所以說六經為(wei) 文章之祖，不是在一般意義(yi) 上說六經是最早的文章、為(wei) 後人所繼承，而是從(cong) 本訓上理解“經”與(yu) “文”。經之本義(yi) 是治絲(si) ，已如上引。“文”之本義(yi) 此處未言，卻已暗含在論述之中。《說文》雲(yun) “錯畫也，象交文”，《易傳(chuan) ·係辭》則雲(yun) “物相雜故曰文”，可見，文之本義(yi) 乃是錯雜相交、井然有序的紋路。《係辭》雲(yun) “觀鳥獸(shou) 之文”，是鳥獸(shou) 自然形成的錯雜紋路；又雲(yun) “仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理”，“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文”，這些都是自然形成的紋理。《賁·彖傳(chuan) 》雲(yun) ：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。”自然世界中的錯雜紋理是天文，而人類文明則是由人類的製作形成這種錯綜紋理。所以，劉師培解經之為(wei) 文，是非常樸素地理解其必有文言、有修辭，便於(yu) 記誦，如同治絲(si) 之錯綜不紊，正是人類文明的精巧創造。正如“六經皆史”的本義(yi) 並不複雜，隻是講六經是由史官記錄下來的先王政典；“六經皆文”的含義(yi) 也非常樸素，僅(jin) 僅(jin) 在形式上說六經必是以文言精心寫(xie) 就的，而並不關(guan) 乎其所寫(xie) 內(nei) 容為(wei) 何。

此說雖然簡單樸素，卻蘊含著相當豐(feng) 富的解釋空間。首先，此類書(shu) 籍既是精心寫(xie) 就，則其中內(nei) 容必然重要乃至神聖；其次，此類精巧架構既然如治絲(si) 、如交文，則這種文章形式與(yu) 內(nei) 容的關(guan) 係也必然值得進一步探究。因而，劉師培的此種說法，正是對源遠流長的“六經皆文”說一個(ge) 非常樸實、但也意味深遠的概括。

“六經皆文”說的思想淵源，可以直接追溯到先秦的文質論，它有兩(liang) 個(ge) 層次。其一是對文的重視。孔子盛讚鬱鬱周文，以“斯文在茲(zi) ”自任，均是在文明的意義(yi) 上講的，他說“言之無文，行而不遠”，則是在文采的意義(yi) 上說的，此數處“文”字具體(ti) 所指雖有不同，但其思想意義(yi) 是相關(guan) 的。文明乃是人類製度上的文飾，“文采”則是寫(xie) 作上的修辭。雖然無論文明還是文采都是孔子極力倡導的，但他又批評前代史書(shu) “文勝質則史”，主張“文質彬彬，然後君子”。這就是文質論的第二個(ge) 層次。孔子說的“文質彬彬”，也是在兩(liang) 個(ge) 層麵上說的。當他批評前代史官著作的文勝質，是在寫(xie) 作的文采上要文質相即；但既然說“然後君子”，則在修身乃至文明上也要做到文質相即。回到文質的本義(yi) ，作為(wei) 質上的紋理，文是不能獨立存在的，所以脫離質的文是不可取的，隻有文質彬彬，才能真正實現文明的價(jia) 值。《淮南子·本經訓》曰：“必有其質，乃為(wei) 之文。”《春秋繁露·玉杯》曰：“誌為(wei) 質，物為(wei) 文。文著於(yu) 質，質不居文，文安施質？”這都是對文質關(guan) 係非常精辟的論述。

