追憶蕭萐父先生，重訪“早期啟蒙說”

作者：高瑞泉

來源：《孔學堂》（中英文）2023年第4期

摘要：蕭萐父先生是著名的哲學史大家，20世紀80年代積極從(cong) 事和推動易學、王夫之、熊十力研究，有開風氣引潮流之功。最能在思想史上留蹤並令他可以躋身於(yu) 思想家行列的，則是其“早期啟蒙說”。他的宗旨是尋找傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化的曆史契合點，尋找現代文明來自傳(chuan) 統文化的源頭活水，而其重點是考察“哲學啟蒙”，而非徒在行跡上論事。將“早期啟蒙”定於(yu) 以王夫之為(wei) 代表的明清之際思想家，於(yu) 蕭先生而言，從(cong) 顯性學脈論述，順接了梁啟超、侯外廬的論說；內(nei) 裏卻發自學問修為(wei) 真積力久之功：既出於(yu) 對中國哲學史多年研究的通盤判準，又對王夫之思想闡釋有獨到的洞見。因而在“客觀實在論”和“真理符合論”兩(liang) 項上，與(yu) 啟蒙運動的“默識點”形成交疊；繼而下貫至熊十力研究，強調熊氏繼承王夫之的餘(yu) 緒，高揚主體(ti) 性，返本開新，目標指向了構建中華民族現代文明。

關(guan) 鍵詞：蕭萐父　早期啟蒙說　王夫之　熊十力　現代文明

作者：高瑞泉，華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所教授。

芳菲四月，接到吳根友教授來書(shu) ，說起明年元月就是蕭萐父先生誕辰百年，武漢大學中國哲學同仁意欲編撰題為(wei) 《蕭萐父與(yu) 二十世紀中國哲學》的紀念文集，向我索稿。近四十年前識荊以後，我受教於(yu) 蕭萐父先生甚多，故幾乎不假思索便應承了吳根友教授。但是一旦準備動筆，卻又猶豫再三。蕭萐父先生學問淹博，貫通中西，不但編撰過影響廣泛的《中國哲學史》教材，對儒釋道諸家有平正的通觀，而且在易學和船山學等專(zhuan) 門學問上造詣尤其深厚；更何況像許多20世紀追隨革命的知識分子一樣，蕭萐父先生的學術研究與(yu) 追求社會(hui) 進步的理想是統一的，期間的坎坷已經走進曆史，是我難得窺其一斑的。蕭先生逝世當年，我曾撰一篇短文《芳情不悔說啟蒙——讀蕭萐父〈吹沙三集〉〈蕭氏文心〉等著作的體(ti) 會(hui) 》[1]聊表敬意；在我的一本討論現代中國哲學的小書(shu) 中，把蕭先生列為(wei) 啟蒙觀念光譜中不可忽略的重要波段，因為(wei) 他的不息追求體(ti) 現了“對於(yu) 中國現代文化的路向選擇和全球化浪潮中中華民族的‘文化自覺’的深刻思考”[2]。今日追思受教於(yu) 蕭先生的點點滴滴，複覺對他的“早期啟蒙說”尚有未盡申達之義(yi) ，故不辭簡陋，一並寫(xie) 出。

一

回想起來，1984年初夏，蕭萐父先生主持召開“中國《周易》學術討論會(hui) ”，我還是碩士研究生在讀，與(yu) 同學王建平得到與(yu) 會(hui) 學習(xi) 的機會(hui) ，非常高興(xing) 。當時上海到武漢沒有如今的高鐵，普通的綠皮車也沒有直達的班次，需要在長沙轉乘，可選的班次也不多。我們(men) 從(cong) 上海出發，到長沙住店過夜，第二天搭乘京廣線北上，此前還得空到嶽麓山一遊；日落時分抵達武昌。此時從(cong) 車站到會(hui) 議所在地東(dong) 湖賓館的公交已經停運，好在我們(men) 年輕，並不怕走路。到東(dong) 湖賓館已經是晚上九、十點了，東(dong) 湖賓館似乎客滿，負責會(hui) 務的老師將我們(men) 安排進旁邊公園內(nei) 一棟有點別墅風的房內(nei) 住下。兩(liang) 人累極了，幾乎倒頭就睡，到了第二天，日光照亮遠近葳蕤的草木，此起彼伏的雀兒(er) 鳴叫，將我們(men) 喚醒。一看自己的胳膊，不由得大吃一驚，因為(wei) 用的是圓頂帳，靠邊貼著帳子的那支胳膊上，密密麻麻滿是蚊子叮的紅斑——一時興(xing) 起，數了一小段就有二百之多。我曾經下鄉(xiang) 插隊八年之久，忍受一般的蚊子叮咬自然不在話下，但是一夜之間蚊斑如此之多、如此之密，堪稱奇遇！好在東(dong) 湖彼時的蚊子似乎是俗稱的草蚊子，沒有上海郊區花腳毒蚊子那樣咬過會(hui) 奇癢紅腫，所以並沒有減少我們(men) 參加會(hui) 議的興(xing) 奮。現在想起來，當時最高興(xing) 的，是見到了蕭萐父、唐明邦、李德永等易學專(zhuan) 家；並且認識了一批中國哲學界的朋友。那次會(hui) 議的主題是總結近代以來易學研究的成果，並對考古新發現作進一步探討。蕭先生在會(hui) 議的開幕致辭中，對從(cong) 郭沫若、高亨、尚秉和到朱伯崑，以及敝校前輩潘雨廷教授等十餘(yu) 位易學名家的研究成就如數家珍，對長沙馬王堆漢墓出土的帛書(shu) 、岐山出土的周原甲骨、安徽阜陽漢墓和湖北江陵天星觀戰國楚墓出土的竹、木簡等新材料，可能為(wei) 易學研究開出的新局麵，充滿著憧憬。當時正值改革開放之初，蕭萐父先生引用《周易》革卦“天地革而四時成”及鹹卦中的“聖人感人心而天下和平”之義(yi) ，鼓勵大家實踐百家爭(zheng) 鳴的方針。蕭先生詩情洋溢的講話，恰如那個(ge) 思想解放的時代一般熱烈。

