荀子的哲學是以對人類的脆弱性有著深刻理解為(wei) 特征的

作者：方嵐生

來源：節選自 《天地不仁：中國古典哲學中惡的問題》，[美]方嵐生（Franklin Perkins）著，林捷、汪日宣譯，江蘇人民出版社2024年1月。

【編者按】

方嵐生（Franklin Perkins），美國賓夕法尼亞(ya) 州立大學哲學博士，現任美國夏威夷大學教授、《東(dong) 西方哲學》（Philosophy East and West）主編。在《天地不仁：中國古典哲學中惡的問題》一書(shu) 中，方嵐生以惡的問題為(wei) 線索，追蹤了戰國時期的中國思想家在那個(ge) 充滿衝(chong) 突和分裂的時代，為(wei) 尋求人類與(yu) 世界的和解所做的努力，他對《墨子》《道德經》《孟子》《莊子》《荀子》等戰國時期主要哲學著作進行了解讀，展開了頗具啟示性的比較分析。本文摘自該書(shu) 第六章《荀子與(yu) 人的脆弱性》，澎湃新聞經授權發布。

個(ge) 體(ti) 與(yu) 自然之間的這種不可通約性，解釋了荀子與(yu) 大多數歐洲啟蒙思想家之間最明顯的差異——他對個(ge) 體(ti) 判斷的懷疑。盡管荀子的行為(wei) 像哲學家，但他的哲學是針對個(ge) 人思維的攻擊。其他哲學家之所以最終隻能舉(ju) 道之一隅，是因為(wei) 他們(men) 依靠自己的判斷。荀子反複使用“擅”一詞來批評那些自行創新的人，“擅”在這裏意味著篡改、獨斷或自以為(wei) 是。前麵引用的一段文字對比了從(cong) 道的特定好處與(yu) 那些離道而“內(nei) 自擇”的人（22：430；參見Knoblock 1988，22.6b）。這裏的“擇”是一個(ge) 同樣用於(yu) “心”利用其“知”來處理與(yu) “情”相關(guan) 事情的術語（22：412；Knoblock 1988，22.1b）。損失的可能性來自任意個(ge) 體(ti) 的局限，但由於(yu) 導致成功的事物往往是反常的，反而增加了損失的可能性——直接追求生命會(hui) 導致死亡，隻追求享樂(le) 也會(hui) 導致痛苦。隻有先王之道足以克服這些悖論。而一個(ge) 孤立的個(ge) 體(ti) 是沒法解決(jue) 的。

就個(ge) 體(ti) 而言，荀子的立場與(yu) 《莊子》非常接近。《莊子》並不否認經驗中所揭示的差異可以指導我們(men) 的行動，也不否認標簽和類別可以在特定情況下有效地用於(yu) 特定目的。問題在於(yu) 構建一組能夠可靠地指導我們(men) 跨越不同的視角和背景的標簽。一個(ge) 人從(cong) 自身經驗局限中積累的知識將他或她鎖定在一個(ge) 狹窄的視角中，這個(ge) 視角最終與(yu) 自然和他人的視角不可通約。荀子也會(hui) 同意這一點。這種意見一致源於(yu) 他們(men) 共同拒絕將自然的概念定義(yi) 為(wei) 類人的（擬人的）或人本的（以人為(wei) 中心的），而且，他們(men) 因此意識到作為(wei) 萬(wan) 物之一的人類與(yu) 自然本身的可怕力量和複雜性之間存在著巨大的鴻溝。然而，荀子認為(wei) ，隻有通過大規模的人類合作，才有可能過上體(ti) 麵的人類生活。因此，他不能接受這些結果。他的解決(jue) 辦法是從(cong) 個(ge) 體(ti) 轉向社會(hui) 。如果我們(men) 轉向一個(ge) 數千年來共同努力的大型人類社會(hui) ，那麽(me) 單個(ge) 人類與(yu) 無限自然之間的不可通約性就會(hui) 降低。如果世界有一個(ge) 可以把握的秩序，而人類有一定的把握能力，那麽(me) 即使每個(ge) 人掌握的秩序很小，它最終也可能積累成重要的知識體(ti) 係。通過將人類組織成複雜的結構化社會(hui) ，可以完全克服個(ge) 人有限的理解自然的能力，就像克服個(ge) 人有限的自然生存能力一樣。