孔子批評此前史官著作，是對史官傳(chuan) 統的修正與(yu) 繼承。《公羊傳(chuan) 》昭公十八年引孔子曰：“《春秋》之信史也，其序則齊桓、晉文，其會(hui) 則主會(hui) 者為(wei) 之也，其詞則丘有罪焉耳！”《孟子》曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡，然後《春秋》作。晉之乘，楚之杌，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義(yi) 則丘竊取之矣。’”兩(liang) 處所說，應該是同一個(ge) 意思，正是其文質彬彬主張在《春秋》寫(xie) 作上的落實。但這種繼承與(yu) 修正並不限於(yu) 《春秋》的寫(xie) 作。《禮記·郊特牲》曰：“禮之所尊，尊其義(yi) 也。失其義(yi) ，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義(yi) 難知也。”馬王堆帛書(shu) 《要》孔子說：“讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達其德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，鄉(xiang) 之末也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同塗而殊歸者也。”無論是對《禮》還是對《易》的理解上，孔子都在改造巫史傳(chuan) 統。可見，其對文的理解，與(yu) 對史和禮的理解又是相通的。六經皆史，但應有義(yi) 灌注其中；六經皆禮，但不應隻是禮儀(yi) ，亦應有禮義(yi) ；同樣，六經皆文，但文應附質。如果說孔子之前的六經，在形式上都體(ti) 現了史、禮、文三個(ge) 層麵，那麽(me) 孔子刪定、孔門弟子所詮釋的六經，因其對經義(yi) 的關(guan) 注，才真正完善了這三個(ge) 層麵。

秦漢之後，無論理解文明的構成還是文章寫(xie) 作上，文質彬彬都成為(wei) 一條主線，而這正是六經皆文說的實質。如王充《論衡·佚文》言：“文人宜遵五經六藝為(wei) 文。”劉勰《文心雕龍》以文質論為(wei) 其基本理論框架，亦以經學開始文學史的描述。顏之推《顏氏家訓》說：“夫文章者，原出五經。”特別是到了中唐之後，韓愈、柳宗元“口不絕吟於(yu) 六藝之文”，主張以經書(shu) 為(wei) 文章的標準。54元明之際的唐桂芳正是在評價(jia) 韓、柳古文時，明確提出了“六經皆文”四字：

夫六經皆文也，獨《進學解》曰“《春秋》謹嚴(yan) ”，“《易》奇而法”。謹嚴(yan) 尚能知之，奇而法非知道者，孰能言之！《易》曰“日中見鬥”，有其象而無其理也。“載鬼一車”，無其象而有其理也。《易》雖奇而貴於(yu) 有法，所以為(wei) 經。三代而降，《莊》《騷》非不奇也，而昧於(yu) 有法。荀、楊非不謹也，而失於(yu) 有嚴(yan) 。唐推韓退之奇而且法，柳子厚謹而且言。【55】

今所見明確標出“六經皆文”四字的，最早應該不是唐桂芳，稍早的元代理學家鄭玉說：“以文章為(wei) 學，古無是也。六經皆文章也，而不以文名；堯舜周孔皆文人也，而不以文聖。”56其後，明人李濂又雲(yun) ：“夫六經皆文也，萬(wan) 事皆道也。古之聖賢，有是實於(yu) 中，則必有是文於(yu) 外，如響之應擊，影之隨形，光明之從(cong) 炬。是故見諸一身，達諸庻物，發諸辭令，施諸政事，無往非文，亦無往非道也。何必筆之簡編，托之著述，而後謂之文邪！”【57】王立道雲(yun) ：“夫三代皆文人，六經皆文法，而君子以為(wei) 不然，豈非至文不華，徳立而言該者哉！是故其中粹以和，其外燁以光，不期於(yu) 文，而天下後世莫複以文爭(zheng) 雄焉。”【58】李濂和王立道的論說都是基於(yu) 文質論而言的，強調文采與(yu) 質實之間的關(guan) 係。

清代袁枚被認為(wei) 是“六經皆文”說最重要的倡導者。他說：

文章始於(yu) 六經，而範史以說經者入《儒林》，不入《文苑》，似強為(wei) 區分。然後世史家俱仍之而不變，則亦有所不得已也。大抵文人恃其逸氣，不喜說經；而其說經者又曰：吾以明道雲(yun) 爾，文則吾何屑焉？自是而文與(yu) 道離矣。不知六經以道傳(chuan) ，實以文傳(chuan) 。《易》稱修詞，《詩》稱詞輯，《論語》稱為(wei) 命，至於(yu) 討論修飾而猶未已，是豈聖人之溺於(yu) 詞章哉？蓋以為(wei) 無形者道也，形於(yu) 言謂之文，既已謂之文矣，必使天下人矜尚悅繹，而道始大明。若言之不工，使人聽而思臥，則文不足以明道，而適足以蔽道。故文人而不說經可也，說經而不能為(wei) 文不可也。【59】