第二次見到蕭萐父先生，是在1985年廬山舉(ju) 行的中國哲學史學術研討會(hui) 上，那次會(hui) 議的一項重要議程是專(zhuan) 家組審讀馮(feng) 契先生的《中國古代哲學的邏輯發展》一書(shu) ，形成審讀報告，向教育部提議將此書(shu) 作為(wei) 大學哲學係中國哲學專(zhuan) 業(ye) 的教材。張岱年、任繼愈、石峻、王明、龐璞、蕭萐父、沈善洪和李澤厚等前輩均蒞臨(lin) 會(hui) 場，可謂一時盛事。會(hui) 議指定我負責記錄整理諸位專(zhuan) 家的評價(jia) 意見，起草報告初稿，所以得以近距離接觸蕭先生。他雖然華發早生，但是麵色紅潤，衣裝整飾，風度翩翩，待人則禮節有加。在中國哲學史研究的方法論上，蕭萐父先生與(yu) 馮(feng) 契先生相似，都持“曆史與(yu) 邏輯相統一”論，所以蕭先生的發言更為(wei) 熱情而詳明。[3]

1985年還有一重要機緣，是在湖北黃岡(gang) 召開的紀念熊十力先生誕辰百年的學術會(hui) 議，發起並主導此次會(hui) 議的也是蕭萐父先生。接到邀請，馮(feng) 契先生撰寫(xie) 了《〈新唯識論〉“翕辟成變”說與(yu) “性修不二”義(yi) 》一文，準備參加會(hui) 議，並囑我也作一文隨侍與(yu) 會(hui) ，我草就一篇《熊十力與(yu) 柏格森》與(yu) 會(hui) 。後來馮(feng) 先生因故未能赴會(hui) ，主持會(hui) 議的蕭萐父先生遂命我在會(hui) 議上代馮(feng) 先生宣讀論文。馮(feng) 先生的這篇論文即後來成稿的《中國近代哲學的革命進程》之第四章第三節的《熊十力的“新唯識論”》的主體(ti) 內(nei) 容。馮(feng) 先生的論文和我的那篇幼稚的小文，隨後都收入蕭萐父先生手編之《玄圃論學集——熊十力生平與(yu) 學術》[4]一書(shu) 。會(hui) 議上給每位參會(hui) 者贈送了中華書(shu) 局趕印出的《新唯識論》，可以說是現代新儒家研究開始鋪展的一個(ge) 標誌性事件。

推動大陸學術界之熊十力研究的另一重要舉(ju) 措，是2001年秋在武漢大學舉(ju) 行的“熊十力與(yu) 中國傳(chuan) 統文化國際學術研討會(hui) ”。蕭萐父先生發起和組織此次會(hui) 議，乃承接黃岡(gang) 會(hui) 議之餘(yu) 緒，會(hui) 議上隆重推出《熊十力全集》。我的博士論文涉及到熊十力心本論；後來我又撰寫(xie) 了若幹相關(guan) 論文，1996年承陸灝兄之邀，根據1947年出版的“十力叢(cong) 書(shu) ”本，點校了其中的《十力語要》四卷。該書(shu) 列入沈昌文先生主持的“新世紀萬(wan) 有文庫”，由遼寧教育出版社出版。1997年我又為(wei) 上海遠東(dong) 出版社編選了《返本開新——熊十力文選》，該書(shu) 為(wei) 謝遐齡教授主持的“近代思想家論道叢(cong) 書(shu) ”之一。所以知道一般讀者並不容易得到熊先生的遺著。1985年黃岡(gang) 會(hui) 議以後，蕭萐父先生指導郭齊勇、景海峰等廣泛收羅，以“存真”“求全”“精校”等為(wei) 原則，編纂成煌煌十卷的《熊十力全集》。在會(hui) 議的開幕式上，蕭萐父先生的致辭，一如既往的聲情並茂，顯示出與(yu) 前賢既有理的契合，又有情的感通。