我們(men) 可以通過標準的問題來看荀子在《墨子》和《莊子》之間找到一種中間立場的這種方式。墨家首先提出了關(guan) 於(yu) 標準的問題，指出我們(men) 不能以統治者、父母、老師或風俗作為(wei) 我們(men) 的標準，因為(wei) 這些事物彼此之間意見分歧（且很少是正確的）。墨家的替代方法是基於(yu) 自然建立客觀的標準，以表達“天誌”。更具體(ti) 地講，墨家的主張是綜合了聖人的觀點、人民的經驗和對產(chan) 生效益的事物的分析。《莊子》也認識到分歧的問題，並轉向了天，卻將自然的包容性推到了甚至對生死都公正的地步，將自然排除在倫(lun) 理道德模範之外。對於(yu) 《莊子》而言，一旦我們(men) 陷入爭(zheng) 議，就沒有解決(jue) 它的標準。《荀子》綜合了兩(liang) 者的立場。他的認識論發展了墨家的標準，其中對感官的無偏見證據進行了分類，以指導我們(men) 實現人類利益的最大化。這個(ge) 基礎使得一種有效的傳(chuan) 統隨著時間的推移而發展。同時，荀子在很大程度上接受了《莊子》對個(ge) 體(ti) 判斷的懷疑態度，也接受了天無法提供道德標準的主張。結果是荀子幾乎從(cong) 不訴諸經驗或“類比投射”作為(wei) 解決(jue) 分歧的標準。聖王之道才是“規矩”（19：356；參見Knoblock 1988，19.2d）。還有一些段落宣稱，禮和傳(chuan) 統是唯一的標準：

禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為(wei) 是也？禮然而然，則是情安禮也；師雲(yun) 而雲(yun) ，則是知若師也。情安禮，知若師，則是聖人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也。（2：33—34；參見Knoblock 1988，2.11）

自我修養(yang) 在於(yu) 嚴(yan) 格按照禮的規定行事，並準確按照老師所說的說話，直到我們(men) 適情於(yu) 禮並像老師一樣思考。無論我們(men) 憑自己獲得什麽(me) 樣的知識，都算不了什麽(me) ——因為(wei) 我們(men) 就像是一個(ge) 要辨別顏色的盲人。

因此，荀子所描述的知識的客觀基礎不足以讓個(ge) 人做出好的決(jue) 定。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，荀子更接近莊子而不是墨子。同時，經驗和判斷中的知識根基足以在數千年積累中發展出一種有效的方式。荀子希望通過援引曆史來避免《莊子》的懷疑論。隨著時間的流逝，人類建立了一套名稱和實踐係統，盡管這套係統沒有抓住或代表自然的無限複雜性，但至少提供了一種可靠的應對方式。這一人類文化體(ti) 係離不開將萬(wan) 物挪進一個(ge) 根據人類需求建構的世界，而社會(hui) 分化是這兩(liang) 者的核心。天在自然狀態下的統治地位被曆史社會(hui) 的統治地位取代，就像我們(men) 與(yu) 自然的物質關(guan) 係被複雜的貿易和分工體(ti) 係取代一樣。我們(men) 構建了一個(ge) 好人最終住進宮殿，一邊聽著管弦樂(le) 一邊喝著猿肉羹（5：78—79；Knoblock 1988，5.4）的世界，而不是獎賞給強者，生存取決(jue) 於(yu) 運氣的非道德秩序。惡的問題通過人累積的努力而得以消除。

荀子置於(yu) 人身上的價(jia) 值是驚人的。我們(men) 已經看到，荀子拒絕天的力量而讚成人類的力量，這至少與(yu) 歐洲啟蒙運動有一些相似之處。在歐洲，這需要從(cong) 對自然的惡轉向對由人類造成的道德的惡的關(guan) 注。從(cong) 某種意義(yi) 上說，荀子會(hui) 同意——如果天不再是主導力量，那麽(me) 責備就必然落在我們(men) 人類身上。此文本將自然災害減至最少，並將所有壞事歸因於(yu) 人的行為(wei) 。然而，令人驚訝的是，這種從(cong) 自然的惡到人類的惡的轉變並未被概念化。相反，荀子將惡等同於(yu) 人的缺失。壞就是缺少教養(yang) ，缺少人為(wei) 。盡管這樣的看法在歐洲思想中並不陌生，但它們(men) 與(yu) “根本惡”的觀念形成了深刻的對比，在那種觀念裏人之所以為(wei) 人在於(yu) 自由意誌是善惡的根源。荀子的看法反映了早期中國思想中更加自然主義(yi) 而更少人類中心說的語境。因為(wei) 我們(men) 是由天所生，所以我們(men) 行為(wei) 中至少有一些要素必須歸因於(yu) 天本身。但是對於(yu) 荀子而言，最能表達我們(men) 與(yu) 天和自然的聯係的是我們(men) 身上的惡。