不少文學史研究者認為(wei) ，袁枚所主張的“六經皆文”與(yu) 漢宋間人主張的“文本於(yu) 經”是兩(liang) 種相當不同的主張，“文本於(yu) 經”的本質是宗經，而“六經皆文”的本質是文學，代表著文學對經學束縛的突破。60雖然我們(men) 承認不同時代、不同語境下的說法背後很可能有不同的文學主張，但若糾結於(yu) 文學相對於(yu) 經學的獨立性，卻未免偏頗。從(cong) 袁枚的這段論述看，他既然說“文章始於(yu) 六經”，顯然也是讚同“文本於(yu) 經”的，隻是不讚同將經學與(yu) 文章截然分開，因為(wei) 六經本即文章，且非常重視修辭，如一味枯燥說經而毫無文采，經學也就得不到傳(chuan) 播了。經學家惠棟曾致書(shu) 袁枚，認為(wei) 他的文人事業(ye) 是舍本逐末，勸他從(cong) 事經學研究。袁枚在回書(shu) 中反駁說：

來書(shu) 懇懇以窮經為(wei) 朂，慮仆好文章，舍本而逐末者。然比來見足下窮經太專(zhuan) ，正思有所獻替，而敎言忽來，則是天使兩(liang) 人切磋之意，卒有明也。夫德行本也，文章末也，六經者，亦聖人之文章耳，其本不在是也。古之聖人，德在心，功業(ye) 在世，顧肯為(wei) 文章以自表著耶！孔子道不行，方雅言詩書(shu) ，禮以立敎，而其時無六經名。後世不得見聖人，然後拾其遺文墜典，強而名之曰經，增其數曰六，曰九，要皆後人之為(wei) ，非聖人意也。【61】

惠棟認為(wei) 袁枚不從(cong) 事經學是舍本逐末，而袁枚嘲諷他說，經學亦非聖人之本，其本在德在功業(ye) ，而不在著書(shu) ，所以自己做文章與(yu) 惠棟研究經學都是舍本逐末，不必是此非彼。袁枚的這兩(liang) 段文字，從(cong) 正反兩(liang) 個(ge) 角度闡釋六經皆文的道理。正麵說，傳(chuan) 道需要文字的修飾，所以六經都是非常好的文章；反麵說，無論文章還是經書(shu) ，畢竟都隻是對道的記錄和文飾，而非道本身。綜合此二說，“六經皆文”的含義(yi) 已然清晰，文乃是對道之實的必要文飾，文飾不等於(yu) 道本身，卻是傳(chuan) 道所必須的。此說自然可以作為(wei) 文學理論來看待，卻也是理解經書(shu) 與(yu) 其內(nei) 容之關(guan) 係的重要理論工具，其根源正是文質論。

其實，作為(wei) 文人的袁枚除了講六經皆文外，也有頗類似於(yu) “六經皆史”的說法：“古有史而無經。《尚書(shu) 》《春秋》，今之經，昔之史也；《詩》《易》者，先王所存之言；《禮》《樂(le) 》者，先王所存之法。其策皆史官掌之。”【62】錢鍾書(shu) 先生早已注意到，袁枚與(yu) 章學誠之間學問雖異，卻頗有不謀而合之處。【63】章學誠也說“後世文字，必溯源於(yu) 六藝”，頗似“六經皆文”之說，而其《史德》篇更言“史所貴者義(yi) 也，而所具者事也，所憑者文也” 【64】。史書(shu) 本來就是一種文，可見，“六經皆史”與(yu) “六經皆文”還是可以相通的。

不過，說聖人為(wei) 文人，六經為(wei) 其所作文章的說法，卻是章學誠所不會(hui) 同意的。因為(wei) 章學誠認為(wei) 六經均非刻意而作，孔子存周公舊典，而並非自為(wei) 其說，後世文人集部興(xing) 起，恰恰是文章之學的敗壞。但這隻能說明，章學誠在文章之法上更強調文質彬彬，痛詆文勝質之弊導致“史學不亡而亡矣”65。崇周文而否定文勝質，重史學而力辟“其文史”，正是《文史通義(yi) 》的主旨所在。