通過這幾次學術會(hui) 議，尤其是在湖北開的兩(liang) 次會(hui) 議，我陸陸續續結識了蕭門的諸位龍象：郭齊勇、蔣國保、吳根友、柴文華、李維武、田文軍(jun) 、李大華等教授，蕭先生的私淑弟子和合作者許蘇民兄，以及更年輕的一批年輕才俊。嗣後承蕭萐父先生和郭齊勇、吳根友等的厚愛，多次受邀在武大講座或參加武大哲學係博士研究生的畢業(ye) 論文答辯。細數起來，在相當一段時間內(nei) ，我熟識且常有交往的中國哲學同行中，出於(yu) 武大哲學係的朋友，幾乎占了三分之一強。其中的原委，主要是業(ye) 師馮(feng) 契先生與(yu) 蕭萐父先生是摯友，兩(liang) 校的學生也隨老師們(men) 的交往而關(guan) 係密切。有些華東(dong) 師範大學哲學係舉(ju) 辦的學術會(hui) 議，蕭先生都是由郭齊勇兄等多人陪侍前來，師友相見，端的是其樂(le) 融融。

有個(ge) 美國漢學家朋友曾經自我調侃般地說道：“學術界的友誼，好萊塢的愛情。”大概因為(wei) 美國人的學問總是以挑戰成說、倡導異議為(wei) 尚，再加學院體(ti) 製難免有知識、權力的爭(zheng) 持、內(nei) 卷，個(ge) 人之間持久的友情不易留存。但是馮(feng) 契與(yu) 蕭萐父兩(liang) 位先生友誼常青，因早年都有參加民主革命的共同經曆，後來治哲學史的學問路徑都頗相近；不過馮(feng) 先生稍微年長一些，晚年以一種時不我待的精神專(zhuan) 注於(yu) 撰書(shu) ，不得已漸漸減少社會(hui) 交往，而蕭先生熱心也更善於(yu) 組織大型學術活動、引領學術方向，兩(liang) 人互動減少。但是兩(liang) 位先生互相欣賞、互相尊重之心是真誠的且一以貫之的，對我們(men) 後輩而言，自有一種仰之彌高的楷模風範。我個(ge) 人的一點工作始終得到蕭門多位學兄的關(guan) 注和支持，隻能說是分沾了老師們(men) 的餘(yu) 澤吧。

二

我們(men) 都知道，蕭萐父先生晚年最注重力主其“早期啟蒙說”，或者是“中國哲學啟蒙說”。其要旨在於(yu) ，強調從(cong) 明萬(wan) 曆年間到“五四”時期可以視為(wei) 一同質、連續的曆史文化運動，而中國文化更是雄渾、多元互動，而非單一、凝固之實體(ti) ，其中蘊藏著中國現代化的內(nei) 生動力，絕不是某個(ge) 宗派可以壟斷其解釋權的。用蕭先生自己的話說，“堅持早期啟蒙說，是為(wei) 了從(cong) 16世紀以來我國曲折發展的曆史中去尋找傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化的曆史接合點，尋找我國傳(chuan) 統文化的現代轉化的起點。如實地把早期啟蒙思潮看作我國自己文化走向現代文明的源頭活水，看作中國文化自我更新的必經曆程，這樣我國的現代化發展才有它自己的曆史根芽，才是內(nei) 發原生性的而不是外爍他生的……正視並自覺到明清之際崛起的早期啟蒙思想是傳(chuan) 統文化中現代化價(jia) 值的生長點、是正在成為(wei) 我們(men) 中國文化自我更新之體(ti) 。這樣，我們(men) 才可能自豪地看到近代先進的中國人既勇於(yu) 接受西學、又自覺地向著明清之際的早期啟蒙思想認同的形象是多麽(me) 光彩和大氣；‘外之不後於(yu) 世界之潮流，內(nei) 之弗失固有之血脈’是多麽(me) 強的文化自信”[5]。

蕭萐父先生作出上述斷言，是對20世紀90年代開始盛行的“啟蒙反思”的一種正麵回應。此中自然有不同思潮的折衝(chong) 和糾纏。平心而論，提倡“啟蒙反思”的群體(ti) 內(nei) 部也各有不同的訴求。較為(wei) 平和的如王元化先生等並非要全盤否定“啟蒙”，而隻是認為(wei) 受法國啟蒙運動尤其是盧梭的《社會(hui) 契約論》的影響，中國人的“啟蒙心態”——過分誇大理性的力量——導致了許多曆史性的失誤。在90年代提倡“啟蒙反思”的同時，也還是保持著對個(ge) 性解放運動的敬意，並力主從(cong) 清學去發掘其源頭：“自我意識從(cong) 長期酣睡中醒來，開始萌發於(yu) 清代中葉。當時可以龔自珍的詩文、曹雪芹的小說、鄧石如的書(shu) 法、鄭板橋的繪畫、戴震的《孟子字義(yi) 疏證》、惠棟的《易微言》等為(wei) 代表。”[6]即也還是如蕭萐父先生希望那樣從(cong) 中國傳(chuan) 統文化的內(nei) 部去尋找現代性的精神動力。不過正如章學誠所言，“天下不能無風氣，風氣不能無循環，一陰一陽之道，見於(yu) 氣數者然也。……風氣之開也，必有所以取……風氣之成也，必有所以蔽”[7]。蕭萐父先生另具慧眼，洞察到“啟蒙反思”中隱蔽著某種“返魅”的衝(chong) 動。因為(wei) 他們(men) “認為(wei) 隻有取消、解構啟蒙，才能進入‘正常發展’。對此，作者未敢苟同。所以，在《吹沙三集》中作者仍然堅持早期啟蒙思潮說，並進一步論述它與(yu) 中國現代化的關(guan) 係”[8]。