荀子的一個(ge) 偉(wei) 大見解是，任何足以指引我們(men) 穿越無限自然的人類係統自身都必然變得過於(yu) 複雜，以至於(yu) 個(ge) 人無法掌握。有限個(ge) 體(ti) 與(yu) 無限自然之間的鴻溝轉移為(wei) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 曆史社會(hui) 之間的關(guan) 係。這種轉變在關(guan) 於(yu) 探量深水的隱喻關(guan) 係中有所表現：

水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂(luan) 。禮者，表也。非禮，昏世也。昏世，大亂(luan) 也。（17：319；參見Knoblock 1988，17.11）

治民好比探量深水。經過數千年的發展，禮已經成為(wei) 衡量自然深度的一種充分標準，但結果，禮本身也變得太深而無法測量：“小人不能測也。”（19：356；參見Knoblock 1988，19.2c）那些攻擊或拒絕禮的人會(hui) 被禮的複雜性淹沒：

禮之理誠深矣，“堅白”“同異”之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典製辟陋之說入焉而喪(sang) ；其理誠高矣，暴慢、恣睢、輕俗以為(wei) 高之屬入焉而隊。（19：356；參見Knoblock 1988，19.2d）

這不是禮對於(yu) 針鋒相對的爭(zheng) 論做出回應，而是批評者們(men) 淹沒（“溺”）於(yu) 它的廣大之中，就像他們(men) 淹沒於(yu) 自然本身一樣。

盡管人類的文化和傳(chuan) 統秩序超越了個(ge) 體(ti) ，就像自然本身那樣，但是我們(men) 與(yu) 它的關(guan) 係有很大的不同。自然的秩序對於(yu) 我們(men) 是中立的，而且——如果我們(men) 考慮到我們(men) 自己的自然性情——我們(men) 可以說它是懷有敵意的。因此，個(ge) 人必須抵抗和控製它。相比之下，傳(chuan) 統包含著一種道德秩序，使每個(ge) 人都能蓬勃發展。它要求信任和服從(cong) 而不是挑戰。自然與(yu) 人類秩序之間的這種差異也勢必造成對我們(men) 自己的不同立場。麵對自然，我們(men) 仍堅持自己的觀點和欲望，盡管它具有壓倒性的巨大力量。與(yu) 自然並進會(hui) 比我們(men) 抵抗自然的微弱嚐試更快地導致毀滅和不幸福。相反，對於(yu) 傳(chuan) 統，我們(men) 放棄了自己的觀點和欲望，與(yu) 其相隨而行。因此，當我們(men) 的老師在我們(men) 看來出現錯誤時，我們(men) 認為(wei) 錯誤在我們(men) 這邊，然後追隨他們(men) 。上麵這段關(guan) 於(yu) 需要禮憲之道作為(wei) 一種標準的文字，其結尾說遵循禮而不理解，總比憑自己做出好的判斷要好（1：17；Knoblock 1988，1.11）。如果不完整，即使是真理也可能是不好的，而且個(ge) 人沒有機會(hui) 獨自掌握完整的情況。

傳(chuan) 統之道超越個(ge) 人所掌握的道，解釋了荀子現在最令人不安的一麵：他對權威的依賴。絕大多數人永遠無法理解他們(men) 賴以生存的禮和社會(hui) 結構（22：422；Knoblock 1988，22.3e）。這種不理解不是由於(yu) 天生缺乏能力（因為(wei) 任何人都可能成為(wei) 聖人），而是由於(yu) 環境和分工的要求。最終，有些人會(hui) 盲目地遵循該體(ti) 係，而另一些人會(hui) 遵循該體(ti) 係以獲得實質性的獎勵，但是很少有人遵循該體(ti) 係是因為(wei) 他們(men) 看到了它的正確性。甚至那些人也必須在他們(men) 真正理解之前就服從(cong) 。史大海說得很好：

對於(yu) 荀子來說，隻有當我們(men) 確信我們(men) 需要外部幫助才能成為(wei) 真正的人類時，我們(men) 才能獲得我們(men) 所需要的東(dong) 西。隻有我們(men) 能夠找到合適的老師，並努力地追隨他，通過那些我們(men) 隻能慢慢掌握的困難，從(cong) 無知、焦慮和質疑，到更深的理解、承諾和平靜，我們(men) 才會(hui) 成功。（Stalnaker 2006，159）