四、餘(yu) 論：六經三說辯證

古今學者對六經的概括，當然還不止這三說。如宋濂的六經皆心學【66】、馮(feng) 夢龍的六經皆情教【67】、錢鍾書(shu) 的六經皆詩【68】等，皆可備一說。六經之書(shu) 博大精深，自然可以從(cong) 不同角度、以不同理論來解讀詮釋。但在眾(zhong) 多說法中，“六經皆史”“六經皆禮”“六經皆文”三說尤其重要，因為(wei) 三者本是同源，都從(cong) 宏觀角度對經學在中國文明中的地位與(yu) 角色的概括，也都包含了進一步闡釋的豐(feng) 富可能性。

史、禮、文這三個(ge) 方麵，在世界各大文明的經典中都有各自的形態，因而成為(wei) 西方古典學和聖經闡釋學的基本架構。如古希臘文明，《荷馬史詩》既是其早期曆史的記錄，更是其詩文的鼻祖，其中記錄的城邦、法律、宗教製度，構成了希臘製度的基本元素。作為(wei) 羅馬帝國的史詩，維吉爾的《埃涅阿斯紀》不僅(jin) 構成羅馬的神聖古史，形成羅馬史詩的典範，更宣示了羅馬帝國的政治精神。猶太人的《聖經》,《曆史書(shu) 》為(wei) 其史，《律法書(shu) 》為(wei) 其禮，《智慧書(shu) 》為(wei) 其文，但整部經作為(wei) 猶太政典的記錄，亦可視為(wei) 猶太古史，更是文學典範。《新約聖經》的四福音和《使徒行傳(chuan) 》為(wei) 其史，而“新的約法”便是其禮，整部書(shu) 同樣是文學的典範。

不過，史、禮、文三者之間是怎樣的關(guan) 係，如何構成一個(ge) 整體(ti) 文明形態，特別是在其進一步的詮釋中會(hui) 呈現出怎樣的麵貌，就非常不同了。比如，在古希臘文明中，悲喜劇詩人、政治家、史學家、哲學家都可視為(wei) 《荷馬史詩》的繼承者和詮釋者。其中，詩人和政治家成為(wei) 希臘城邦最顯赫的代表，哲學家與(yu) 詩人處在長期的爭(zheng) 論之中，與(yu) 政治處在無法化解的張力中，體(ti) 現在蘇格拉底之死的事件中。赫西俄德、修昔底德這樣的史學家固然重要，但並不足以與(yu) 詩歌和哲學相抗衡，更沒有形成係統的曆史哲學。羅馬帝國則因其氣吞寰宇的氣勢，其政治與(yu) 曆史都占有非常重要的地位，像凱撒這樣的政治家同時又是史學家。但羅馬的哲學與(yu) 詩歌卻相對邊緣，很難得到充分發展。猶太人借助其神聖曆史、文字和律法而形成的文明形態，有著豐(feng) 富的文明內(nei) 涵和強大的文明力量，卻難以支撐一個(ge) 足夠強大的政治體(ti) 。基督教在《新約聖經》的基礎上，以基督受難這一事件為(wei) 中心，借助希臘哲學的詮釋，確立了強大的教會(hui) 及其禮製，發展出豐(feng) 富的文明傳(chuan) 統，但政教紛爭(zheng) 卻成為(wei) 其始終難以擺脫的問題。