不難看出，蕭萐父先生的“早期啟蒙說”，實際上體(ti) 現了他對於(yu) 中國現代文化的路向選擇和本民族“文化自覺”的深刻思考。這些思考與(yu) 20世紀80年代的啟蒙話語既有連續性，又清洗了其情緒化訴求的盲目性，是有曆史依據和學識支撐的信念。換言之，他對啟蒙思想脈絡的梳理，並非鑿空之論，而是其來有自。更早的可以追溯到梁啟超的《清代學術概論》，將有清一代的學術視為(wei) 中國的“文藝複興(xing) ”，開啟了後來如胡適等人希望從(cong) 中國傳(chuan) 統思想中尋找結合西方科學文化的端緒。曆史學家馬勇認為(wei) ：“就學術理路而言，梁啟超將清代三百年學術視為(wei) 中國的文藝複興(xing) ，這一點對於(yu) 當時及後世影響很大，胡適等人在此前後也從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上立論，他們(men) 都是希望從(cong) 清代學術中尋找到與(yu) 西方文明相結合的契機，或者如胡適所說的同構關(guan) 係。”[9]以《中國思想通史》名世的侯外廬先生持類似的意見，它是基於(yu) 廣義(yi) 的知識社會(hui) 學的分析而得到的結論。當蕭先生明確地以繼承梁啟超、侯外廬對明清以來的思想文化史的研究，為(wei) 其“早期啟蒙說”的前驅之時，就通過自己的詮釋使啟蒙傳(chuan) 統獲得新的延展。這一點與(yu) 馮(feng) 契先生也有所共鳴。馮(feng) 契先生指出，“胡適的方法論，包括‘拿證據來’‘科學實驗室的態度’和‘曆史的態度’，把乾嘉學派的治學方法與(yu) 近代的實驗科學方法聯係起來，把中國傳(chuan) 統的史學方法與(yu) 進化論的應用聯係起來，這就把方法論推進了一步”[10]。

啟蒙話語在20世紀的中國時起時落，持續了大半個(ge) 世紀。它包含了太多複雜的意蘊，蕭萐父先生所持的“早期啟蒙說”和其他相關(guan) 人物的論述，有多少真理的成分以及是否善巧，是可以繼續討論的；但是蕭先生的大宗旨是尋找中華民族現代文明的傳(chuan) 統文化之根，這一點是確定無疑的。“啟蒙反思”的直接目標，在文化上是對新文化運動的反省和批評，在政治上則是對法國啟蒙的方式以及在中國的影響的清算。但是也帶動國人對“啟蒙”在歐洲開展的曆史的新認識。坦白地說，由於(yu) 中國在地理和文化上的獨立傳(chuan) 統與(yu) 悠久曆史，雖然士大夫有“天下”的關(guan) 懷，但是內(nei) 裏也包含了“夷夏之辨”的堅執。近代以前的士大夫，對海外世界所知實在甚少，恰如西方知識分子對東(dong) 方的了解僅(jin) 僅(jin) 依靠利瑪竇等耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士對儒家文明的描述，或者英國女王的使團謁見乾隆過程中對中國社會(hui) 的認知，但這些都是極其有限的。19世紀中葉中國人倉(cang) 促之間與(yu) 西方交遇，被動地接觸異質的基督教文明和資本主義(yi) ，而後至少就知識精英而言，主要的目標是追求“富強”，隨帶的是如何學習(xi) 西方，無論是“師夷之長技以製夷”“中體(ti) 西用”，還是從(cong) 來沒有實現過的“全盤西化”，在集中關(guan) 注中國問題的過程中，中國人才慢慢趨向於(yu) 從(cong) 容地了解域外世界。在20世紀中國學術界，以往一提啟蒙，通常就認為(wei) 是與(yu) 法國大革命連在一起的法國啟蒙。現在我們(men) 大致知道，啟蒙運動在歐洲，就其大端而言，有法國、德國和英國的三大類型，法德兩(liang) 國比較接近，英國的蘇格蘭(lan) 啟蒙則另具一格。故學術界有一種說法，將西方的啟蒙區別為(wei) ：法國人的政治啟蒙、英國人的社會(hui) 啟蒙和德國人的思想啟蒙。法國的啟蒙最為(wei) 激烈；英國的啟蒙又稱蘇格蘭(lan) 啟蒙，相對溫和；德國啟蒙含有對法國啟蒙的向往，故亦有激進的一麵。其實，法、德、英都是歐洲大國，對中國不僅(jin) 曾以野蠻的暴力相向，在文化上對中國的直接影響都甚深。究其實，前述三國的模式並不能窮盡歐洲啟蒙運動的全貌。譬如北歐的小國挪威，甚至發生過比蘇格蘭(lan) 啟蒙更為(wei) 平和的啟蒙運動。在19世紀挪威的現代化中，政府及其官員比市場更有推動力，民眾(zhong) 和精英也“扮演了決(jue) 定性的角色”。“在挪威，啟蒙理念既由路德宗教士所推動（‘自上’），又由農(nong) 民和民眾(zhong) 運動所推動（‘自下’）。因此有一個(ge) （雙重意義(yi) 上）‘教士（田園）啟蒙’（pastoral enlightenment）和一個(ge) 相對平穩發生的傳(chuan) 統與(yu) 革新之間的互動，既沒有革命性的解體(ti) （和雅各賓主義(yi) ），也沒有接下來對啟蒙理念的反動。”[11]斯堪的納維亞(ya) 的幸運，甚至在後現代世界中依然令世人羨慕。