我們(men) 智力的局限和欲望的力量引出一種立場，史大海稱其為(wei) “受限的理智主義(yi) ”。這種觀點破壞了自主自立，將“個(ge) 性的形成看作對權威教義(yi) 的自願服從(cong) ”（Stalnaker 2006，279）。

然而，《荀子》中對權威的強調符合荀子的個(ge) 人實踐。從(cong) 文本中我們(men) 可以看出，荀子不屈從(cong) 於(yu) 任何政治權威；相反，他批評了他們(men) 所有人。他之所以這樣做，是因為(wei) ——基於(yu) 他自己的（見多識廣的）判斷——當前的統治者是不好的。盡管他從(cong) 不懷疑聖人，但他確實主張某些記錄應該被信任，而另一些則不應該。同樣地，他對儒家傳(chuan) 統的擁護並不能阻止他反對和批評儒家的主要人物，尤其是孟子和子思。他顯然相信自己的判斷甚於(yu) 相信他們(men) 。雖然他訴諸曆史權威，但他也根據理性和經驗提出論點。最近出土的文本表明，荀子比以前想象的更接近儒家傳(chuan) 統的主流，但正如他確為(wei) 人知的，他的許多想法顯然是創新的。荀子批評那些被過去蒙蔽雙眼（“蔽”）的人和那些癡迷於(yu) 新事物的人（21：388；Knoblock 1988，21.2）。在所有這些方麵，荀子似乎都在做他反對的事情——用他自己的判斷反對獨立判斷，用哲學拒絕哲學。

在某種程度上，荀子的方法舉(ju) 例說明了當一套連貫的傳(chuan) 統被打破時，一個(ge) 人所必須做的事情。在一個(ge) 不太高明的段落中，他解釋說，如果君子有權力，他們(men) 就會(hui) 懲罰那些傳(chuan) 播邪說的人，但由於(yu) 君子缺乏權力，他們(men) 被迫與(yu) 那些人辯論並試圖說服（22：422，6：98—99；Knoblock 1988，22.3e，6.9）。在這種辯論中，人們(men) 不能簡單地訴諸權威，就像其中一段接著解釋的那樣：

實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(ye) 之始也。（22：422—423；參見Knoblock 1988，22.3f）

當語詞和事物之間的關(guan) 係破裂時，必須回到共識和討論。另一個(ge) 針對特定悖論的段落更詳細地解釋了，在名稱已經被混淆或引起爭(zheng) 議的地方，人們(men) 必須在經驗中考查這些語詞，澄清感官所認知的區別，或考慮已經達成共識的傳(chuan) 統（22：420—421；Knoblock 1988，22.3a-c）。

然而，問題不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 傳(chuan) 統的崩潰。荀子必須在個(ge) 體(ti) 判斷力上走一條精細路線。如果他允許太多，他會(hui) 誘使我們(men) 自己弄清楚這個(ge) 世界：如果像大禹這樣的聖人做到了，我為(wei) 什麽(me) 不能呢？但是，如果他完全消除了個(ge) 體(ti) 判斷力，那麽(me) 整個(ge) 係統就會(hui) 崩潰。如果這個(ge) 傳(chuan) 統有任何效用，那是因為(wei) 它積累了個(ge) 體(ti) 的努力。這兩(liang) 方麵之間的張力表明了辯證過程的複雜性，通過這一辯證過程，自然的一部分出現，並根據自身需要回歸到適宜的自然。從(cong) 某種意義(yi) 上說，使自然世界適宜或人化的過程源於(yu) 人類與(yu) 自然其他部分之間的對話——允許人們(men) 從(cong) 眼前的感知、分類和欲望向著一個(ge) 越來越能夠重構我們(men) 所處世界的係統發展。但是，這種對話不是個(ge) 體(ti) 與(yu) 自然之間的對話，而是自然與(yu) 曆史構成的人類社會(hui) 之間的對話。對於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言，對話主要是與(yu) 這個(ge) 社會(hui) 而不是與(yu) 自然本身進行的。然而，這兩(liang) 種辯證運動——一種在人與(yu) 自然之間的運動，另一種在個(ge) 體(ti) 與(yu) 傳(chuan) 統之間的運動——不能完全分開。除非根據我們(men) 的生活經驗使傳(chuan) 統有意義(yi) ，否則傳(chuan) 統的體(ti) 現和內(nei) 化過程就不能發生。一個(ge) 人掌握越多的傳(chuan) 統，就越有能力根據新的條件應用、適應和發展傳(chuan) 統。