今天的西方，將這幾個(ge) 古典傳(chuan) 統熔鑄於(yu) 一爐，在普遍世界曆史的文明理想之下，以其絢麗(li) 多元的文明工具，建構著現代國家與(yu) 社會(hui) 的政教製度。這種文明的統合不能說不成功，其間的張力與(yu) 問題也不可謂不多。現代學科體(ti) 係的建立，正是這一文明形態的產(chan) 物。我們(men) 生在今之世，這些已不可避免地進入到我們(men) 的生活和傳(chuan) 統當中，而其中產(chan) 生的諸種問題也早已成為(wei) 我們(men) 自身的問題。此時再來重返經學，它既是我們(men) 自身的文明源頭，也已成為(wei) 現代文明的他者。蔚為(wei) 大觀的經學，其各個(ge) 領域、各個(ge) 分支都有許多研究課題值得開展，但從(cong) 宏觀上理解經學，史、禮、文三者不僅(jin) 完全內(nei) 在於(yu) 中國經學自身的傳(chuan) 統，而且可與(yu) 西方古典學與(yu) 聖經闡釋學應構成有效的對話，使我們(men) 汲取構建現代中國文明的力量。

從(cong) 經學起源的角度看，史、禮、文是從(cong) 不同角度對同一文明現象的理解。巫史傳(chuan) 統是中國文明的母體(ti) ，史官對禮典製度的記錄，便構成了六經的最初來源。就其所記內(nei) 容而言，是禮；就其記錄修辭而言，是文；就其記錄形態而言，是史。在這三個(ge) 方麵的綜合中，六經中滲透著巫史傳(chuan) 統的深刻痕跡，如“絕地天通”所理解的天人關(guan) 係、對喪(sang) 祭之禮的重視、卜筮傳(chuan) 統中對命運的理解，以及對生生自然的尊崇，等等。

不過，經學雖起源於(yu) 巫史傳(chuan) 統，卻並未停留在巫史形態。孔子及其弟子的刪述詮釋，將這三方麵的意義(yi) 都提煉出來。孔子著《春秋》，反對“文勝質則史”，主張“文質彬彬”，強調“禮之所尊，尊其義(yi) 也”，使史、禮、文的精神得到真正的提升，擺脫了樸素的巫史形態，進入“煥乎其有文章”的禮樂(le) 文明。於(yu) 是，對史的強調，就不再隻是枯燥乏味的政典記錄，其中貫穿著對時空哲學的理解，以及對曆史走向的文質闡釋；對禮的重視，就不再隻是鍾鼓玉帛的儀(yi) 容，而是經禮三百、曲禮三千的禮樂(le) 製度；對文的考究，也不止是對文辭華美的一味追求，而是對修文反質的精巧雕琢。

對於(yu) 今天的詮釋者來說，最直接有意義(yi) 的，當然並非上古之時的巫史形態，而是經學詮釋中呈現出的哲學形態，這不僅(jin) 是曆代經學詮釋的最終依據，也是構造現代中華文明的最重要資源。但是，每次經學的新詮釋都必須返回到三代語境中，通過對產(chan) 生經學之時代的製度、曆史與(yu) 文明源頭的重新認識，才能提煉出有益於(yu) 當代的文明精神。因而，六經三說的文明史意義(yi) ，正在不斷督促我們(men) 回到經學文本的源頭，為(wei) 其注入更新鮮的血液和生命。而今，大量考古成果，使我們(men) 對六經背後的巫史傳(chuan) 統和禮樂(le) 製度有了更多的認識；源源不斷的簡帛資源，使經學文本有了更多可參照和依據的文本；世界各大文明作為(wei) 他山之石，也在幫助我們(men) 認識自己的文明特征。所有這些都使我們(men) 在現有學科分類的架構下，重新理解禮樂(le) 文明區別於(yu) 希臘城邦、羅馬帝國、契約國家的特點，在文質論的語境下思考文明與(yu) 自然的辯證關(guan) 係，並在中國獨特的時空哲學中思考人類曆史的意義(yi) ，以重建世界曆史。

注釋
 
1參見廖峰：《天道與史事——王陽明“五經皆史”論義疏》,《陽明學刊》第2輯，貴州：貴州人民出版社，2006年；賈慶軍、徐廈：《章學誠“六經皆史”與陽明“五經皆史”之關係探究——兼論禮製儒學與心性儒學》,《寧波大學學報》人文科學版2017年第1期；孫誌強：《王陽明“六經皆史”與“道器之辨”思想初探——以陽明論“禮”“樂”為線索》,《懷化學院學報》2018年第4期。
 
2[明]王陽明：《傳習錄》，吳光、董平、錢明、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第10頁。
 