在一般人的印象中，中國的現代化過程中，激進主義(yi) 路徑之形成，受到法國啟蒙運動的影響，更具體(ti) 的是盧梭的《社會(hui) 契約論》，這既與(yu) 中國未接受洛克式的溫和學說形成對照，[12]又與(yu) 中國未能如挪威那樣幸運地避免雅各賓主義(yi) 有直接的關(guan) 係。不過，我們(men) 要知道，即使對於(yu) 盧梭的思想，中國人也是有所選擇的。《社會(hui) 契約論》譯為(wei) 中文《民約論》出版較早，正逢清末民初的動蕩時代，被奉為(wei) 革命派的聖典。但是而後被譯介進中國的《愛彌兒(er) 》卻被視為(wei) 單純的文學作品。《愛彌兒(er) 》是曾經讓康德——人們(men) 通常會(hui) 引用康德說明什麽(me) 是啟蒙——讀到忘了時間的大書(shu) ，康德說，是盧梭教會(hui) 了他尊重人。這多半與(yu) 閱讀《愛彌兒(er) 》的體(ti) 驗有關(guan) 。《愛彌兒(er) 》中所傳(chuan) 達的類似“性善論”和重視自然與(yu) 人的情感，與(yu) 法國啟蒙運動的主流並不相合，倒是比較接近中國儒家思想，何以沒有引起中國知識分子的廣泛關(guan) 注？與(yu) 此相似的是，對於(yu) 發生在北歐小國那場平靜的啟蒙運動，中國知識界也並非一無所知，魯迅就曾提醒過國人多關(guan) 注斯堪的納維亞(ya) 那塊“安靜而進步的國家”，正如他關(guan) 於(yu) “幼兒(er) 本位”與(yu) 兒(er) 童本有純良“天性”的信念，遠紹盧梭《愛彌兒(er) 》。但是這些都被他思想中更激進的一麵所掩蓋，並未在當時思想界引起更大的漣漪，但並不意味著毫無價(jia) 值。這大概說明，要理解圍繞“啟蒙”的爭(zheng) 論，單純從(cong) 文本到文本，或者從(cong) 觀念到觀念，恐怕難得其要領。單純責怪少數知識精英的盲目信受，也不足以解釋這場曆史公案。要真切地把握大時代思想潮流的所以然，恐怕還需要回到蕭萐父先生當年走過的知識社會(hui) 學路徑，從(cong) 社會(hui) 文化史中尋找打開疑竇的鑰匙。

三

如上所述，蕭萐父先生的“早期啟蒙說”有所傳(chuan) 承，是對梁啟超、侯外廬等先賢有關(guan) 論述的認同與(yu) 發揚光大；就其個(ge) 人而言，也並不隻是一種空疏的態度之表達，或者隨風而行的意見，而是有堅實的學術根基，發自他對中國哲學和文化的深刻理解，以及對中國現代化之路的展望而來的。它服從(cong) 於(yu) 這樣一個(ge) 曆史大問題：“中國是否曾有過自己的哲學啟蒙或文藝複興(xing) ？”[13]在蕭先生那裏，答案是肯定的，且可以分為(wei) 五代：“單就哲學啟蒙說，明清之際的黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之到顏元、戴震、焦循等同具人文主義(yi) 思想的早期啟蒙者屬於(yu) 一代。”早期啟蒙者，經過一個(ge) 坎坷的曆程，最後抵達“李大釗、陳獨秀、毛澤東(dong) 、蔡和森等由革命民主主義(yi) 轉到馬克思主義(yi) 的思想家”，後者為(wei) 第五代，這意味著中國的馬克思主義(yi) 哲學在本土文化中有其固有的根脈，以王夫之為(wei) 中心的早期啟蒙亦有其旨歸。倘若我們(men) 對蕭萐父先生學思曆程有通盤的考察，似乎可以勾勒出如下的蹤跡：