現在，我們(men) 可以通過考慮這兩(liang) 個(ge) 領域來概括荀子的立場。一個(ge) 是共同習(xi) 俗（shared convention）的領域，這是由聖人曆經千年發展而來的。它是人類的領域，這一領域允許宜用萬(wan) 物並將控製權從(cong) 天轉移到人。在理想情況下，人們(men) 遵循這一領域的規則，使用一種共同的語言，享用共同的禮和樂(le) ，遵循傳(chuan) 統典範所體(ti) 現的道德，並在多元的經濟環境中努力完成自己的特定任務。通過不斷的學習(xi) ，其中一些人發展了使這個(ge) 領域回到與(yu) 世界本身對話的能力，這種能力包括對這一領域的應用、解釋和擴展。這些人教導那些想加入的人，並且他們(men) 對傳(chuan) 統、政治權威以及彼此進行批判性討論。荀子可能將自己視為(wei) 這個(ge) 群體(ti) 的一員。一旦出現重大的時刻，一個(ge) 卓越非凡的人，一個(ge) 聖人就會(hui) 出現，並且從(cong) 根本上通過“統類”，即類別的整合，做出重大的改變。荀子將儒家傳(chuan) 統視為(wei) 這一變化過程的頂峰。

在這個(ge) 人類體(ti) 係之外，仍然存在著無限的非道德自然世界，以及我們(men) 從(cong) 中獲得的非道德而具破壞性的傾(qing) 向。荀子的哲學是以對人類的脆弱性有著深刻理解為(wei) 特征的。在一個(ge) 冷漠的世界中尋求無限樂(le) 趣的這些動物如何能夠實現一個(ge) 允許它們(men) 蓬勃發展的體(ti) 係？難怪這麽(me) 多文明把這種成就歸功於(yu) 神靈！然而，如果沒有神的支持，我們(men) 不羈的本性和有限的理解總是威脅著吞噬這一寶貴的成就。荀子的威權主義(yi) 有時被認為(wei) 是為(wei) 了表明他相信儒家之道在客觀上是真實的或完美的，但相反的可能性更大。如果儒家之道是完美的，並以某種方式成為(wei) 宇宙的客觀組成部分，那它將更加牢固。正是因為(wei) 社會(hui) 生活在很大程度上取決(jue) 於(yu) 習(xi) 俗，以至於(yu) 這些習(xi) 俗必須受到保護，必要時可通過暴力予以保護。為(wei) 了理解荀子的憂慮之深，回顧一下《莊子》中關(guan) 於(yu) 不可能解決(jue) 爭(zheng) 端的說法是有幫助的：任何能解決(jue) 你我之間分歧的人，要麽(me) 從(cong) 我的角度，要麽(me) 從(cong) 你的角度，要麽(me) 從(cong) 其他角度，都無法真正解決(jue) 爭(zheng) 議。這是由於(yu) 自然界本身缺乏固定標準。分歧隻能在假定某些常見常規角度的情況下解決(jue) 。荀子幾乎完全同意莊子的觀點，正如我們(men) 在他對“名”的討論中所見：

故王者之製名，名定而實辨，道行而誌通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂(luan) 正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為(wei) 符節、度量之罪也。（22：414；參見Knoblock 1988，22.1c）

度量是任意設定的，但度量的設定確立了使溝通和解決(jue) 糾紛成為(wei) 可能的通用標準。如果我們(men) 對一袋穀物的重量有分歧，可以將其放在秤上。但是，如果我們(men) 對秤本身有懷疑，我們(men) 的爭(zheng) 執將永遠無法解決(jue) ，或隻能通過暴力解決(jue) 。文化和傳(chuan) 統同樣提供了一套通用的標準，使我們(men) 能夠交流和辯論。如果不依靠它們(men) ，社會(hui) 秩序就會(hui) 崩潰。荀子有充分的理由認為(wei) 他正處在這些共同傳(chuan) 統的支離破碎和崩潰中，這使得我們(men) 有必要壓製那些會(hui) 進一步破壞傳(chuan) 統的人。這種威權主義(yi) 是荀子的人文主義(yi) 與(yu) 歐洲版本的人文主義(yi) 形成最鮮明對比的地方，但當我們(men) 嚴(yan) 肅地隻把自己看作萬(wan) 物之一，且由不仁天地所生的時候，那麽(me) 這可能是唯一可能的人文主義(yi) 。

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