3“客曰：‘子學道者，曷以史自居？’噫！是烏知六經之皆史乎？又烏知仲尼為史之聖乎？六經，群言之宗也，仲尼萬世之眼也。”（[明]趙貞吉：《史業二門都序》,《趙文肅公文集》卷23，明萬曆十三年趙仲德刻本。）
 
4“經、史一物也。史而不經，則為穢史矣，何以垂戒鑒乎？經而不史，則為說白話矣，何以彰事實乎？故《春秋》一經，春秋一時之史也。《詩經》《書經》，二帝三王以來之史也。而《易經》則又示人以經之所自出，史之所從來，為道屢遷，變易匪常，不可以一定執也。故謂‘六經皆史’可也。”（[明]李贄：《焚書續焚書》，北京：中華書局，2009年，第214頁。）
 
5“夏商以前，經卽史也，《尚書》《春秋》是已。至漢而人不任經矣，於是乎作史繼之。”（[明]胡應麟：《少室山房筆叢》卷2，民國九年徐紹啟匯編重印廣雅書局本。）
 
6“夫誌亦史也，古人文之精者為史，六經皆史也。六經之有《春秋》，猶法律之有斷案。《春秋》者，聖人之刑書也，是非二百四十年之事，於萬八千字之中，筆則筆，削則削，何其簡且嚴也，雖以遊夏之徒，未嚐口授其微義，而獨以同恥許左氏，故其傳與語多得夫子之秘旨焉。”（[清]丁煒：《〈武昌府誌〉序》,《問山文集》卷1，清鹹豐四年丁拱辰重刻本。）
 
7廖峰：《天道與史事——王陽明“五經皆史”論義疏》，第70頁。
 
8[清]章學誠撰撰、葉瑛校注：《文史通義校注·易教上》，北京：中華書局，2014年，第1頁。
 
9[明]李贄：《焚書續焚書》，第214頁。
 
10[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·易教下》，第24頁。
 
11[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·易教中》，第14頁。
 
12同上，第14頁。
 
13同上，第15頁。
 
14[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·易教上》，第1頁。
 
15同上，第2頁。
 
16梁啟超雲：“其史學，蓋一種曆史哲學也。”（梁啟超：《近代學風之地理的分布》,《梁啟超全集》第12冊，北京：中國人民大學出版社，2018年，第278頁，標點有改動。）
 
17[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·書教上》，第38頁。
 
18[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·傳記》，第291頁。
 
19[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·史釋》，第271-272頁。
 
20章太炎：《訄書·清儒》（重訂本）,《章太炎全集》第3卷，上海：上海人民出版社，2014年，第152-153頁。
 
21章太炎：《駁建立孔教議》,《太炎文錄初編》,《章太炎全集》第8卷，第202頁。
 
22章太炎：《國故論衡》,《章太炎全集》第4卷，第235頁。
 
23陳壁生：《經學的瓦解》，上海：華東師範大學出版社，2014年，第51頁。
 
24劉師培：《古學起源論》,《左庵外集》卷8,《劉申叔遺書》下冊，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1473-1475頁。
 