蕭萐父先生將明清之際三大啟蒙思想家視為(wei) “早期啟蒙”的代表，首先是基於(yu) 他對中國哲學史的通盤把握。且不說他積多年從(cong) 事中國哲學史教學的經驗，在他撰寫(xie) 的《中國哲學史》教科書(shu) 中，按照他用邏輯與(yu) 曆史相統一的方式研究中國哲學史的結論，繼春秋戰國時期的百家爭(zheng) 鳴，各家既有所得，又有所蔽，最後在荀子那裏得到一次總結——“荀況以‘解蔽’的方法基本上完成了這一曆史任務”——之後，明清之際，中國哲學達到了新的總結階段。這裏的總結不是終極，而是係統反思而後開出新的麵向。凡是曆史上的大事件，其發生必有特定的社會(hui) 條件，“一個(ge) 社會(hui) 的自我批判總是在自身尚未達到崩潰但矛盾又已充分暴露的條件下進行的”。這是一個(ge) 出於(yu) 廣譜的知識社會(hui) 學的解釋。從(cong) 中國傳(chuan) 統哲學的內(nei) 在理路考察，則意味著理學和心學在充分發育以後，中國思想中關(guan) 於(yu) “氣”的哲學理論抵達了新高度。“王夫之的哲學通過揚棄朱熹和王陽明而複歸到張載，完成了宋明時期圍繞‘理氣’‘心物’關(guan) 係問題展開的整個(ge) 哲學矛盾運動的大螺旋。……（經過李贄、方以智、黃宗羲和顧炎武諸人在諸多方麵的突破）王夫之更從(cong) 哲學上總其成……把樸素唯物辯證法的理論形態發展到頂峰，並預示著新的哲學啟蒙即將來臨(lin) 。”[14]

“早期啟蒙說”之所以能立足，不僅(jin) 在於(yu) 宏觀的史的視野，而且在於(yu) 對其個(ge) 案有思的深入。中國傳(chuan) 統哲學的自我反思的最集中代表是王夫之——蕭先生恰恰對王夫之哲學有獨到的研究。20世紀90年代初期，蕭先生即有《船山哲學引論》印行於(yu) 世，它是季羨林等主編的“東(dong) 方文化叢(cong) 書(shu) ”之一種。這本書(shu) 雖然是一部論文集，規模不算甚巨，然而此書(shu) 不但發係統研究王船山哲學之先聲，而且在哲學基本問題上，直抵啟蒙哲學的核心。

我們(men) 知道，啟蒙對於(yu) 現代科學技術的發展與(yu) 社會(hui) 政治製度建構的意義(yi) ，與(yu) 啟蒙的哲學既有相關(guan) 性，又並非易事。中國思想界無論對啟蒙和新啟蒙的倡導，還是“啟蒙反思”或抵製啟蒙，多半是重在前者即所謂“反傳(chuan) 統”，對後者即啟蒙的哲學意義(yi) ，則或多或少有所忽視。蕭萐父先生的注意力正在把啟蒙簡單地歸結為(wei) “反傳(chuan) 統”者所忽略之處。在《船山哲學引論》一書(shu) 中，蕭先生首章即闡述王船山的本體(ti) 論，緊接著則討論其認識論。前者的重點在於(yu) 闡釋王夫之如何在“理氣”和“道器”之辨中發揮其源自張載的氣本論，“試圖從(cong) 哲學意義(yi) 上更高地來概括物質世界的根本屬性，即客觀實在性”。在《王夫之評傳(chuan) 》中進一步概括為(wei) ：“王夫之哲學的本體(ti) 論，是以‘氣’為(wei) 本，‘理寓於(yu) 氣’‘縕化生’的‘實有’論。……以‘氣一實有’為(wei) 本體(ti) ，借以說明自然史和人類史的一切現象，推本至末，由虛返實，是王夫之哲學的本體(ti) 論論證的固有特征。”[15]後者的重點在於(yu) 強調，王夫之的“因所以發能，能必副其所”的命題，意味著如下思路，“必須看到人類的認識能力的無限性，既要克服經驗論，又要克服不可知論及其為(wei) 宗教留下的地盤”。人可以“大其心以體(ti) 物體(ti) 身”，發揮主觀能動性，認識世界認識自己，[16]指向了他後來一直強調的“主體(ti) 性”。故在《王夫之評傳(chuan) 》中發揮為(wei) ：“王夫之的認識論，正是從(cong) 探討人的認識能力和實踐能力開始，通過對‘合知能而載之一心’的人的類特征的論說，闡明並確立了人的認識的主體(ti) 性原則。”[17]

蕭萐父先生對王夫之哲學的闡發，除了本體(ti) 論和認識論，還討論了王夫之的辯證法思想和曆史哲學，因而是較為(wei) 完整的。當然，一代有一代之學，在新的風氣之下，用今人的標準看，它是否足夠深入和融貫，有討論的餘(yu) 地。我在這裏懸置了在具體(ti) 問題上可能有的各種爭(zheng) 論，突出他在本體(ti) 論和認識論上的觀點，主要是希望說明，他對王夫之哲學的闡釋，與(yu) 他把王夫之視為(wei) 中國“哲學啟蒙”之早期代表，在內(nei) 在理路上是自洽的。因為(wei) ，王夫之的氣本論和認識論，與(yu) “啟蒙運動的見解”大致是吻合的。按照約翰·塞爾（John R. Searle）的說法，18世紀以來，基於(yu) “啟蒙運動的見解：實在及其可理解性”，形成了兩(liang) 個(ge) “默識點”。一是“外部實在論”，二是“真理符合論”，並且圍繞著它們(men) 不斷形成新的哲學辯難，[18]從(cong) 而推動了哲學的演進。