25劉師培：《古學出於史官論》,《劉申叔遺書》下冊，第1477頁。
 
26劉鹹炘：《認經論》,《推十書》甲輯一，上海：上海圖書館、上海科學技術出版社，2009年，第31頁。
 
27同上，第31-32頁。
 
28劉鹹炘：《道家史觀說》,《推十書》甲輯一，第43頁。
 
29劉鹹炘：《認經論》,《推十書》甲輯一，第34頁。
 
30劉鹹炘：《一事論》,《推十書》甲輯一，第18頁。
 
31劉鹹炘：《認經論》,《推十書》甲輯一，第30頁。
 
32劉鹹炘：《道家史觀說》,《推十書》甲輯一，第43頁。
 
33劉鹹炘：《一事論》,《推十書》甲輯一，第21頁。
 
34劉鹹炘：《認經論》,《推十書》甲輯一，第32頁。
 
35顧濤：《論“六經皆禮”說及其延伸路徑》,《中國哲學史》2018年第2期。
 
36陳鍾凡：《諸子通誼》，台北：商務印書館影印本，1977年，第9頁；陳鍾凡：《經學通論》，南京：東南大學石印本，1923年，第9頁。
 
37參見李才朝：《“六經皆禮”說考論》,《國際儒學論叢》2016年第2期；丁鼎、馬金亮：《“六經皆禮”說申論》,《孔子研究》2021年第4期。
 
38王蘧常：《諸子學派要詮》，上海：上海書店，1987年，第6頁。
 
39顧實：《諸子文學略說》,《國學叢刊》1924年第2卷第2期。
 
40戴季陶：《學禮錄》卷3，南京：正中書局，1945年，第40頁。
 
41劉師培：《典禮為一切政治學術之總稱考》,《劉申叔遺書》下冊，第1543頁。
 
42陳壁生；《兩種“六經皆禮”》,《中國哲學史》2022年第2期。
 
43陳鍾凡：《諸子通誼》，第6-7頁。
 
44參見許兆昌：《周代史官文化——前軸心期核心文化形態研究》，長春：吉林大學出版社，2001年，第74-82頁。
 
45曹元弼：《複禮堂文集》，台北：文史哲出版社，1973年影印版，第125頁。
 
46同上，第539頁。
 
47李澤厚：《從巫到史釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第13頁。
 
48徐元誥撰：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2002年，第512-516頁。
 
49參見陳戍國：《論六經總以禮為本》，浙江大學古籍研究所主編：《禮學與中國傳統文化——慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局，2006年，第136-145頁；劉豐：《先秦禮學思想與社會的整合》，北京：中國人民大學出版社，2003年，第47-59頁。
 
50參見吳飛：《禮樂文明的構成——文質論社會理論初探》,《社會》2023年第5期。
 
51關於六經皆文的詳細討論，參見龔鵬程：《六經皆文》，台北：台灣學生書局，2008年。
 
52劉春霞：《劉師培的“六經皆文”說及其文章學史意義》,《安康學院學報》2015年第6期。
 
53劉師培：《經學教科書》,《劉申叔遺書》下冊，第2074-2075頁。
 
54吳夏平：《試論中唐“六經皆文”觀念的生成》,《文學遺產》2016年第6期。
 
55[明]唐桂芳：《白雲集自序》，程傳敏編：《唐氏三先生集》，明正德十三年張芹刻本。
 
56[元]鄭玉：《師山先生文集·遺文》卷1，嘉靖刻補後印本，第1頁。
 
57[明]李濂：《嵩渚集》卷63，嘉靖二十五年刻本，第4頁。
 
58[明]王立道：《具茨集》，萬曆刻本，第23頁。
 
59[清]袁枚：《虞東先生文集序》,《小倉山房詩文集》卷10，上海：上海古籍出版社，1988年，第1380頁，標點略有改動。
 
60參見傅道彬：《“六經皆文”與周代經典文本的詩學解讀》,《文學遺產》2010年第5期；潘堯：《晚清六經皆文的話語實踐——論劉熙載〈藝概〉文章觀的建構》,《荊楚理工學院學報》2021年第4期。
 
61[清]袁枚：《答惠定宇書》,《小倉山房詩文集》卷18，第1528-1529頁。
 
62[清]袁枚：《史學例義序》,《小倉山房詩文集》卷10，第1382頁；《隨園隨筆》卷24《古有史無經》條，嘉慶十三年刻本，第9頁。
 
63龔剛：《論錢鍾書對“六經皆史”“六經皆文”說的傳承發展》,《中華文史論叢》2014年第3期。
 
64[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·史德》，第257頁。
 
65[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注·書教上》，第36頁。
 
66參見劉玉敏：《六經皆心學——宋濂哲學與浙東學術》，杭州：浙江大學出版社，2021年。
 
67馮夢龍雲：“六經皆以情教也。”（[明]馮夢龍：《〈情史〉序》，長沙：嶽麓書社，2003年，第2頁。）
 
68傅道彬先生將錢鍾書“古史即詩”說概括為“六經皆詩”。（參見傅道彬：《“六經皆文”與周代經典文本的詩學解讀》,《文學遺產》2010年第5期。）