毋庸諱言，蕭萐父先生早期對王夫之哲學的闡釋，在表述形式上，曾帶有那個(ge) 時代的痕跡——有誰能完全超脫時代的影響呢？日丹諾夫（Andrey Aleksandrovich Zhdanov）的哲學史定義(yi) 風靡一時，曾經使得“兩(liang) 軍(jun) 對陣”成為(wei) 研究哲學史、評判曆史上哲學家的不二法門。[19]但是，蕭萐父先生絕不是一個(ge) 教條主義(yi) 者。在20世紀80年代，受命主編兩(liang) 卷本《中國哲學史》，就意識到要“克服蘇聯時代的哲學史觀念對我們(men) 的影響，跳出‘兩(liang) 軍(jun) 對戰’的僵化模式，把哲學史理解為(wei) 哲學認識的矛盾發展史，純化哲學史的研究對象和範圍，努力闡釋和揭示中國哲學發展的本質矛盾和內(nei) 在規律”[20]。而其人從(cong) 小浸淫於(yu) 文史傳(chuan) 統，大學時代受教於(yu) 湯用彤、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、張岱年等諸位名師，故而奠定了廣博的學問基礎。使其雖然用功於(yu) “早期啟蒙說”，但是誌向卻在“漫汗通觀儒釋道，從(cong) 容涵化印中西”。即以他對王夫之的研究而言，除了有承接梁啟超、侯外廬這一學脈，也吸納現代心學一路如熊十力、唐君毅的創發。從(cong) 某種意義(yi) 上說，他倡導、組織熊十力哲學研究，可以視為(wei) 王夫之哲學研究之延伸。熊十力雖然融合王陽明與(yu) 柏格森及唯識學來構築其心本論的係統，但是他同時又繼承了王夫之哲學的精神。故此，蕭萐父認為(wei) ，基於(yu) 對曆史傳(chuan) 統和近代革命的深度反思，熊十力“自循中國哲學啟蒙的特殊道路，自覺地把王陽明、王船山視為(wei) 自己的哲學先驅，把明清之際的啟蒙思潮視為(wei) 中西新舊文化遞嬗的樞紐，更廣博地揚榷古今，另開一條承先啟後、推陳出新的學術途徑”。沿著這一路徑，熊十力貢獻了體(ti) 係性哲學的代表作《新唯識論》，“但熊氏哲學的根本精神，在於(yu) 以‘體(ti) 用不二’為(wei) 致思途徑所展開的‘本體(ti) 與(yu) 主體(ti) 合一’‘德慧與(yu) 知識並重’‘內(nei) 聖與(yu) 外王一貫’的思想，尊生主動，自強不息，高揚在文化創造、道德實踐中的主體(ti) 性原則和‘不為(wei) 物化’的‘人道之尊’”[21]。這裏的“物化”也可以說是“異化”，既指陳舊的觀念與(yu) 製度對個(ge) 性的壓抑，又指功利主義(yi) 與(yu) 消費文化對德性的侵蝕。熊十力哲學對它的批判，旨在立“人道之尊”。換言之，熊十力以他的哲學創造，隔三百年之久而遙契王夫之，“早期啟蒙”綻開了現代文明之芽。

在紀念蕭萐父先生的時候拉雜地摻入上述文字，無非是感覺到“啟蒙VS啟蒙反思”像中國近代若幹場重大的思想文化爭(zheng) 論一樣，倏忽之間，潮起潮落，留給後人許多未解的問題；很遺憾當時沒有抓緊機會(hui) 更多地向蕭先生求教。不過，蕭先生已經指出了總的方向：“隻有把‘尋根意識’和‘全球意識’結合起來，通過‘兩(liang) 化’，實現中國文化的解構和重構，推陳出新，作出新的綜合創新，才能有充分準備地去參與(yu) 世界性的‘百家爭(zheng) 鳴’，與(yu) 世界學術文化多方麵接軌、多渠道對話，從(cong) 而對人類文化的新整合和新發展作出應有的貢獻。”[22]這裏的“兩(liang) 化”，指中國傳(chuan) 統文化的現代化和西方先進文化（包括馬克思主義(yi) ）的中國化，建設中華民族的現代文明，既要有“本土化”的根基，又要有“全球化”的麵向。由此反觀他的“早期啟蒙說”，可以貞定蕭先生的初心，正如其詩句所道：“密察新芽繼啟蒙。”換言之，蕭先生念茲(zi) 在茲(zi) 的“啟蒙”，其實是以理性和人道為(wei) 中心的現代文明及其逐步實現的曆史，期望它如“新芽”綻放，既包含了對曆史進步的推動，又有對理想世界的規劃。

蕭先生晚年雖體(ti) 弱多病，但是直到離休，始終堅守在教育第一線。在他指導的最後兩(liang) 位博士研究生中，張誌軍(jun) 女史以馮(feng) 契哲學為(wei) 題撰寫(xie) 論文。大約在1999年，張誌軍(jun) 從(cong) 武漢專(zhuan) 程到上海造訪，見麵以後取出蕭先生手劄一通交我。馮(feng) 契先生1995年因病逝世，蕭先生在信中囑咐我就張誌軍(jun) 論文撰寫(xie) 中出現的若幹疑難與(yu) 之作些討論。就張誌軍(jun) 是業(ye) 師思想的研究者，又是蕭先生的門生，區區一定盡心相助，自不待言。然而蕭先生卻要親(qin) 自手書(shu) ，且言之諄諄，令我十分感動。

最後一次見到蕭先生應該是2006年秋，蕭先生因腿疾不良於(yu) 行，已經很少下樓。我趁參加學術會(hui) 議之機，由蔣國保、李維武兩(liang) 位學兄引路，到蕭萐父先生府上問安。蕭先生見我們(men) 到來，很高興(xing) 地讓大家坐下，稍作交談，蕭萐父先生即拿起電話，跟張誌軍(jun) 通話說：“你的老師來了，你也來吧。”大致因為(wei) 張誌軍(jun) 論文答辯時，我忝列答辯委員，平時我們(men) 也會(hui) 開玩笑說博士研究生畢業(ye) 論文的答辯委員類似舊時科考的“座師”，不意蕭萐父先生如此認真，而且張誌軍(jun) 女史也真的很快趕到。交談的具體(ti) 內(nei) 容已經有點模糊了，但是蕭先生和我們(men) 四人的合影至今仍舊保存在我的相冊(ce) 裏。撰寫(xie) 這篇小文，翻出相冊(ce) ，看著蕭先生仁厚君子的麵容，不禁感慨係之。

【注釋】
 
[1]  高瑞泉：《芳情不悔說啟蒙——讀蕭萐父〈吹沙三集〉〈蕭氏文心〉等著作的體會》，《武漢大學學報（人文社會科學版）》2008年第5期。
[2]  高瑞泉：《動力與秩序：中國哲學的現代追尋與轉向（1895—1995）》，桂林：廣西師範大學出版社，2021年，第253—255頁。
[3]  蕭萐父先生對馮契先生《中國古代哲學的邏輯發展》較為詳明的評論，可見他與郭齊勇合寫的書評《通觀全過程  揭示規律性——喜讀馮契同誌新著〈中國古代哲學的邏輯發展〉》。見蕭萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀書社，2007年，第524—535頁。
[4]  蕭萐父主編：《玄圃論學集——熊十力生平與學術》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1990年。
[5]  蕭萐父：《自序》，《吹沙三集》，成都：巴蜀書社，2007年，第1—2頁。
[6]  王元化：《對“五四”的思考》，《九十年代反思錄》，上海：上海古籍出版社，2000年，第126頁。
[7]  章學誠：《原學下》，《文史通義校注》，葉瑛校注，北京：中華書局，1985年，第154頁。
[8]  蕭萐父：《自序》，《吹沙三集》，第1頁。
[9]  馬勇：《明夷——新史學的重建與開新》，海口：海南出版社，2022年，第54頁。
[10]  馮契：《中國近代哲學的革命進程》，《馮契文集》（增訂版），上海：華東師範大學出版社，2016年，第362頁。
[11]  奎納爾·希爾貝克：《多元現代性：一個斯堪的納維亞經驗的故事》，劉進、王寅麗、翁海貞譯，上海：上海人民出版社，2014年，第11—12頁。
[12]  參見王元化：《盧梭〈社約論〉筆談三篇》，《九十年代反思錄》，第88—124頁。
[13]  蕭萐父：《中國哲學啟蒙的坎坷道路》，《吹沙集》，第11頁。
[14]  蕭萐父：《中國哲學史方法論問題芻議——新編〈中國哲學史〉導言》，《吹沙集》，第375頁。
[15]  蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京：南京大學出版社，2002年，第88頁。
[16]  參見蕭萐父：《船山哲學思想初探》，《船山哲學引論》，南昌：江西人民出版社，1993年，第32—39頁。
[17]  蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，第163頁。
[18]  約翰·塞爾：《心靈、語言和社會——實在世界中的哲學》，李步樓譯，上海：上海譯文出版社，2001年，第1、13頁。
[19]  “兩軍對陣”的教條使得用唯心論、唯物論或者唯物主義概念等來界定某種哲學係統變得完全不可取，也是教條主義的惡果之一。但是，這畢竟是矯枉過正，取消了客觀實在論和觀念論的界限，並未消除其中的矛盾。客觀地說，與後人認為中國哲學本來沒有唯心論、唯物論之分不同，在日丹諾夫的“科學的哲學史”風靡中國哲學界以前，這一對名相已經出現。20世紀初，唯物史觀和辯證唯物論就作為哲學之一種被引入中國哲學界。1933年賀麟先生出版了《近代唯心論簡釋》，它成為賀麟先生的“新心學”的先聲。在中國現代文化的生發期內，唯物論和唯心論似乎可以各擅勝場，直到哲學的分歧被意識形態化。
[20]  田文軍：《“神州慧命應無盡  世紀橋頭有所思”——蕭萐父教授訪談錄》，蕭萐父：《吹沙三集》，第230頁。
[21]  蕭萐父：《〈熊十力全集〉編者序》，《吹沙二集》，成都：巴蜀書社，2007年，第473頁。
[22]  蕭萐父：《“東西慧夢幾時圓？”——1998年11月香港“中華文化與二十一世紀”國際學術研討會上的發言》，《吹沙三集》，第8頁。

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